鲍德里亚曾经师从法国马克思主义社会学家、“日常生活”记录者亨利·列斐伏尔（Henri Lifebvre），但他很快就脱离了马克思主义传统，成为马克思主义最尖锐的批评者之一。在本文中，他对马克思主义思想中的“自然”概念提出了质疑。鲍德里亚认为，马克思主义坚持启蒙运动的自然观念，认为自然是人类可以控制并被生产力所驾驭的东西。换句话说，马克思主义与现代资本主义一样致力于市场哲学。他认为，马克思主义对生产的痴迷会抑制而不是促进社会关系的革命。人们批评马克思主义将对经济问题和物质生产的痴迷追溯到以前的社会，却被启蒙思想束缚。在鲍德里亚看来，马克思主义并不是真正的社会激进理论。
马克思主义人类学与自然的支配
Marxist Anthropology and the Domination of Nature
作者：让·鲍德里亚（Jean Baudrillard，1929-2007）
译者：陈荣钢
来源：Post-Marxism: A Reader, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998, pp. 101-109. 原文最初载于：J. Baudrillard, The Mirror of Production, trans. Mark Poster, St Louis, MO: Telos Press, 1975 (pp. 53-67).
在18世纪，劳动是财富之源，需求是财富生产的终极目标，这两种观念的同时出现，体现在启蒙哲学的顶峰中。这个顶峰是”自然”（Nature）概念的出现。围绕这个概念，整个政治经济学体系的理性形成了。在17世纪，“自然”仅仅意味着奠定世界可理解性（intelligibility）的法则总和，它是人与物能够交换意义（符号，significations）的秩序保证。最终，这就是上帝（斯宾诺莎的“神即自然”，Deus sive natura）。主体与世界已经分别拥有各自的位置（自从伟大的犹太-基督教断裂以来便如此，我们稍后回顾），但这种位置并不意味着对自然的掌控或开发，也不意味着对某种原初神话的颂扬。自主主体（autonomous subject）面对自然的准则是通过实践实现意义的平衡。18世纪，随着自然的兴起和“发现”（discovery），这一切被打破了。自然是一种潜在的力量，而不再是法则的整体性（totality of laws）；自然是一种失去又恢复、被压抑又被解放的生命和现实的原始源泉；自然投射到非时间的（atemporal）过去和理想的未来。自然的兴起只是一个事件的正面，自然进入了技术统治的时代。这是主体和自然客体之间的决定性分裂，它们同时服从于有用目的性（finality）。自然真正地呈现出一种本质，拥有它一切荣耀，但隶属于生产原则（principle of production）。这种分离还涉及意义原则（principle of signification）。在科学、技术和生产的客观标记下，自然成为伟大的所指，成为伟大的指称。它在理想上充满了“现实”。它成为现实，可以通过某种过程（process）来表达，这种过程总是某种程度上的劳动过程，既是转化（transformation）过程，也是转录（transcription）过程。它的“现实”原则，就是这个产业结构的运作原则和意义模式。从一开始，这个过程就依赖两个分离的术语，但这两者的分离其实是一种共谋：自然被“解放”为生产力，个体被“解放”为劳动力。生产将自然和个体同时作为生产的经济要素进行支配，生产成为一面镜子，以编码的形式引导表达（articulation）和表述（expression）。长期以来，甚至在神话中，生产一直被视为人类再生产的一种模式。马克思本人曾将劳动称为父亲，土地则是生产财富的母亲。这是错误的。在生产性劳动中，人类并非与自然一起孕育孩子。劳动是一种客体的转化，基于主体和客体的划分和技术上的抽象。它们的关系仅仅建立在两个术语作为生产力的等价性之上。将两者“辩证”统一起来的是同一种抽象形式。因此，自然在其得以开发的现实中获得了作为理想参照的力量。科学将自己展现为“朝向自然预先设定的目标而前进”。科学和技术将自己展现为“揭示自然中铭刻的东西”，既有自然的奥秘，还有自然的深层目的。在此，自然的概念十分模棱两可：一、它仅表达了政治经济学中自然支配的终极目标。自然是一个被支配的本质的概念，除此之外别无他物。从这个意义上说，正是科学和技术通过无限地再现自然的分离状态，履行了自然的本质。
二、然而，这一切以所谓“自然本身的终极目的”为名。
因此，同样的概念同时服务于两种情况：既是生产的一个要素，又是一个目的性的模型；是一个顺从的、隐喻的自由实例，也是一个分离的、隐喻的整体实例。正是通过升华和压抑，自然才成为自由与整体性的隐喻。任何以“自然”或“恢复自然本质”为框架来谈论整体性（和/或异化）的言论，实质上都是在谈论压抑和分离。所有召唤自然的事物，都是在召唤对自然的支配。所有重要的概念（那些值得大写首字母的概念）都是同样的运作方式。例如，“人民”这个概念，其理想参照随着传统社会的瓦解和城市诸众的集中而浮现。马克思主义揭示了“人民”这一神话，并揭开了隐藏的真相——工薪阶层和阶级斗争。但另一方面，马克思主义只是部分地解构了“自然”这一神话及其背后的唯心主义人类学。马克思确实“去自然化”了私有财产、竞争机制、市场机制和劳动与资本的过程，但他没有质疑以下自然主义命题：一、产品的有用目的性是需求的功能；
二、自然的有用目的性是劳动改造自然的功能。
“自然的功能性”被劳动结构化。“自然的功能性”，对应着围绕需求而构建的“主体的功能性”，二者均属于启蒙理性的“使用价值”的人类学范畴，并被一种抽象、线性、不可逆的目的性定义，为的是整个文明，而这个文明还将它强加于其他文明。随即，这个模型被扩展到个体和社会实践的所有领域。这种有用目的性是如此任意，乃至遗忘的自然概念无法被整合进去。被强行理性化的自然貌似在其他地方以一种非理性的形式重新出现。在意识形态的形成中，这个概念分裂为“好的”自然（被支配和理性化的自然，是理想的文化参照）和“坏的”自然（充满敌意、威胁、灾难、污染的自然）。所有资产阶级意识形态都在这两个极点之间划分。同样的分裂也同时发生在人类身上，将人类简化为经济系统的一个唯心主义元素。从18世纪开始，“人”的概念分裂为“自然本善”的人（是生产力升华的人类投射）和“天性邪恶”、拥有邪恶力量的人。整个哲学辩论都围绕这些虚假的二元选择展开，但这些选择只是人类被提升为经济抽象物的结果。马克思主义和所有革命视角都有这种乐观态度，它们保留了人类“生而理性”的观念，有一种必须被解放的积极潜能。哪怕在最新的弗洛伊德马克思主义变体中，无意识也被重新阐释为“自然”财富，一种隐藏的积极性将在革命行动中迸发出来。这种二元对立也出现在劳动力层面。当劳动力被剥削时，它是“好的”，它处于自然之内，属于正常状态。但一旦解放，它就会以无产阶级的形式变得具有威胁性。通过将无产阶级同恶魔般、堕落、具有破坏性的自然同化，这种矛盾被规避。因此，在意识形态层面，自然的这种二元对立反映了经济秩序中的深刻分离，它被巧妙地作为道德秩序和社会歧视的原则。恋物的或“好”或“坏”，都是自然和相对应的“人”的真正“异化”。当人类同时将自然和自身打上生产的烙印时，他消解了自己与自然之间的所有象征交换关系。这种被消解的双重含义在“自然”的模棱两可和人类自身的道德矛盾中重新出现。马克思主义并没有摆脱启蒙时代的道德哲学。它拒绝启蒙思想中幼稚和感伤的部分（如卢梭和圣皮埃尔的作品），也拒绝了腻味而幻想的宗教色彩。但是，马克思主义仍然保留了启蒙思想的核心信仰——征服自然的道德化幻想。马克思主义通过稀缺性（scarcity，或译作“匮乏”）的经济概念将自然世俗化，保留了“必然性”（Necessity）的观念，但没有从根本上变革这一观念。“自然必然性”只是政治经济学规定的一种道德观念，它是“坏的”自然的伦理和哲学变体，而这种“坏的”自然与经济的任意假设密切相关。在经济的镜像中，自然用“必然性”的眼睛注视着我们。马克思说：“野蛮人必须与自然抗争以满足需求，维持和再生产生命，文明人也必须如此，并且必须在所有社会形态和一切可能的生产方式下如此行事。随着发展，物质必然性领域因需求的增加而扩大，但与此同时，满足这些需求的生产力也在增长。”然而，原始人并不根据自然来衡量自己。马克思没有认识到这一点，但这一点成为政治经济学的基础。“必然性”这一法则只有在自然被客体化时才生效。该法则在资本主义政治经济学中获得了终极形式。此外，必然性法则只是稀缺性的哲学表达。稀缺性本身在市场经济中产生，它并不是经济的固有维度。相反，它是生产和再生产经济交换的机制。在此，它不同于原始社会的交换，后者完全不知晓这种“自然法则”。这一法则伪装成了人类的本体论维度。因此，马克思主义保留了这些关键概念，这是一个极其严重的问题，这些概念依赖市场经济的形而上学，特别是现代资本主义意识形态。这些概念没有被分析和揭露，反而被投射到不适用的原始社会中。这些概念限制了进一步的分析。生产的概念从未受到质疑，它从未彻底摆脱政治经济学的影响。即便是马克思主义的超验视角，也总是背负着对政治经济学的反向依赖。面对“必然性”，马克思反对支配自然。面对“稀缺性”，它反对“充足性”（Abundance，或译作“丰裕”、“各取所需”），但它从未真正解决这些概念的任意性，也从未解决它们被政治经济学以唯心主义方式过度决定（overdetermination）的问题。与（庸俗或辩证的）唯物主义教条中的“必然性”、“稀缺性”和“需求”的概念相似，精神分析中的“法则”、“禁令”和“压抑”的概念也植根于自然的客体化。韦尔南（Vernant）引用了吕库古（Lycurgus）的故事。吕库古杀死了自己的儿子德里阿斯（Dryas）。还有一种说法，他以为自己在修剪葡萄藤，结果却砍断了儿子的脚。在另一个故事中，费拉库斯（Phylacus）在修剪树木或屠宰牲畜时，去势了自己的儿子。因此，对自然的暴力行为（与自然的交换义务和象征义务的破裂）立即被清算。所有关于复仇、邪恶、阉割的自然神话从此扎根。这不仅仅是一个比喻。与自然的义务破裂了，这直接构成了阉割和俄狄浦斯情结的基础（父亲使儿子丧失性能力），也构成了“法则”的基础。只有这样，自然才会显现为一种无情的必然性，“人类自身身体的异化”。马克思采纳了这种“必然性法则”采纳了普罗米修斯式和浮士德式的愿景，正如精神分析学采纳了阉割与压抑、禁令与法则的原则（在拉康的版本中，它铭刻在“能指”的秩序中）。但这并不是一种根本结构。在互惠和象征性交换的层面上，既不存在法则也不存在必然性。因为在这个层面上，与自然的断裂（导致阉割的不可逆过程）尚未发生，因而历史的整个进程（人类对自然的暴力）和无意识（赎买这种暴力欠下的象征性债务）也未发生。从这个意义上讲，所谓象征秩序和交换基础的“法则”其实源自于交换的破裂和象征性的丧失。因此，在原始秩序中，既不存在“必然性”、“稀缺”、“压抑”，也不存在“无意识”，因为象征的目标在于驱逐“法则”这种现象，使之不要浮现。在“必然性”和“法则”之下，马克思主义和精神分析面临着相同的命运——升华。我们已经看到，唯物主义对“客观”必然性的参照，使其在革命视野中幻想出自由与丰饶的反向图景（需求与能力的普遍性），但这些只是法则和必然性的升华对立面。同样，精神分析对无意识的参照（作为压抑与禁令的产物）也导致了相同的结果（今天，精神分析被忽视，这种转向不能被视为偶然），通过消除压抑，理想地“解放”无意识，使之普遍化。在这种情况下，接受作为不可还原的本质形式所导致的结果，也是内容的理想化，是革命性的升华。但这种形式只是某种特定秩序的抽象，这种秩序消解了象征关系，有用的暴力取而代之；消解了象征性交换，阉割法则和价值取而代之。更确切地说，它消解了死亡冲动的现实化和交换中的矛盾情感，转而支持分裂为象征性暴力的无意识生产性欲望。这种与自然的分离基于生产原则，并在资本主义政治经济制度中完全实现。但显然，这种分离并非起源于政治经济学。这种分离根植于犹太-基督教传统中灵魂与自然的巨大分裂。上帝按照自己的形象创造了人类，并为了人类的使用创造了自然。灵魂是人类作为上帝形象的精神枢纽，并且将人类与其他自然界彻底区分开来（也与人类自身的身体彻底区分开来）：“在西方的形式中，基督教是世界上最具人类中心主义的宗教。与古代的异教和东方宗教形成绝对对比的是，基督教不仅确立了人类与自然的二元对立，还强调，上帝的意志是让人类根据自己的目的来利用自然。”理性从这里开始。这是异教、万物有灵论和人类“神秘”沉浸于自然的终结。这些都被重新阐释为迷信。（“理性的”马克思主义也犯了同样的错误，将这些阐释为生产力“初级”发展的表现。）因此，虽然后世的科学、技术和物质生产与基督教的文化秩序和教条产生了矛盾，但它们仍然指向基督教“人类超越自然”的假设。正因如此，希腊没有出现科学运动。希腊的理性仍然基于与自然的和谐，这从根本上有别于基督教的理性，有别于“人与自然相分离”和“支配自然”的“自由”。这种分离并没有直接确立一种工作伦理（物质支配和生产的伦理），而是直接确立了一种禁欲、苦难和自我折磨的伦理。用马克斯·韦伯（Max Webber）的话说，这是一种“超凡”的升华伦理。这不是生产性的道德，而是一种固定的秩序，其中的福祉需要“挣得”。这是一项个人主义的事业。从禁欲模式到生产模式，从自我折磨到劳动，从“福祉的目的性”到“世俗化的需求目的性”的过渡（在资本主义起源的清教徒转型中，工作和理性计算仍然具有内在的世俗禁欲特征，并且导向福祉），并没有改变分离与升华、压抑与暴力的原则。福祉与劳动都属于目的与手段的范畴。从禁欲实践到生产实践（再到后来的消费实践），“去升华”（desublimation）出现了。但这种“去升华”只是一种压抑性升华的变形。在物质支配自然的标志下，道德维度被世俗化了。因此，基督教处于象征性交换破裂的枢纽之上。历经漫长的过渡时期，高强度动用理性剥削自然的意识形态在基督教内部形成了。从13世纪和14世纪开始，劳动成为一种被强加的价值。到16世纪，劳动围绕理性且连续的价值体系被组织起来——这就是资本主义生产企业和政治经济体系，而这正是基督教自然公理的世俗化普及。然而，韦伯指出，这种“生产的理性计算”的革命并非起点，它已在基督教的破裂中昭示出来。政治经济学不过是这一断裂的一种现实化。以上讨论提出了一个严肃的方法论问题。马克思主义分析将政治经济学矛盾的可理解性建立在已完成体系（资本）的结构性给定上，因此无法解释经济理性的这些基本坐标，因为政治经济学体系总是回溯性地将自己投射为一个模型，并将一切其他事物从属于该模型的谱系。当马克思主义展开批判时，它并没有质疑这种回溯的目的性。因此，严格意义上讲，它仅分析了该模型再生产的条件，即该模型作为一种分离而确立的生产（作为经济目的性和作为现实普遍原则的生产性分析，作为生产原则的生产分析，逃脱了马克思主义的视野，因为它只在生产的结构领域中运作）。通过假设经济的公理，马克思主义批判也许可以解读政治经济学体系的运作，但同时它也将这一体系作为模型再生产。当它假装以资本主义经济的现有结构来揭示早期社会时，它未能看到，正是这种做法抹杀了早期社会的差异，并将政治经济学的幽灵般的光投射到它们之上。马克思断言，文化只有通过对其自身矛盾的批判性反思，才能够理解早期社会。因此，我们必须得出结论，并因此认识到马克思主义分析的相对性：在马克思的时代，政治经济学体系尚未发展出所有的矛盾，因此，即便是对于马克思来说，彻底的批判也尚未可能，对早期社会的真正理解也无法实现。马克思本人无法触及体系的全部逻辑。只有当体系发展到一定阶段并达到饱和时，批判才能深入根本。特别是经济的基本决定因素（形式生产和形式表征）、它们与象征交换之间的断裂、基于这些因素勾勒出的社会关系的彻底革命，只有在政治经济学渗透到社会和个人实践的各个领域之后才能被真正读懂，远远超出物质生产的领域。因此，面对这些问题，向马克思提出质疑是无用的。他分析了整个过程中只有一个阶段的现象，其批判也只能延伸到这个阶段，至于其余的部分只能依靠推测。马克思主义将阶级斗争和生产方式投射到整个历史之上，它基于对自然的有意识支配而构想的未来“自由”愿景。这些都是经济学的推断。由于并不彻底，马克思主义批判必然在一定程度上重现了政治经济学体系的根源。【延伸阅读】
