【安提笔·观点】《后古典主义总论》节译 （上）

       由来自三大洲的九位杰出学者组成的“后古典主义”集体旨在为理论化和反思古典时代的价值观提供一个空间。作为这些反思的产物，《后古典主义总论》提出了一系列问题。即在我们动荡的世界中了解和关心古典时代有什么意义，并为处于变革中的古典学科提供建议，因为新的社群正围绕着围绕古代希腊罗马世界的研究而建立。

     《后古典主义总论》围绕价值、时间和责任这三个主要概念以及另外九个附加概念进行结构化讨论，要求学者们反思他们为什么选择从事古典研究，审视与古代的接近和距离是如何——并继续——被构建的，并考虑他们希望在自己的学术实践中实现什么。作者们共同认为，更强的批判性自我意识，对古典学方法的知识史的强化认知，以及对本学科做出的决定所导致伦理和政治影响的更深入理解，不仅将古典学学者导向更加积极的知识化生活，而且最终对整个社会也是如此。作为对学科现状和未来的（不）合时宜的干预，《后古典主义总论》将成为专业古典学者和学生的必读书目，并为其他领域学者提供一种合作学科干预的模式。

《后古典主义总论》封面

使用鱼眼镜头拍摄的罗马万神殿穹顶

        本书是围绕一组“概念”构建的，即组织促进和构建论证和反思的术语。引言中更详细讨论的三个概念——价值、时间和责任——是整个项目不可或缺的一部分，其目的是反思过去的研究与现在的压力——学科、制度、伦理、政治、物质——的关系。它们贯穿于各个章节，并有助于将这些对话相互关联。相比之下，我们为这些章节选择的九个概念是战术性的，而不是最终的。我们一直在寻求一些概念，这些概念将把我们带到该领域最具争议的地点，同时理想地为利害攸关的问题和问题开辟意想不到的视角。在这些章节中，还嵌入了其他反复出现的框架：例如，具身的学术自我的形象，以及主题和概念的性别化。
       在一些读者看来，概念的突出可能使整个工作过于抽象。因此，有必要谈谈它们在本书中发挥如此重要结构作用的原因。首先，概念，无论是隐含的还是显性的，都是群体形成的核心，也是理解群体的核心，由希腊罗马古代的学生和解释者形成的群体也不例外。社区是通过一系列机制聚集和维持的。在学科经典中，建立学术社区的最显著的机制往往是基于文本的（例如，构成研究生阅读清单基础的“经典作者”）和基于技术的（例如，古代语言和金石学、古文字学或钱币学等学科的技能）;因此，支撑该领域的概念机构往往没有得到充分认识。我们既试图提供该领域的概念解剖结构，又试图批判性地参与相关概念。占据我们的并不是“理论”在经典中的地位这个备受争议的问题。相反，我们的目标是磨砺工具，使我们能够建设性和批判性地共同理论化解释希腊罗马的过去及其漫长而散居的来世的工作，从而在我们大家所处的迅速变化的社会和知识氛围中丰富和扩展古典学术的实践。我们对概念的选择是试图为分析学科性质的扩展工具包做出贡献。
       其次，我们寻找那些特别多价和复杂质地的概念，希望它们可以作为解决问题的机会，这些问题往往过早地被解决为两极分化的二元对立（例如，历史主义与现在主义，或活动与被动）。通常，我们在工作中遇到的困境不仅可以理解为“非此即彼”之间的选择，而且可以理解为“两者兼而有之”：例如，当我们被要求在建构的性行为和生物学的性行为之间做出选择时，由文本和读者决定的意义，或者由历史背景或普遍性界定的文本或人工制品的意义。但是，如果“两者/和”要成为“非此即彼”的清晰和似是而非的表达的可行和持久的替代方案，那么绘制其复杂性将是至关重要的。理想情况下，一个概念创造了一个富有成效地思考问题的空间，有一种到达某个地方（并到达某个地方）的感觉，而不是在徒劳无功的两极之间摇摆不定。因此，一个精心挑选的概念有可能用多面物体的彩虹色取代不确定性的灰色区域。此外，每个概念都提供了自己特定的策略，以解决那些有可能失控的问题，这些问题变得过于笼统、平庸或抽象，无法为我们的实践提供太多支持。正如这里涉及的一组概念并不详尽一样，我们通过它们所走的路径当然也不是唯一可能的路径：我们希望它们能向其他人提出不同的路线。
       最后，从历史的角度来看，概念是一种奇怪的野兽。它当然依赖于当地的意义语境网络，并与其他概念以及现象和事件有关;但它也是不同历史时期和文化之间旅行不可或缺的（如果不完美）工具。在本文的几章中，我们将所讨论的概念视为古代本身中涌现的概念，在古典主义的漫长进程中具有多态性，并且牢牢地定位和活跃在古典学内外的各种现代和当代理论立场中。关键不在于“物质性”或“上帝”的概念在任何时间和地点都是一样的，而是这些概念可以帮助建立一种跨历史的共享语言，而不是普遍化的。因此，这个概念成为一种汇集和阐述思想资源的方式，这些资源同样来自古典古代、后古典古代研究和当代理论辩论。
       因此，我们对概念的使用旨在对用户友好，从某种意义上说，它有助于告知和促使人们重新考虑古典学术的实践，更广泛地说，与希腊罗马世界的任何持续接触。我们希望这本书能够激发广大读者的灵感，包括学生和处于职业生涯各个阶段的专业古典学家，不仅是古代学者，还包括任何通过他们的工作或仅仅通过他们的好奇心被古代所吸引的人，无论他们位于学院内部、外部还是在学院的门槛上。我们设想这本书为古典学和相关领域的入门研究生课程提供思考和有益的分歧，为面对和形成快速变化的学科的年轻和年长的古典学者，以及那些从外部好奇地看待我们领域的读者提供食物（例如， 希腊-拉丁传统以外的古典传统的学者和参与者）。散文模式反映了一种试图释放思想和论点的尝试，同时将注释限制在卷后面的简短书目文章中。我们有时冒着以偏概全（希腊人、现代人、十九世纪等）的风险，以在更大的历史和概念尺度上解决问题，意识到构成这些一般模式的多种因素也暴露了它们的脆弱性。我们不情愿地牺牲了细节，但希望这种策略能够让观察结果对广大读者产生吸引力。
       作为感激地承认我们多年来通过与自己的老师、同事和学生的交流而塑造的学者，我们敏锐地意识到，我们的领域既取决于其成员，他们继续做出不可能的人生决定，致力于古典古代的研究，也取决于那些为自己选择其他选择但仍然继续在古希腊语和拉丁语中找到营养和刺激的人文本、历史、艺术品、实物遗迹和思想。我们希望这两类人都想读这本书，并在其中找到很多同意和不同意的地方。学术与文学和艺术一样，既是及时的，也是不合时宜的。后古典主义的写作跨越了一段历史动荡时期，见证了美国第四十五任总统的选举、英国决定离开欧盟以及全球民族主义和右翼极端主义的复兴。古典古代正在被用于为白人至上主义服务，这不是第一次，不文明和敌意正在日益两极分化的文化环境中找到寄托。此时此刻，有一种新的呼吁，即审视经典如何与系统性不公正有关，并反对在其旗帜下经常施加的不宽容、排斥、伤害和暴力。我们从未像现在这样清楚地意识到，开发用于学科重新构想的关键和诊断工具的紧迫性。我们还敏锐地意识到，这种工作必须与行动齐头并进。过去，对古代的研究一直是各种变化的刺激;古典主义者一直是抗议不公正及其对受害者的影响的人之一。我们支持朋友和同事们目前开展此类工作的多种方式，并申明我们对这一事业的承诺。

       本章探讨了一个今天读者可能感到惊讶甚至是反常的问题：在现代学术界，古典学和神学之间的关系是什么？我们认为，这种紧张关系是强大的、结构性的、未解决的，而且在很大程度上没有得到承认。

       古典学和神学之间的密切联系对大多数前几代人来说似乎是必要的，也是显而易见的。基督教从一开始就被锁定在与“异教徒”——当然是基督教术语——的持续对话中，而它本身就是在这样的世界中形成的。这种对话有时采取整合和融合的形式（例如教父学神学将基督论、柏拉图和亚里士多德的形而上学交织在一起），但通常也采取更典型的拒绝宣言：基督的事工被视为标志着希腊罗马古典文化终结的开始。这种长期的互动历史不可避免地对这两个领域的研究产生了重大影响。对于中世纪的神学家来说，尽管他们一直沉浸在亚里士多德的逻辑学和新柏拉图哲学中，但异教徒是一个激动人心的类别，让人联想到危险。古典古代文本和文物的重新发现和重新评估推动了文艺复兴，使宗教语言成为宗教意识形态的战场，促进了宗教改革的尖锐异议和肉体暴力。伊拉斯谟坚持认为，上帝之道最为熟悉的文本——“太初有道”(即“道”这个词语，拉丁文中Verbum)——不仅是从希腊语翻译而来的，而且更不合理的是，这个误导性的翻译构成了古典文学的密切语言学研究成为宗教战争武器的形成时刻，且正是在这一时刻改变了西方的文化。特别是对于西方精英知识分子来说，直到19世纪，把古典古代和基督教真理放在一起是自我理解的基础。

       古代和神学研究的这种交织在十九世纪最为普遍和引人注目，在那个时代，古典学找到了作为现代意义上的一门学科的制度形式（见“学科”章节）。与此同时，欧洲和美国见证了自宗教改革以来最由衷和最广泛的宗教斗争，天主教和新教之间的旧斗争现在以地质学、生物学和批判历史对宗教权威的挑战为框架。因此，大学的专业化只是逐渐将神学与古典学分开。我们需要关注的人至少包括本杰明·乔维特（Benjamin Jowett），英语古典主义者自我表现的关键人物，在19世纪学科的史学界以柏拉图的翻译而闻名。本杰明·乔伊特是至少是英语国家古典主义者自我表现的关键人物，他在19世纪的学科史学中以柏拉图的翻译者而闻名，他将苏格拉底式教学置于大学教育的中心，他体现了古典主义者作为公认的帝国计划文化立法者的力量，在他的同代人中，他最为人所知的身份是被任命为神学家，他对《随笔与评论》(Essays and Reviews)的贡献使他在牛津大学余下的职业生涯中一直是一个充满争议的人物。在整个十九世纪，希腊和拉丁的神学传统与希腊和拉丁的古典学术传统之间的密切联系是显而易见的，对大多数人来说，这是不言而喻的重要和相互暗示的。

本杰明·乔伊特

       教育学家们不仅要找到一种既要推广一种建立在拒绝希腊罗马社会价值观基础上的基督教同时又要支持一种以研究古代及其价值观为核心的教育体系的方法，更重要的是，对于许多人来说，按照文化大师马修·阿诺德的诊断，对现代文化根基的理解和评价可以通过希伯来文化和希腊文化的动态互动来表达。英国首相威廉·格莱斯顿（William Gladstone）写了一本题为《古希腊在世界天意秩序中的地位》（The Place of Ancient Greece in the Providential Order of the World）长篇小册子，展示了荷马和圣经在上帝的历史秩序中如何占据特权地位，这本小册子卖得非常好。在这种理解的基础上，古典学和神学共同致力于将“人”——即作为“西方文明”化身的“人”——置于历史顶点的适当位置。希腊和基督教奇迹的荣耀奠定了现代人在历史上的地位。十九世纪是一个关于人类起源和崛起的宏大理论时代：达尔文、马克思、泰勒、巴克尔、钱伯斯等等。格莱斯顿并不是唯一一个试图在屈从的信仰和理性的、资本主义的、创造性的进步主义之间绘制前进道路的人，不同模式的未来设想基于不同版本的过去之上。西方是否应该优先考虑古典、圣经或其他文化的基础，这是十九世纪思想的核心问题。

       要把这些开篇的概括变成对神学和古典主义相互作用的全面甚至充分解释需要大量对细微差别、反向媒介和对比例子进行仔细处理。但是，历史的全面性不是我们在这里的目标；已有足够证据可以证明现代学科是在神学和古典之间不容易划清界限的时代形成的。但是，人们可能会问，除了该学科的历史学家之外，还有人对此感兴趣吗？我们现在岂不是已经远远落后于经典的实践者也在写基督论小册子的日子了吗？畢竟，現代學術要求（不是嗎？）與忏悔偏見、宗教承諾、通過宗教中介的解釋的分離。1932年，T.S.艾略特（T. S. Eliot）——他既是高教会派国教的拥护者，又是诗人或散文家——似乎是以一种自觉的老式热情声明：“只有对希望看到基督教文明生存和发展的读者，我才强调学习拉丁语和希腊语的重要性。”但是，二十世纪的大多数学术研究都恰恰是本着启蒙运动的认知精神，将古代与基督教神学或文明的目的论解读脱钩。例如，人们经常评论说，在希腊悲剧中使用“罪”这个词是致力于一个误导性的宗教议题；很少有学者会批评希腊人的性行为不符合圣经的禁令。现代古典学一直致力于切断神学实践和古代研究之间的联系，以消除其自身悠久的纠缠历史。

       然而，我们在这一章中声称神学仍然以我们忽视的方式困扰着古典，使我们处于危险之中。让我们先勾勒出三个例子。首先，“古典世界”的时空界限往往是由学者们根据基督教构建的。最明显的迹象是按时间顺序和规范顺序排列：大多数古典课程（无论如何，在天主教和东正教国家之外，我们将在下面讨论）在基督教开始时停止——尽管当基督运动成为“基督教”以及后者与犹太教完全分离时仍是现代学术中备受争议的问题——并且不会处理基督教材料（也许除了一些在伟大的书籍课程中的奥古斯丁作品）。在许多大学中，古典学和神学之间的区别极富意识形态色彩地是由学科差异来表达分野的，这种区分以一种往往是自相矛盾且毫无益处的方式切割着古代的文化图景。虽然有许多关于罗马帝国希腊散文写作的古典主义者课程，但很少能找到福音书、保罗、塔提安，甚至约瑟夫斯出现在这些课程中。诺努斯的《酒神》可能在古典学系阅读之中，而《圣约翰福音释义》则在神学或宗教学的一边学习，即使它们是同一位诗人的作品。古典和基督教之间这种有问题的年代和学科空间当然已经得到承认，而有争议的过渡和竞争领域现在通常被命名为“近古时期”，这个标签揭示了它在更广泛的领域中的边缘和有问题的地位（“仍然只是古董”）。近古时期既受益于阈限的跨学科刺激，也遭受其制度挑战（正如许多求职者所证实的那样）。近古时期有多“古典”？无论人们如何回答这个问题，它都是一个问题，这一事实证明了我们的观点。正如我们经常随便说的那样，古典学不是对希腊罗马古代的研究：它是对主要是异教徒的希腊罗马古代的研究（我们指的是嵌入在“异教徒”一词中以引起强烈共鸣的冒犯性他者）。因此，我们研究的材料被隐含地（无论我们承认与否）被束缚在一个更大的学科结构中，这个学科结构已经服务并继续服务（以难以从当代角度诊断的方式）一种关于基督教从古典中出现并取代的叙事。这种叙述是神学的叙述。

       其次，古典学与神学的分离并不是两者之间本质的本质差异的表现，而是反复断言的差异性持续劳动的结果。这里的两种力量向不同的方向拉扯。一方面，古典的科学（原文为德文Wissenschaft） 作为一个科学项目，越来越多地与世俗化和“客观”知识生产的启蒙运动项目结盟，这是现代性伟大的奠基叙事之一（见《认识》）。尽管世俗主义这个词是在十九世纪创造的，但它是一个有着悠久历史的概念，现在尤其与欧洲启蒙运动联系在一起（不可否认，启蒙运动使世俗主义更激进并塑造了它）。因此，世俗主义已经成为一种占主导地位的理想化，以至于成为古典主义者就是直接或间接地参与到一个关于现代学术（对一些人来说，更具挑衅性的现代性本身）的故事中，作为一种构成性的非忏悔。这种世俗性投资需要非常谨慎地对待——我们将在下文讨论——因为它可以在现代主题中产生强烈的情感反应，而不论我们个人是否将自己置于宗教信仰的光谱中。另一方面——这是第二个因素——在分化的姿态中反复断言的分化过程中，也倾向于自相矛盾地构建现代性，或者最重要的是与限制它的神学他者有关。一个明显的危险是，解开纠缠的过程往往意味着价值的颠倒，这是一种反基督教的姿态，而不是来自基督教目的论之外的姿态。換句話說，世俗化的姿態最終可以辯證地再現基督教的姿態。这种现象可以塑造最复杂的现代史学。米歇尔·福柯（Michel Foucault）的作品中对自我关怀的特权，可以被视为对失落的、前基督教风格的现代性的渴望，可以理解为在古代寻找一种建构的、世俗的理想的漫长历史的预演。从希腊罗马古代开始的性历史仍然被它被动员起来推翻的基督教所掩盖。那么，世俗主义的驱动力在多大程度上是由其被否定的神学投资所构成的呢？

       第三，古典文学——尽管它自称是世俗的——仍然致力于各种形式的继承神学论证。我们并没有因为持续使用诸如“荷马是希腊人的圣经”之类的微不足道的、懒惰的和误导性的表达而感到烦恼。作为学术史学家，我们可能还记得，在十九世纪，对荷马的攻击可以被看作是一场激进的神学论战——以至于拉赫曼的文本批判研究可以被称为“反基督教的阴谋”，这种指责的部分基于这样一个事实，即荷马主义之狼的方法论确实受到圣经学者艾希霍恩（他本人受到古典主义思想的影响）的强烈影响。我们在这里关心的不是这种深埋的、几乎不活跃的继承。我们更感兴趣的是“精读”的普遍实践和评估，以及它对文本的迷恋，与新教阅读的模式之间的潜在历史联系。当然，“精读”、“实践批评”和“语言学”在古典学学科内外有着错综复杂的制度史和概念史。但是，仔细探讨唯独圣经（新教徒对个人参与圣经话语的承诺，而不是任何授权的解释传统）和另一方面，自然之书的作者上帝的观念（以及它对作者自知意志所证明的设计的认可）如何继续支撑古典文学的实践，这当然是可能的，也是有益的读数。相反，唯独圣经模式植根于希腊罗马语言学原则的（真实或想象的）恢复。我们能想象一个没有这种神学阴影的古典文学批评吗？或者，就此而言，一部不承认其古典影子的神学史？

       然而，更迫切的是探索对希腊罗马宗教的研究如何与基督教遗产密切相关（尤其是对希腊古代的“宗教”一词本身的简单使用）。事实证明，现代学术界很难将古代多神教的普遍期望和活动概念化，甚至将古代实践称为“多神教”也体现了与所谓亚伯拉罕信仰所称赞的一神论的隐含和规范性对比。最杰出、对人类学最敏感的学者之一罗伯特·帕克（Robert Parker）生动地概括了这个问题，他最近出版的一本关于希腊宗教的书中有两章叫做“为什么没有启示就相信？”和“没有教会的宗教”。悠久的基督教传统的默认假设在这里惊人地明显地体现在启示作为信仰基础和教会制度常态的假设中。事实上，正如最近关于学术史的工作所表明的那样，对古代宗教的研究是现代宗教承诺与世俗化指令并驾齐驱的领域。古老的圣殿被现代神学所拥有。

        现代学院和其学者的系统民族志需要充分理解这种神学遗产的规范性假设的范围，它与西方作为一个完整意义上的欧洲和基督教领域的自私历史密切相关。从制度上讲，古代其他语言和文化的持续边缘化——包括那些讲拉比希伯来语、阿拉姆语和叙利亚语、科普特语、吉兹语、布匿语或波斯语的语言和文化，这些语言和文化在世界各地的古典古代部门中都没有发挥重要作用——这表明，古典学和神学并没有为他们命运的双人舞唏嘘着时间。至少从16世纪开始，古典主义者就对语言学习的衰落感到遗憾，他们指的是古典希腊语和拉丁语的衰落。人们不太常思考为什么对这些语言的投资——而不是希伯来语、阿拉姆语或叙利亚语——如此之高，尤其是在19世纪，当时它是欧洲学校教育的制度基石。然而，我们上面引用的T.S.艾略特（T. S. Eliot）对自己的投资是准确的：对希腊语和拉丁语作为语言的研究至关重要，不是因为古代诗歌的美，也不是因为保存古代历史上最重要的见证，而只是因为“基督教文明”的生存和发展。这里的每个术语都很重要：生存意味着连续性；发展意味着持续的扩张和增长；这里的“基督徒”掩盖了他自己的高教会派国教承诺（尽管也许“一个”基督教文明揭示了这种片面性），但是当它与“文明”如此整体地联系在一起时，这个形容词就意味着他的宗教与文化世界中有价值的东西之间必然的和不可分割的联系。因此，这是我们每个人虔诚地渴望和希望的东西。事实上，艾略特继续说：“如果基督教不能生存下去，我不介意希腊语和拉丁语的文本比伊特鲁里亚语的文本更加晦涩难懂和被遗忘。”他心爱的维吉尔也不过如此。古代的“他者”之所以被摒弃，恰恰是因为它们对基督教文明没有贡献。从现代主义的大祭司（再次是我们故意使用的术语）那里，很难想象对将基督教、文明和经典研究联系起来的持久意识形态的更强烈地表达。他关于经典的论点往往带有神学色彩。