宗教与资本主义的兴起
[英]R.H.托尼 著
赵月瑟 夏镇平 译
上海译文出版社
2006/03
断断续续读完了英国学者R·H·托尼的《宗教与资本主义的兴起》。这本书的中译本是二十年前出版的，最近忽然想起它，找出来读了，原因是读了马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》以及《路德传》《加尔文传》，没有解决我读《红字》时产生的疑惑。如何理解新教与资本主义的关系，也即与自由民主的关系，仍不甚清楚。而托尼的这本书被认为是对马克斯·韦伯关于新教伦理促进资本主义发展的著名命题的回应、批评和补充。读过之后发现，托尼不认为新教伦理与资本主义的关系是直线的和单一的，新教伦理本身也是非常复杂的，不可一概言之。其中与资本主义的兴起相关的，应该是新教中发展出来的经济伦理学，仅此也不能忽略历史的和时间的因素。在这个过程中，宗教伦理对经济伦理的接受、容纳经历了相当长的时间，它需要协调经济伦理与宗教伦理的内在矛盾和冲突。而它对经济伦理的宽容和接受是一回事，坚持宗教伦理在世俗和政治领域的不妥协是另一回事。恰恰是这种二分法给资本主义的兴起创造了机会。最巧妙的是把人在经济上的成功解释为上帝的荣誉，终于赋予了追求经济利益和效益的权利与合法性。而其基础却是打破教会的权威，解放了个人与上帝的关系，免除了人与上帝之间的中介。至于《红字》和《萨勒姆的女巫》所表现的恶，却是新教宗教伦理在社会世俗中的表现。意外的收获是由此联想到与路德、加尔文几乎同时的明代的王阳明，他的心学也具有挑战传统理学权威的意义，但却未能最终发展出一种支持资本主义发展的经济伦理，其中的原因，是不是值得进一步深入思考和探讨呢？
书和人是什么关系？有人说，读什么书便成就什么人。反过来，书对人是不是也有要求？即什么书要求什么人读。比如张岱的《陶庵梦忆》，非老桥这样的风雅人不能读也。犹如与张岱同时的张潮所言，人与物为知己，物亦以人为知己。老桥即与张岱和《陶庵梦忆》互为知己。近读老桥的《湖山：张岱与他的美学世界》，深感非知己不能深入张岱的美学世界。老桥把他的书命名为“湖山”，把张岱的美学世界概括为雪、茶、食、园、夜、友、月、灯、梦，强调的是生活之美，自然之美。这个世界亦即超脱于世俗人生，空灵而一尘不染的庄禅世界。而张岱又是经历了由繁华到衰败，由富足到穷困的巨大落差的，这方面他有点像贾宝玉，悲凉之气，遍被华林，他却没有消极沉沦，我们不得不赞叹审美的魔力，使人在剧烈变化的乱世，也能在审美世界安置自己的心灵，使人永远保持乐观的人生态度。
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近日在读汪民安先生的《尼采与身体》，读的时候有一点恍惚，我想，八十年代我们真的经历了尼采热吗？即使真有这样一种“热”，恐怕也是短暂的，浅薄的，表面的。进入九十年代以后，整个社会已被实用主义、物质主义、犬儒主义、享乐主义、理性主义、科学主义所覆盖，所浸泡，令人窒息的喘不过气来，尼采自然也就热不起来了。汪先生的这本书则试图深度解读尼采的思想和主张。仅以悲剧这个概念为例，尽管1986年三联书店就出版了尼采的《悲剧的诞生》，但中国人对悲剧的理解则主要表现在两个方面：戏剧专业，特别是学院派的观点，是把悲剧理解为崇高、悲壮、庄重的庙堂艺术；一般社会观念则认为悲剧就是控诉。前些天还有朋友问，中国有没有悲剧，何以前辈学者编辑过十大古典悲剧？我则回答，中国没有悲剧，不仅没有悲剧，而且没有悲剧意识。如果一定要找一点中国古典文化中的悲剧意识，恐怕只有庄子还差强人意。什么是悲剧？悲剧是绝望后的狂欢！汪先生在书中对尼采的悲剧意识有很好的解读，而尼采对悲剧的理解则主要表现为划清酒神与日神，狄奥尼索斯与苏格拉底和柏拉图，以及耶稣基督的界限。此外还有道德问题、上帝问题，虚无主义问题等等，总而言之，这本书对于重新认识、理解尼采是很有帮助的，有兴趣的朋友不妨一读。
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近日读了一本《十字路口的明朝》，作者赵现海是明史研究专家，兼有边疆史、长城史和中外关系史的学术背景，故他的这本书能把明史放在国际大背景下加以观察和探讨，把明朝作为世界早期全球化浪潮的一部分加以分析和研究。所谓十字路口，就是说从一开始明朝就面临着一种方向性的选择，是融入世界性的开拓进取的大潮流，还是自我封闭，固守本土？明朝选择了后者。这其中固然有许多不得已之处，比如与明朝相始终的北部边疆的军事压力，但也不排除对其家天下安危的过度担忧，以及其心态、知识方面的缺陷。其结果是造成了明清两朝与近代历史发展的隔绝，直到人家打到家门口仍不能觉醒。长期与外界隔绝造成的自大心理，以天朝圣国自居，满足于朝贡式的对外关系和自给自足的小农经济，使明朝丧失了对外发展的动力，以及社会转型的机会。书中有一章写到王阳明与路德，这是两个同时代的人，同样对传统的权威发起挑战，王阳明挑战程朱理学，路德挑战罗马教廷，但路德的宗教改革最终导致了资本主义的兴起，而王阳明的思想革命最终沦为王学末流的空疏、空谈，其中的原因是很值得深究的，由此或可揭示出明朝与近代历史发展擦肩而过的深层原因，特别是士大夫阶层的思想局限未能起到引领社会发展进步的责任和作用。作者在这方面着墨不多，失于表面，有点遗憾。而作者最后从自然、地理、气候、瘟疫角度探讨明亡的原因，倒也不失为一种新意。
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重构近代中国：中国历史写作中的想象与真实
[美]李怀印 著
岁有生 王传奇 译
中华书局
2013/10
近日读了中华书局十年前出版的《重构近代中国：中国历史写作中的想象与真实》。作者李怀印先生是美国德克萨斯大学奥斯汀校区的历史系教授，在中国近现代史研究领域辛勤耕耘四十余年。对我这个非历史专业而热衷于历史写作的“票友”来说，李先生的这部书弥补了我的某些知识空白。该书相当于一部中国百余年来近现代史研究、书写的学术变迁史，历史观的演变史。梁启超是近代史书写的奠基人，历史书写服务于政治的传统即肇始于他的《戊戌政变记》。继而则有蒋廷黻、陈恭禄在近现代史研究、写作方面的开拓性贡献，以及范文澜、胡绳、翦伯赞等在革命史学历史叙事中的左右摇摆，彷徨失措，身心不安，而现实的政治权力之争则催生了戚本禹式的流氓阴谋史学。直到上世纪八十年代，改革开放，讲现代性理论引入中国近现代史的研究，历史书写服务于政治需要的死结才开始松动，而八九十年代的历史书写虽走出了“阶级论”的泥淖，却仍不免于为新的政治诉求站台、背书，为现代化的合理、合法性提供历史依据。进入新世纪之后，关于近现代史的研究、书写才发生根本性的转变，新的学术思想和方法的引进，改变了历史书写宏大叙事的传统，转向具体而微的社会史、文化史，更关注普通民众的日常生活，不再把“二元假设”作为历史叙事的基本格局。作者在对百余年来的历史书写进行了系统梳理，深入分析后，提出了摆脱历史表达的宏大叙事和目的论，建构新的历史叙事框架的任务，并且表示，欲构建被结果驱动史观所扭曲的历史叙事，不仅需要空间视角的转变，更重要的是实现时间视角的转变，因而他认为，新的历史叙事应该回到历史现场，不再假定历史的必然结果，也不把中国近现代历史视为一个已经完成的过程，中国近现代历史还在路上，走向何方，回环曲折。正是这一点给予我极大的启发，引起我的强烈共鸣和认同，要向作者李怀印先生表示深深谢意，也要感谢中华书局出了一本极有价值的好书。
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