《阅读<创世记>》 玛丽莲·罗宾逊 著
Virago出版社，345页，2024年3月，25英镑，ISBN 978-0-349-01874-4
第一次听到上帝的声音时，这位老人尽管年事已高，还是毅然改变了自己的一生。后来，上帝亲自显现，这一事件令后来的思想家们感到尴尬。上帝向这位老人许下了一个不可能实现的诺言——赐予他一个儿子。他的妻子已经九十岁了，她笑了。当孩子出生时，认为这是一个奇迹并非不合理。他们为孩子取了一个与“笑”相关的名字。
然而，当孩子长大后，上帝告诉这个老人，要将儿子作为祭品献祭。上帝的要求毫不含糊。这位老人并没有反驳，就像他曾在上帝提议摧毁一座城市时那样。沉默笼罩了他。他起身走了三天，来到献祭的地方，儿子背着焚烧的木材，但没有任何祭祀用的羔羊。羔羊的缺失在仆人们看来必定是不祥之兆，他们留在了山脚下。只有儿子敢于打破沉默，问他们要献什么。当他们攀登时，老人含糊地回答了他的问题。上帝，他说，会亲自安排。这个短语可以解释为“提供”，也可以解释为“观察”。这并不是一个令人安心的回答。他建好了柴堆，捆住了儿子的四肢，举起了刀。但一位天使及时赶到，孩子得以幸免，一只纠缠在灌木丛中的公羊被作为替代品献上。在这个故事的叙述中，两次提到“他们俩一起走”，指的是父子二人。你可能会期待在下山后，故事再提到第三次使用这个短语，以提供某种结局，但作者却没有予以满足。只有细心的读者才能察觉到父亲释然的同时，潜藏的儿子的怨恨。事实上，我们再也没听说儿子与父亲有任何交流。康德认为这个故事是亵渎神灵的：任何命令如此根本地违背伦理，如杀害孩子的神显，它都不能被认为是神圣的；更不能将服从这种命令当作虔诚的榜样。这成为他主张道德理性不能屈服于权威的借口，即使这种权威似乎以上帝的声音出现。这不仅仅是一个神学问题。以撒被他那亵渎神灵且非理性的父亲亚伯拉罕捆绑，可以看作是康德希望社会摆脱的自我强加的监护状态的类比。普鲁士的皇家审查官明智地禁止他再写宗教方面的内容。康德并不是第一个觉得这个故事令人不安的人。注释者们试图在上帝的命令中寻找模糊性——他真的意味着要杀掉这个孩子吗？——或者声称亚伯拉罕的预言技巧让他摆脱了对结果的真正疑虑。这些解读只是证明了这个故事的力量依赖于它的亵渎，依赖于亚伯拉罕的预感和不确定性，以及我们不愿直视其中的黑暗。阿克达（Akedah），即希伯来语中的“捆绑”，有着广泛的接受史，尽管这只是《创世记》文化遗产的一小部分。犹太注释中的一个颠覆性观点认为，亚伯拉罕通过了虔诚的考验，但却未通过父爱的考验。卡拉瓦乔的以撒在被压在祭坛上时嚎啕大哭。艾瑞克·奥尔巴赫将这个故事的省略性沉默，“充满背景的沉默”，赋予了西方文学系谱中的根本地位。最伟大的现代回应——康德的对立面——来自克尔凯郭尔，对于他来说，这个伦理上不可能的要求成为了信仰的可怕悖论前提。在《恐惧与战栗》中，他问道，有多少人真正理解了这个故事。“它让多少人失眠？”克尔凯郭尔使用的笔名似乎与这个故事的冷酷相呼应：沉默的约翰（Johannes de Silentio）。《创世记》是一部古希伯来故事集，从普遍的原始历史发展到一个普通、充满争吵和暴力的家庭的生活，通过他们的历史，上帝得以显现。它将部落故事、地方神话的改编、家谱传统和流行的风俗起源解释结合在一起。起源解释（Aetiology）解释了一种习俗、名字或现象的起源，并且其标志双向指引：巴别塔“解释”了语言的多样性，但每一次主观的误解经历都回忆起巴别塔的傲慢。《创世记》可能在公元前五世纪左右达到了现有的形式，尽管其中一些内容要古老得多。对于那些只熟悉后来被美化版本的读者来说，它可能令人震惊。上帝似乎是任意的，会学习，然后改变主意。（杰克·迈尔斯将这种“自我发现”的过程作为他《上帝：一部传记》的前提。）我刚刚概述的几乎所有历史细节的相反观点都曾被学者们争论过。大多数现代读者可能更接近于艾米莉·狄金森，她对《创世记》持有一种模糊的印象，认为它是一本“干涸的书”；但狄金森自己也惊讶地发现“它是有多么无限的智慧又是多么快乐”。她从钦佩“其语言的超凡力量与壮丽”逐渐转向其更深层的“不可测的意义深渊”，同时羡慕信徒所获得的“平静”。《创世记》讲述的是道德失败、盗窃、谋杀、强奸、未得救赎的不公和悲伤，在这种情况下找到平静显得格外奇怪。其沉默要求解读。“我一生的日子不多且多灾多难，”雅各布在他流浪结束时宣称。玛丽莲·罗宾逊对《圣经》的读者们很感兴趣（她总是将“圣经”一词大写）。它构成了她笔下角色的精神世界，并结构化了他们的故事。她的《基利亚德》（译者注：中文世界有其他译名，如《基列德》或《遗爱基列》，作为圣经中的重要地名，几乎所有中文版本都译为“基列”。本文译者更倾向于尊重最准确严格的音译标准将其译为“基利亚德”。）小说反映了《创世记》对迷途儿子、家庭欺骗、罪恶和希望的关注，通过美国宗教与政治的双重棱镜折射。詹姆斯·伍德曾赞扬罗宾逊的文体，称其具有“精神力量”，源自简朴、无瑕的清教徒范例。在小说中，平实的风格足以承载家庭悲痛与精神启示。罗宾逊精准的文体在她的随笔中被调整得更具攻击性，其中充满了对《圣经》的错误解读者：右翼原教旨主义者、战战兢兢的自由派、那些以老套和对上帝、基督、加尔文的刻板印象为交易的人。她的断言具有精神法令般的力量：她说，当代文化被一种将自私丑陋视为所有社会和文化现象现实的犬儒主义所控制，从而朝这些方向发展。《基利亚德》四部曲是真正的美国作品，背景设定在20世纪中叶，美国的清教徒传统正在消退，蒙哥马利的公交抵制开始兴起。信仰与政治在那里更加自然地交融。尽管公开宣称是民主党人，罗宾逊有时似乎不太合群。她对自我吹嘘怀有一种反主流文化的蔑视。最近的采访暗示，在奥巴马退休后过上由Netflix资助的生活期间，她与奥巴马的友谊已经冷淡。她还有另一句箴言：“我认为，一个文明可以通过自我平庸化而走向灭亡。”《阅读<创世记>》是对《圣经》第一本书的深度解读，它与琐碎背道而驰。它对一个基本文化文本进行了深刻的关注，并照亮了罗宾逊的作品。至少，《创世记》在两千多年的时间里塑造了关于人类目的、义务和行为的基本主张。在《基利亚德》中，罗宾逊笔下垂死的牧师约翰·艾姆斯思考道，我们是“建立在无数前代文明废墟上的小小文明”，《阅读<创世记>》的明确论点是我们未能充分理解这一遗产。这种理解的缺失使我们变得浅薄，也限制了我们的思想深度。在罗宾逊的作品中，"后来者"的情绪经常出现，但又因她的信仰而变得复杂。就像《管家》中那个天真而洞察力强的叙述者一样，她始终在寻找"圆满的法则"和"某种普遍的拯救"。得体的做法是在评论层面援引政教分离的原则：我们的形而上信仰（或缺乏信仰）保持私密，但我们一致认为《创世纪》中的故事是意义深远的、值得探究的、重要的——任何一种描述都可以，除了"真实的"。对于罗宾逊来说，这样的分离是不诚实且不可持续的。她哀叹一种“自我保护的解释学”，旨在避免轻信，并导致了思维规模的缩小。她不是那种愚钝的字面主义者，在亚拉腊山上寻找诺亚的木材；相反，她认为《创世记》是对现实的“复杂陈述”，追踪了一系列人类道德“衰退”，通过文学艺术来实现，因此可以进行文学思考与分析。在她看来，文学阅读就是神学阅读。然而，“在一个完全例外的程度上”，《圣经》的文学艺术家们——这与所有其他人类艺术不同——“找到了通向真理的道路”。根据她的加尔文主义，罗宾逊在《创世记》中发现了上帝的善意，他对人类的兴趣，历史的天意模式和不配得的恩典。她认为“事件在另一个尺度和另一个目的下自行展开”，这意味着推迟判断与责备，尽管这可能会让人感到人类行动的虚幻。正如她所说，“天意”并不是“快乐或顺利的同义词”，但它仍然可能看起来像是神圣的自我辩护。对罗宾逊而言，阿克达不仅仅关于亚伯拉罕的信仰，还关乎牺牲的逻辑。对于那些认为自己理解其交易本质的人来说，儿童献祭似乎一直是一种潜在的诱惑：需求越紧迫，牺牲越大，祝福也就越大。（古代迦南人中儿童献祭普遍性的实际证据仍存在激烈争议。）人类反复出现的一种诱惑是用交易的方式思考关系。《创世纪》反复思考这些交易如何进行，何时重复，以及一个生命是否可以作为另一个的替代或赎价。亚伯拉罕献以撒的故事之所以对罗宾逊重要，是因为她将这一事件视为一种隐晦的怜悯，只有随着时间推移才显现出来，其效果是禁止了儿童献祭，转而建立了替代制度。"对亚伯拉罕表面上的残酷，实际上是对那些从他身上学习或以他的虔诚为榜样的伟大民族的怜悯。"一个人生命的天命后果、其不明确的道德选择和苦难，如此广阔而遥远，以至于无法从个人生命的角度去理解。这种差距正是信仰和恩典的领域。罗宾逊引用以赛亚书支持她的观点，即上帝渴望的是正义而非献祭：整个交易逻辑，不仅仅是它的黑暗极端，是错误的。她坚持认为恩典是不配得的，这是一种逻辑的短路。然而，偶尔插入的后期文本掩盖了一种尴尬。上帝或许对献祭不感兴趣，但《创世记》感兴趣。每一次人与上帝之间的互动都伴随着鲜血的流淌。《创世记》从未真正面对这种割裂与封印的模式，但它深植于其文化假设中，甚至在其动词中：“立约”就是通过割礼完成的。阿克达的残酷不仅仅是“表象上的”：它是持久的。父亲与儿子未能继续同行。在《创世记》的后文中，雅各两次指着"以撒所敬畏的神"起誓。从个人生命的角度来看，天意似乎是冷冰冰的安慰。这似乎并未使罗宾逊感到困扰。《阅读<创世记>》背后是《圣经》学术研究的支撑，但罗宾逊对其效果持矛盾态度。她不喜欢文献假说，尽管她的反感对象并不明确。这一通过语言学证据证明的假说表明，《创世记》的文本是多个来源的综合，每一个都描绘了一个略有不同的上帝，在拟人化或抽象程度上有所不同，每一个都有不同的议程。罗宾逊的反对不可能是基于原教旨主义的，因为她认为最终编者的文学性、智力和技巧被掩盖了。在《事物的既定性》（2015）一书的一篇文章中，她担心所有的“高级批判”都将《圣经》中的上帝简化为不及其迦南和巴比伦部分总和的“异教合成”。几个古代美索不达米亚文化都有关于洪水的故事，罗宾逊认为这“激发了原教旨主义者和对宗教心怀轻蔑的文化人的兴趣”（尽管她学识渊博，但对她来说，“文化人”一词是带有蔑视意味的）。她强调了诺亚洪水与乌特纳匹什提姆（Utnapishtim）洪水之间对比的关系，因为它们“在相似之处有着关键的不同”。对美索不达米亚文化而言，宇宙受制于反复无常、不道德、强大但有限的众神。这些神经常相互冲突，他们对人类唯一的兴趣在于把人类当作替代劳动力，通过祭祀来供养他们。在某个版本中，洪水毫无原因，在另一个版本中，它的原因是人类的喧闹干扰了神的睡眠。当乌特纳匹什提姆祭祀的烟雾升起时，这些神灵饥饿且恐惧地聚集在一起，难免让人觉得有些可怜。这些对比突出了《创世记》中人类的奇异亲密感和力量，他们是创造的巅峰，按照上帝的形象被造。《创世记》的作者们是文学革命家，他们为新的目的修改了文化中熟悉的材料。道德知识和选择的能力是《创世记》的核心。众神的无尽争斗、征服和剥皮制作世界的故事，最终比道德自由的紧迫性要逊色得多。《创世记》对其他传统中的分化、人格化的宇宙少有兴趣。其中心命题是人类的生活和行为。历史，以及一个边缘家庭-部落的历史，成为了上帝显现的途径。像叶赫兹克尔·考夫曼这样的学者坚持认为，这种《圣经》中的一神论与其文化背景完全不连续。像罗宾逊一样，他们的抗议显得有些过分，但差异确实显著：吉尔伽美什，因对死亡的恐惧，努力寻找但未能保持一种赋予永生的植物。这样的植物在神话中很常见。在伊甸园故事的背景中有一棵生命树，但《创世记》的作者对此并不感兴趣。真正重要的一切都源于善恶知识树，这在古代没有已知的平行存在。仿佛他们在说：这才是真正重要的。也许需要一个被边缘化、半游牧的破烂无助的下层阶级，他们对神圣的王权仪式毫无兴趣，才能看清这一点。“我的父亲是一个流浪的亚兰人，”他们在《申命记》中宣称。《创世记》的作者们比一般理解的更具创造力，而罗宾逊在她的解读中也巧妙地表现了这一点。《创世记》告诉我们有两个拉麦（Lamech）。一个是该隐的后裔，原始杀人犯。这个拉麦是一个暴力的吹嘘者，也是第一个一夫多妻者：他无所不贪。该隐遭受了流放的惩罚，但上帝以奇怪且模糊的怜悯，承诺将任何对他施加的暴力加倍归还给施暴者七倍。拉麦将这种保护的承诺变成了暴虐的借口：他会将任何对自己的伤害不再是七倍，而是七十七倍地归还。他是一个沉溺于报复性暴力的世界的象征，这个世令人不安地看起来像我们自己的世界，这让上帝感到如此厌恶，以至于决定摧毁它。另一个拉麦则是亚当的另一个儿子塞特的后裔，是诺亚温和的父亲，通过诺亚人得以延续。这个简短的家谱颇具挑战性。繁衍和替代在其表面之下运作：第一次祭祀伴随着，或者说孕育了第一次谋杀。该隐和亚伯都向上帝献祭，但上帝——出于不明原因——偏爱亚伯。该隐未能控制的嫉妒驱使他谋杀了兄弟。复仇，另一种替代形式，风险极高，可能会失控地倍增。这是《创世记》中众多道德与社会衰退之一。上帝最初对祭祀的判断标准似乎是任意的，祂经历了惊讶和后悔，然后至少两次改变了主意。一条家族谱系中的名字在另一条中再次出现。学者们怀疑这保留了关于同一群人的两种不同传统；罗宾逊利用这种可能性断言两个拉麦其实是同一个人。罗宾逊的这一举动颇具胆识。它使她能够更清晰地讲述天意故事。如果没有该隐和拉麦的存在，诺亚就不会诞生。道德改变，这种驱动罗宾逊小说的可能性，似乎没有被上帝视为取代全面毁灭的替代方案。她对该隐的温柔解读，让她认为他悔恨的不是惩罚，而是罪过，这使她得以看到一种典范性的神圣怜悯，这打断了一个看似本能和自然的复仇故事。这段文字是罗宾逊为数不多的直接关注希伯来语的地方之一，其中“avoni”（עֲוֹנִ֖י）可能意味着该隐的罪过或惩罚。（伊本·艾兹拉评论说，许多希伯来词汇同时表示一种行为及其后果。）“这个故事，”她写道，“一直是关于该隐的”：牺牲和亚伯并不真正重要。亚伯的名字意味着“虚空”，而一个更晚的《圣经》作者会用这个词来哀叹世界的虚空与无常。该隐是我们的原型。“我们极易犯错且叛逆，但又不可磨灭地神圣。”像大多数修正主义者一样，罗宾逊从未将自己表现为这样的角色。她通过强调加尔文的人文主义，从他那恐怖的神权统治与心理恐惧的声名中拯救了他，尽管他本人可能并未意识到这一点。她在《创世记》中寻找普遍主义的决心也需要与文本本身的倾向相抵触。她避免了通常隐藏在基督教对希伯来《圣经》解读中的反犹主义，简单地省略了大多数关于土地与占有的问题。异教徒被发现是有道德的，这与族长们的期望截然相反，他们低估了异教徒。人类家庭是一个整体，那些将诺亚的诅咒作为借口的奴隶贩子误解了这一点。上帝与亚伯拉罕立约，承诺通过他祝福“地上万国”。部分是通向普遍的借口。亚伯拉罕的愿景是罗宾逊的《圣经》主旋律。亚伯拉罕“站在他的帐篷门口，看着天空闪耀着繁星，那是地上所有的家族”。这一“光辉的未来”图像，罗宾逊说，“在任何其他文学或神话体系中都无可比拟”，因为“亚伯拉罕像上帝一样看见，看重人类如同上帝看重一样。”她对这一形象的调用既人道又感人，在美学壮丽的瞬间，似乎将天意——她在书的末尾承认的“命运的另一个名字”——与个体性调和。在这一隐喻的世俗翻译中，《基利亚德》的艾姆斯从窗户望出去，看到他分心的儿子正在吹肥皂泡泡“太专注于猫而看不到你世俗努力的天象后果”。考虑到罗宾逊小说中反复出现的改变可能性，以及她对行为及其天象后果的强调，这似乎很恰当。超验的短暂与日常相遇，尽管几乎所有相关的人都错过了它。艾姆斯也看到了星星。他被遇到的每个人身上的“小小光辉”所感动。罗宾逊对亚伯拉罕愿景作为隐喻的处理充满了巨大的悲情，就像她坚持认为识别陌生人困境的法律的稀有性一样。指出亚伯拉罕的普遍祝福承诺没有罗宾逊所描绘的那么明确，或者它后面紧跟着一场数百年埃及奴役的噩梦般的愿景，似乎显得刻薄。美学化的天意与未出生几代人奴役的神圣法令抗衡。亚伯拉罕是信仰的典范。但他的怀疑几乎同样重要。在晚年，他是一个失败者。他抱怨说，他的仆人将继承他的家产。上帝作出承诺，但未兑现。然后，上帝宣布他将摧毁所多玛，亚伯拉罕的侄子罗得住在那里。你对接下来发生的事情的看法取决于你对重点的放置。亚伯拉罕，之前并未以勇气著称（“我不过是尘土与灰烬”），敢于与上帝对话，带着令人惊讶的讽刺提醒他，作为全地的审判官，不应将义人与恶人一起灭亡。他与上帝讨价还价，把上帝的底线降到如果找到十个义人就能保住这座城市。亚伯拉罕没有进一步参与，而在没有找到义人的情况下，上帝摧毁了这座城市。实际上，上帝救了罗得和他的家人，尽管文本没有告诉我们亚伯拉罕是否知道这一事实。罗得一直是他的代子，但亚伯拉罕似乎仍然不愿直接为他求情。亚伯拉罕从不祈求完全的怜悯，而只是请求减轻残酷程度，这个原因令人费解。真的可以跟上帝讨价还价吗？为什么故事中的人们似乎都不认为人类可以改变？这些都是文学问题，尽管它们也被那些认为这段文本不仅仅是文学的解释者所提出。它们提供的潜在丰富性和思想激励，使罗宾逊的解读显得不够充分。她接受了文本中最痛苦但也最频繁的断言之一，即“整体社群都受到审判”。所多玛的篇章在她看来只是一个假设，矛盾地用来证明上帝的怜悯：尽管罗得品行可疑，出于亚伯拉罕的缘故，他得以救赎。所多玛的毁灭证明了它不可救药的邪恶。通常翻译为“控诉”所多玛罪行的词，在希伯来语中是一个典型用于形容对暴力政治压迫的抱怨的词汇。政治问题通常是《创世记》故事的前提：谁继承了什么，如何对待外来者，如何遏制我们暴力的倾向。《阅读<创世记>》只是间接涉及政治问题，仿佛它更关心的是这些问题答案背后的伦理框架，从而促成政治决策。天意论有时被认为意味着政治上的顺从（或如在加尔文的著作中所见的那样，尖锐的威权主义）。罗宾逊既是一个民主党人也是一个民主主义者，相信民主是人类被造为神圣形象的必然结果：“宗教人文主义的最高水平”。然而她在我们这个世界与堕落的洪水前世界之间画出的平行线——“利用和平研究战争”，选择将人类的才智投入到“难以想象的毁灭性武器的设计中”，同时允许“如此深重的贫困以致引发了瘟疫”——使她接近先知式的抨击。将先知的愿景转化为人类政府并非易事。在罗宾逊的小说中，即使是政治变革也被视为一种私人启示，如果它确实发生了的话。当老约翰·布顿最难以捉摸、陈腐和自鸣得意地错误时，比如他宣称"有色人种"需要"自我改进，如果他们想被接受的话"，罗宾逊将其描述为"政治家做派的"。这并非一个恭维的形容词。《阅读<创世记>》中最引人注目的部分涉及对角色的关注：丽贝卡的奇异苦涩，她对丈夫的阴谋策划；雅各布的恐惧如何塑造了他与被他抢夺的兄弟以扫的预期重逢，或那种使他如此渴望祝福的神秘不完整性，以至于他窃取、欺骗，甚至与神搏斗。小说家看到了约瑟夫的模棱两可：故事的结局建立在他拒绝对兄弟们进行报复之上，他设计了一个复杂的计谋来展示这种循环的中断。然而，他在埃及的政治成功，允许了这一结局与和解，也为他人民后来的奴役创造了条件。神学家理解这种中断为恩典。如果罗宾逊的目标是向“文化轻蔑者”证明这些文本依然充满生命，它们仍然是道德、政治和精神反思的有力激励，那么——无论我们多么怀疑她的天意形而上学可能削弱了文本的一些痛苦与不确定性——她确实成功了。当然，这些故事从我们文化中的消失会让我们感到被削弱。然而，我在读完《阅读<创世记>》后心存疑虑。《创世记》是在一个历史上边缘化的民族中写成的，也许边缘化正是其力量产生的条件。这是一个悲哀但普遍的历史讽刺：过去的压迫一旦获得权力，就可能被援引为道德正义的保证，成为永久的开脱理由。任何从与其使用历史无关的角度对《圣经》的宏伟进行呼吁的做法，都是不完整的。解释性闭合将其变成了一个棍棒。作为一个曾在所多玛的旗号下遭受历史性折磨和杀戮的群体的一员，这对我来说似乎并非一个无关紧要的考虑。罗宾逊告诉我们，“文本的一个给定的事实是上帝对人类感兴趣”，其主要伦理教训是“抑制，放弃权力”是神性的体现。但是是哪些人类？在希伯来作者中，功绩是一个反复出现的焦虑。亚伯拉罕在没有明显应得的情况下获得了神的恩惠，而他的对立面是约伯，功德只带来了苦难。从犬儒主义的角度看，与亚伯拉罕的盟约就像一种保护性敲诈，像从古代宗主条约中借用的词汇一样务实。你不想发现自己站在天意历史的另一边。罗宾逊的理想可能是一个读者群体，他们通过与这部浩瀚的文本——一条由无数线索构成的"强大缆索"——的搏斗，产生深刻而复杂的伦理反思。但有多少读者能像罗宾逊一样熟练？有多少人能像她一样人道、能干且富有创造力？有多少人会发现《创世记》中防止报复的模式，而非其对领土与支配的驱动？这个问题也可以作为文本与直觉、自由与法律之间关系的问题提出。它可能是罗宾逊承诺的《出埃及记》续作的问题。后来的《圣经》文本展示了承担与自由相关的责任有多困难：尽管撒母耳警告，以色列人仍然喊着要一个王，一个可以最终服从的权威。在《创世记》中有一个片段像一个黑洞，例外于罗宾逊声称它拒绝报复的说法。那就是示剑的荣誉杀人故事，它可能起源于反对异族通婚的禁令。示剑，一个年轻的迦南人，与利亚的女儿底拿发生了性关系。兄弟们认为这是对她的亵渎。（翻译通常称之为“强奸”，尽管原始动词的含义并不明确。）示剑的父亲提议将儿子与底拿成婚，并与以色列人达成相应的和解，并吸收他们进入迦南文化。以色列人假装同意，前提是示剑的族人都要接受割礼——这是神圣契约的标志。当这些人因手术而虚弱且疼痛时，以色列人屠杀了他们所有人并掠夺了他们的城市。雅各布对这一背信弃义的屠杀的主要反对意见是它损害了他的声誉。上帝没有说什么也没有做什么。雅各布献祭，上帝重申了祂的应许。用契约的神圣标志作为实施谋杀的手段是一种亵渎。示剑并非无关紧要的地方：在此事件之前和很久之后，它都是神圣契约得以更新的地方。罗宾逊严肃的解读是上帝“尽管人类犯罪甚至亵渎，但仍忠于这一意图”。她认为，一个文化能够保存自己最堕落、最不高尚行为的故事，这一点非同寻常，“就好比美国对切罗基人迁移的真相或英国承认奴隶制的恐怖。”确实，文本保存这个故事而没有任何暗示正当性是非同寻常的。然而，这种罪行并未引发神圣的谴责，也未导致忏悔。它是暴行的授权模式。被你的杀手们作为受害者纪念，可能被认为是对于被消灭而言一点微薄的补偿。谁能在这种神圣的沉默中找到尊严？我虽不过是尘土与灰烬，却斗胆一问。
原文标题：Trivialised to Death
刊载于 London Review of Books
