【安提笔·观点】《后古典主义总论》节译 （下）

       对语言的讨论引发了对神学界关于圣经翻译地位的长期而经常激烈辩论的讨论，这种争论总是在上帝和天使的真正语言问题上投入大量精力。托马斯·莫尔（Thomas More）将第一批圣经翻译成英文的人被追捕并处死；特伦特会议（1545-63 年）宣布杰罗姆翻译的圣经的拉丁文是“真实的”或“授权的”;亚历山德罗斯·帕利斯 （Alexandros Pallis） 将新约翻译成通俗希腊语的出版导致了 1901 年的骚乱;天主教弥撒是否可以用白话而不是拉丁语进行直到 1962-65年梵蒂冈第二届大公会议才解决。相反，十九世纪的英国传教士以用任何国家的语言传出神的话语而自豪，并在英国和外国圣经公会（一个奇妙的以自我为中心的名称）中将其制度化。这些争议的冰山一角应该提醒我们，像艾略特这样关于语言学习和宗教的断言背后的错综复杂。（许多古典主义者在天主教会的教育赞助下学习了他们的第一篇拉丁语，而古希腊语在美国学院和大学中的长期健康越来越被视为依赖于教授新约文本以满足基于信仰的社区的需求）。

       然而，在一些欧洲语境中，特别是东正教和天主教，古典希腊语的过去和希腊语在当代神学中的地位之间的联系可能特别紧密和公开。因此， 例如，在希腊北部的迈泰奥拉大修道院，柏拉图、亚里士多德和普鲁塔克被形象地描绘成一系列教父作家，他们不仅因他们投射的神学兼容性而团结在一起，而且因为他们的希腊性（他们被贴上了“希腊人柏拉图”、“希腊人亚里士多德”等标签）。数百年和不同地区的服装相似性是显而易见的，并且令人耳目一新地承认柏拉图主义和柏拉图在教会神学史上的地位。

       由于宗教改革后的古典学术史倾向于关注北欧和美洲的新教制度，至少部分地证明了新教的文本和阅读理论与考古学（Altertumswissenschaft）不断发展的科学之间的密切联系，因此，在希腊和意大利学校中，强调这一点也很重要。在大学和宗教机构中，教父学研究和古典文学之间的界限可能不如其他地方那么清晰，而且这种模糊可能不一定伴随着英美“近古时期”领域所具有的强烈阈限感。在这些背景下，希腊罗马基督教是国家叙事的一个组成部分，此外，古典语言在当今的礼仪中继续发挥着作用，或者至少直到最近才这样做（就像直到梵蒂冈第二次大公会议才明确的天主教弥撒的拉丁语问题一样）。天主教会内部的历史确实一直坚持连续性——使徒继承，教会的不间断传统——作为其自身权威的标志，尤其是在反对宗教改革的新教教会时（新教徒带着自己的古老历史回来了）。如何讲述古代历史，允许哪些连续性和哪些断裂，这关系到神学、忏悔和国家利益（见不合时宜章节）。

       更重要的是，天主教会在发现、保存和展示这段古代历史方面发挥了重要作用。文艺复兴时期意大利的伟大家族，如法尔内塞家族，热衷于收集古物（出于多种动机），直到今天，梵蒂冈不仅是古希腊和罗马手稿和物质遗迹的重要宝库，而且是一个伟大的守门人，这一点在16世纪卢西安整理的禁书目录之中得到集中体现。通过考古学（梵蒂冈有一个宗座神圣考古委员会）和赞助，教会在很大程度上控制了我们对古代形成认知的途径。具有象征意义的是，十九世纪法国最有影响力的古代学者欧内斯特·雷南（Ernest Renan）与他所受教育的天主教会决裂，改写了古代巴勒斯坦的历史以及耶稣在其中的生平——他的“雅典卫城祈祷”仍然是现代法国学校课程的标准元素。体现了天主教会与国家自由主义之间的紧张关系。鉴于古典学术的跨国目标和实践，过分强调天主教/东正教和新教宗教制度之间的对比是错误的。而且，我们也没有假装系统地或全面地描述“宿敌”之间的宗教、社会或知识差异。相反，我们的观点仅仅是，在国家层面的宗教政治结构与大学系统内经典的意识形态功能之间存在着一种关系，无论这种关系多么复杂和折射，这不仅为该学科在其国家背景下的历史提供了信息，而且通过他们对这种历史立场的自我意识，也为个别学者的位置提供了信息。

欧内斯特·雷南

       古典和世俗的融合如何引导了现代的学术进程？当然，这个故事是一个复杂的故事。当然，世俗概念的复杂性和不稳定性已经被现代历史学家多次揭露，事实上，最近强有力的宗教表达的复兴也暴露了这一点，以至于现在不可能接受任何简单化的进步神话（我们已经学会了称之为“辉格派”）。尽管现代科学取得了种种进步，但整个人类还没有完成从宗教迷惑到科学现代性的胜利之旅。世俗主义作为一个术语是十九世纪的发明（尽管有中世纪的根源），不断与有组织的宗教作为一种思想以及与公共政治进程的对话。同样，正如我们所强调的，现代古典主义者的许多习惯和关注点都是在与神学问题的对话中形成的。神学并没有像最初看起来那样简单。被压抑的人往往会回来。但是，我们能否反转镜头，看看世俗化的（积极）工作？

       尽管神学和古典学之间的互动有着悠久的历史，但试图将古典学术的所有方面都纳入世俗和宗教之间的普罗克拉斯忒斯式（一刀切式）的对立是没有意义的。“世俗”一词的应用仅作为对“宗教”的回应才有意义（反之亦然）。这并不是说世俗主义是一种幻觉，世俗社会必然会折回宗教，宗教占据了本体论和道德至高无上的空间。相反，它断言世俗学术的观念必然是对话的：它取决于对它所否定的东西的承认（实际上是再现）。

       然后，让我们考虑一下学术的某些方面，这些方面是有意的、自信的、非神学的，从某种意义上说，它们积极地（如果有时是隐蔽地）与神学论战。在这里，我们可以立即引用人类学和古典学之间的浪漫。根据一种说法，民族志人类学的起源可以追溯到古代本身，尤其是希罗多德。但从启蒙运动开始，这种做法通过对非欧洲文化的叙述而发展起来，明确关注宗教，并且总是从护教和论战的角度与占主导地位的基督教进行比较。这种比较主义一再使用异教徒的古代作为基准和基础，甚至在与新世界的相遇中也是如此（十八世纪的法国耶稣会士约瑟夫-弗朗索瓦·拉菲托甚至认为“异教徒”希腊人和易洛魁人有着共同的祖先）。即使在19世纪后期人类学学科采取制度形式时，这一点也是显而易见的。例如，詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）、吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）、简·艾伦·哈里森（Jane Ellen Harrison）和其他剑桥仪式学派学者（他们发现了尼采并与泰勒（Tylor）交流），不仅在古代，而且在现代文化中都看到了宗教习俗和继承的神话，并且意识到他们对宗教仪式的共同模式的认识是对基督教自我表现和古典特权不可或缺例外论的挑战。如此多的早期人类学家都在努力应对自己宗教教养中的个人挑战，这并非偶然。二十世纪的人类学将逻各斯从神学转移到了人类学（见人类）是对十九世纪神学最有力的反击之一。人类学将人置于中心舞台，取代了神圣的解释和讲故事，成为社会过程的附生现象，并且（也许在这方面最重要的是）坚持认为需要欣赏主体的根本变化，作为对学者自己继承的形而上学的谦卑挑战。这种转变的影响在古代宗教的研究中表现得最为强烈，学术界（总的来说）已经果断地从寻找与神界的中介转向研究仪式作为体现的社会实践和（在结构主义的影响下）神话作为人类语言交流和世界构建的系统。然而，即使对于像让-皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）或莎莉·汉弗莱斯（Sally Humphreys）这样老练的批评家来说，他们对列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）的结构人类学参与的认识是深刻的，他们为我们对古代宗教的理解做出了重大贡献，但期望认知范围的继承显然仍然是不可避免的：对他们来说，这仍然是多神教（正如我们和许多其他人所指出的那样这只有在一神论之中才有意义）需要解释;与普遍存在的基督教祭祀精神化相反，古代仪式的功能性描述呈现出对比形式。

       来自一个没有（或反对）人类学对古典研究世俗化贡献时代的两个对比鲜明的例子将对此进行解释。对于十九世纪最后25年英国圣公会的古典主义者和按立成员爱德华·普伦普特（Edward Plumptre）来说，在一本学生手册中，将索福克勒斯视为“基督的向导”是很容易和可接受的，因为目的论的文明发展规范性叙述（以格罗特的希腊自由主义史为缩影）坚持认为，世界从荷马早期的辉煌到道德价值的增长，体现在索福克勒斯这样的人物身上，以荣耀和成就构成耶稣。对于普朗普特来说，索福克勒斯的伦理超越性，正如教会的教父们喜欢说的那样，是“一种天生的基督徒精神的证据”。这种史学的神学假设——首先是英国国教基督教是观察古代的适当和权威的有利位置的假设——在十九世纪末人类学和其他人类科学所提倡的世俗主义在严肃的学术研究中变得站不住脚。对自我形成的期望框架被认为是缺乏自我意识的一种危险形式。

爱德华·普伦普特

       第二个例子无论如何都不是一个典型的案例，但它具有启示性。1931年，维拉莫维茨写了他最后一本也是最长的一本书《希腊人的信仰（belief）/信仰（faith）》，他提出了一个非同寻常的主张，即只有相信古代神灵的人才能理解古代宗教。这本书在当时被嘲笑为蔑视（如果读过的话，从那以后基本上就是这样）。出于植根于一系列智力和个人承诺的原因，维拉莫维茨反对以人类学为主导的仪式分析。但是，在促进他自己对古代精神（原文为德文Geist）的精神把握时，他将信仰而不是可测试的知识作为决定性标准。到1931年，这足以使他的书看起来完全反常。世俗知识的论点已经足够占主导地位，以至于让这位伟大的古典老人看起来很荒谬。无论任何人在多大程度上或以何种形式相信古希腊的精神（原文为德文Geist）——一种精神，一种感觉——都是不可接受的，把它表达为一种神学承诺。

       学者们，尤其是学术史学家，特别意识到，他们神圣的真理可能会被后人视为任性盲目或被误导的意识形态议程的产物而不屑一顾。这就是为什么辉格党人对胜利进步的描述往往是自私自利的原因之一。然而，很难想象，即使是一个怀念19世纪考古学（原文为德文Altertumswissenschaft）伟大时代的古典主义者，也会支持回归普伦普特尔（Plumptre）或维拉莫维茨（Wilamowitz）的宗教承诺以作为学术评估的一个组成部分。事实上，从侧面看当前早期伊斯兰教的史学，这个领域在许多方面与经典相似，是有启发性的。帕特里夏·克罗恩（Patricia Crone）、弗雷德·唐纳（Fred Donner）和汤姆·赫兰德（Tom Holland）等学者对穆斯林文化兴起的世俗化历史经常表达激烈的回应，揭示了一个仍在努力适应“分析”历史方法的领域，例如来源批评和对意识形态影响叙事的质疑，以及世俗史学中可能赋予国家或宗教承诺的地位。正如我们所期待的那样，无论古典主义学者对后殖民主义的敏感性持怎样的开放态度，都会有这样的感觉，即坚持神学叙事而非基于历史学证据的知识是一种被误导（misguided）和误导（misleading），这不仅表明世俗论点在现代学术界的普遍性，而且表明其必要性。无论我们属于哪个教会（以最小的C开头），我们现在都是世俗主义者，至少在某种程度上，所有的人文学科和社会科学学术研究都是以将神学推到阴影之下为前提的——即使在不同的领域是以不同的做法进行的。

       因此，正如我们之前所做的那样，承认神学形式的论证在经典中的持续存在，并不是说世俗化计划的失败，也不是相反地要求“更多的世俗化”作为纠正。当然，也不是要推荐更多的神学化：无论一些宗教保守派如何声称，世俗主义并不是一个我们可以从中醒来的噩梦，而是现代性结构的一部分。相反，我们的主张是，本书所倡导的那种批判性的、自我反思的、进步的经典需要承认，该学科的习惯和反思是通过对话和辩论以多种方式形成的，而这些对话和辩论现在被世俗的主流修辞所掩盖（见"处境"章节）。只有通过探索这些潜在的潮流，我们才有希望向前迈进——无论方向如何。

       这种探索触及了经典如何理解自身的核心。对于古希腊和罗马的研究来说，确定古代的血腥仪式和多种神圣机构是多么陌生和多么不同，如何可解释和如何同化，仍然是一个持久而根本的问题。这是一个将古典主义的谱系观念论与现代古代宗教学术的人类学历史研究联系起来的问题。许多对经典的介绍都以希腊人和罗马人“不像我们”（一种外来文化）和 “像我们”（易读、富有同情心，甚至是原始现代）的想法开始。赫库巴（Hecuba）对我们来说是什么？然而，这些试图表明古代习俗是多么“极度陌生”（用那个熟悉的短语）——或者说是“极度相似”——的尝试，都依赖于对“正常”——尤其是“正常”宗教是什么或应该是什么的强大而未被承认的投射。事实上，人们几乎可以说，对古典宗教的研究，特别是在过去的一个多世纪里，在我们学科的知识生态中发挥了这种功能性的作用：为人们的焦虑提供了一个避雷针，即在多大程度上允许挪用，区分是可行的。即使在最复杂的学术研究中，古典文化仍然通过逆转、反转和缺席的比喻被想象出来。尽管对多神教的研究提供了一套强大的资源来纠正弥漫在现代文化中的一神论假设——正如扬·阿斯曼（Jan Assmann）等人有影响力的研究所证明的那样——要从西方世俗现代性与古代性之间粗暴的对立中解脱出来却很难。当我们使用通常被假定为（正确或错误的）"现代 "和 "犹太教——基督教 "的分析范畴（信仰、无神论，甚至布伦特·农布里、卡林·巴顿和丹尼尔·博亚林认为的 "宗教 "本身）时，这个问题就会出现，但当我们以先验的理由否认这些范畴时，这个问题也会出现。因此，古典学作为一门学科如何发挥作用，反复要求我们阐明我们如何承认我们与过去的神学和世俗主张之间的纠葛。

       最后，我们提出一些一般性意见。首先，我们很清楚，出于启发式的目的，我们的论点已经截断了我们理想情况下希望包括的大量历史范围和细微差别。像许多其他人一样，我们发现很难将经典与神学思想分开，而不过度简化它希望定义自我的神学或实践——也就是说，不以自私的姿态天真地“他者化”神学。事实上，基督教思想本身一再卷入对自身翻译、否定和挪用古代的实践的反复调整——早在古典主义者的批判之前。钦定版圣经是国家授权的、很快占主导地位的英文版上帝话语，对许多前几代基督徒来说似乎是不可能的，它完成了对翻译的新承诺，将基督教与犹太教和伊斯兰教区分开来：它改变了传统的观念和理想。最早的基督教会对十九世纪的英国国教思想家来说意义重大，因为这样的家谱对于自我定义是必不可少的。然而，今天很少有虔诚的圣公会教徒会以类似的方式认为早期教会的观点对他们的思想或实践具有约束力，早期教会的形象已经失去了激发和震撼想象力的力量：一种关于古代和古典古代的新观点现在很普遍。基督教不断重述自己的故事，使它成为那些希望回避其普遍影响主张的人的移动目标。也就是说，一个更全面、更历史主义的论证版本，需要包括神学的古典主义和经典的神学预设。

       这一点特别值得强调，因为我们所称的神学论证的形而上学假设，至少与基督教神学一样，都依赖于古典哲学。事实上，有争议的是，它们根本不存在于基督教思想中，直到教父们（或者甚至是福音传教士约翰？）引入它们，以调和基督论与古典形而上学（因此，关于希腊化的基督教如何或应该如何，以及这个过程何时开始的长期争论）。柏拉图在我们前面展示的拜占庭意象中的存在不仅证明了柏拉图主义在基督教思想中的作用，而且也证明了认识到柏拉图的认识论的重要性，柏拉图的认识论在建立意见、信仰、真正信仰和知识的等级制度时，对世俗学术方法的构建产生了如此大的影响。也完全嵌入到一种意识形态中。当然，柏拉图坚持认为，真正的知识必须能够对其知识对象给出理性的和可检验的解释，而认识的主要方法是理智的而不是通过身体感觉的，理性的而不是情感的，命题的而不是经验的，基于非物质的知识对象，并由专业知识来表达。对于柏拉图来说，“知识”一词应该保留给确定的、全面的和真实的。门槛设置得非常高。柏拉图认识论的第一个后果是，许多形式的知识被排除在（真正的）知识之外：隐性知识、情感知识、感官知识、社会知识、实践知识、洞察力——也就是说，文化的粘合剂。但这种认识论也为政治奠定了基础。对理想主义形式、专业知识和确定性的承诺是《理想国》所体现的政治计划的基础，其极权主义的愿景是固定秩序。认识论还对世界如何被视为一种秩序和对秩序开放具有深远的影响：知识制度奠定了政治制度的基础。

       因此，宗教观点与古代研究的长期融合，并不能通过简单地断言学术知识现在对信仰和反对信仰的优越地位来充分解决。我们不仅需要意识到信仰继续在知识的制度和形式中发挥作用的方式，而且还需要意识到宗教和非宗教观点、宗教和学术知识制度所共享的排他性、真正的认识方式和单一的、某些知识对象的主张。

忒修斯和普洛克路斯忒斯, 阿提卡雙耳瓶, 570–560 BC

       因此，后古典主义确实旨在使宗教或神学思想与古代研究脱钩：它努力超越基督教、亚里士多德-柏拉图主义和其他一神论观点的目的论，这些观点坚持将一神论与多神论、牺牲与灵性、神话与神学、基督教价值观与古代价值观对立起来。但是，仅仅断言真正的学术研究将避免学者这种意识形态的自我定位，是无法实现这些目标的。世俗进步的叙事本身就是对基督教至上主义的一种歪曲。我们仍有必要探究这些被误认、否认或明确立场的历史，并继续寻求一种自我意识，即我们自身的历史和意识形态时刻对我们的学术研究有何影响。此外，更具体地说，我们需要认识到，知识与信仰的对立本身就是建构出来的（在柏拉图的政治认识论及其后的重申中有着深刻的根源）。因此，我们需要的是在不放弃学术程序的前提下，绕过这种知识与信仰的对立--当然，我们仍然坚持论证、理性和证据评估的原则。

       至少有两种方法可以推进这种新的认识论。首先，参与性的后古典主义可以为重新思考当代世界中宗教与政治的配置提供新的资源：想象一下如果宗教与政治不以当前有毒的形式联系在一起，世界会是什么样子。我们必须认识到，如果不将古典实践构建为现代一神论的反面，就很难对其进行构想。我们必须认识到，"异教 "多神论在基督教（乃至犹太教和穆斯林）的未来叙事中扮演着重要角色。我们也不应忘记，古典的过去是如何经常被用作理想主义幻想的画布和政治议程的基础。尽管如此，探索一种既被想象为具有特权和基础，又相对不受当今宗教投资及其愤怒的支持者影响的文化，可能会有某种解放的意义。古代文化可以证明，宗教与民族主义、种族主义或帝国并无必然联系，尽管十九世纪的论述肯定在努力强化这种联系，使这种偶然性自然化。通过对古代的研究，我们有可能探索宗教的模式，其基础不是单一而完整的真理的认识论秩序，也不是正统的规范，也不是经文的规范性，也不是政治集权或教士等级制度的系统寓言，而是一种更加即兴的、猜测性的、随机的知识主义。与胜利必然性的宗教历史——以及这种历史的政治后果——相比，我们可以创造一种此时此地的偶然性历史。

       其次，在不放弃学术严谨性、理性论证和证据评估等必要原则的前提下，我们可以寻求一种方法，绕过形而上学和认识论对全面、综合的单一真理的承诺。诸如 "强大的信念 "和 "绝对的确定性 "之类的说法都是断言，不能代替论证。然而，我们也可以在不拘泥于柏拉图式的知识和真理模式的情况下保持论证的地位。事实上，后经典主义项目的根本在于，我们所熟悉的理论家们的作品以不同的方式对我们产生了共同的影响，他们每一位都恰恰对柏拉图和神学遗产提出了挑战--例如，在关于神话和文化传统的女性主义思考中，伊里格瑞（Irigaray）、西克苏斯（Cixous）和克里斯蒂娃（Kristeva）；在认识论中，德勒兹的根瘤学或德里达对西方形而上学主体的质疑；在福柯的知识话语秩序中；在语言学中，朱迪斯-巴特勒的参与表演意识；在菲利普-德斯科拉（Philippe Descola）或爱德华多-维维罗斯-德-卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）所探讨的人类或自然的观念中（见 "能动性 "和 "物质性"章节）。

       就回顾古代以理解神学在古典主义中的地位这一具体议程而言，我们需要承认社会认知的作用，例如，默契、洞察力和实用主义的相互作用，没有这些，社会生活就无法理解。我们可以期待洞察力、智慧和实践推理的思想也能找到一席之地：在环境与逻辑之间，在概括的范式与混乱的例证之间。我们可以论证，叙事及其对情感、判断和愉悦的暗示，如何在主体性和道德判断的建构中发挥作用。我们可以更有效地思考具体实例的微观分析与宏大理论的概括之间的关系。我们可以思考新的科学方法史，尤其是围绕布鲁诺·拉图尔、伊恩·哈金、西蒙·沙弗和史蒂文·夏平，或洛林·达斯顿和彼得·加利森等人的科学方法史，是如何概述社会、网络、人际和意识形态在科学实践中的核心意义的。因此，我们可以特别注意到，世俗主义对特定科学方法论模式的热情承诺，也揭示了一种回避社会、情感和意识形态问题的倾向——仿佛这些问题可以被简单地排除在对世界的理解之外。宗教在世界中的作用是世界中需要承认、分析和理解的要素之一，就像事物的物理物质性一样。也就是说，新的认识论不仅需要为知性和命题知识找到位置，为智慧或实践理性和逻辑学找到位置，为伦理评价和数字评价找到位置，而且还需要有力地分析科学方法在接近如此丰富的社会、思想和道德经验方面的失败。与本书其他章节一样，我们在本章中也使用了 "我们 "一词，以表示编写这部著作的集体。我们都清楚地意识到，这种对集体性的诉求是如何压抑了我们各自的差异和分歧。在古典主义和后古典主义的学术界，这种意识显得尤为必要，因为 "我们 "一词在历史上（有时仍然如此）经常被不加区分地用来指欧洲的精英、白人和男性。早在十八世纪，约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried Herder）就曾怒斥康德：“你不一定非得是欧洲人才能幸福。”但在当代社会环境下，尤其是在民族主义抬头和全球主义抬头的双重压力下，把 "我们 "当作一个不言自明的、平等的或一致同意的群体来行事或写作，是完全不能容忍的。毫无疑问，撰写本书的我们个人和集体都对阿马蒂亚·森尖锐地描述为 "在精通恐怖手段的工匠的鼓动下，将奇特而好战的身份强加给易受骗的人们所煽动起来的 "暴力感到沮丧。但是，仅仅希望或期待解决这种社会和政治暴力的办法就是希望每个人都能成为像我们一样善良、自由的人，是行不通的--至少因为这种自以为是的立场会复制几代人自以为是的论点，而这种论点往往会导致挪用或帝国主义政策（"如果他们都是穆斯林就好了......"、"如果他们都是英国圣公会教徒就好了......"、"如果我们能给当地人带来文明就好了...... "等等）。新的世界地图是由不同的、相互竞争的社群组成的，这些社群对不同的、相互竞争的 "单一的、好战的身份 "有着不同的承诺，以至于上一代学术界看似正常的观点——即宗教可以作为研究对象，从无私的角度进行有分寸的批判——似乎不再是可行的或负责任的观点（见《世界》）。不能以自由宽容或科学严谨的名义无视一神教民族主义的咄咄逼人的宣言，或特别是印度的多神教民族主义--宣布祖国为圣地。相反，我们需要一种更强的历史和文化自觉，这种自觉不仅仅是咄咄逼人地坚持一种立场——宗教排他性或科学确定性——的真理，而是要认识到新地图的复杂性，即不止一种一神教和多神教与世俗立场并存。在我们看来，这就是我们现在面临的挑战：既要考虑到我们（反）神学的分歧，又不能为了信仰而开战。