交换｜大卫·格雷伯｜上｜2010
学术
2024-10-15 20:20
浙江
2010年，W. J. T. Mitchell及Mark B. N. Hansen主编的《媒介研究批评术语集》问世，其中以“交换”这一词条之名收录了本篇短文，文章次年发展为格雷伯较早的学术著作《债：5000年债务史》。格雷伯在此调用人类学领域内已有的研究成果，对峙经济学、社会科学的一般假定。后者辩护性地提出了，人类生活的基础向来是以互惠互利为原则的交换行为，仿佛人与人的关系一贯是围绕着伪“公正”概念建立起来的；仿佛人们素来真正相信，存在着一个救赎性的总体社会场域，在此，正当的生活就是不断制造和抹除债务；仿佛紧要之事是关系的对等性而非关系本身。当然，在此描述现实的假定之下，物也就成为了实现债务抹除的交换媒介，它的社会功能单一而贫乏。它所调节的是债务与债务之间的关系，而非人与人之间无法被对等法则囊括的真实关系。货币，或称一般等价物，也就是此种假定推至极致的产物，它看来合乎情理，且必须被社会现实召唤出来。然而，格雷伯要指出的是，此种叙事方式构成了对于真实历史的颠倒，也是对历史的某种非必然走向的臣服，是将其自然化的企图。事实上，（以互惠互利为原则的）交换曾经仅仅是一种次要的人类行为，而世界上的物质媒介，要么象征着已有的社会关系，要么催生出新的关系，要么标记出永无法被清偿的债务。那么，它如何走向了自身的反面，转而成为债务兑换的交换媒介，成为取消债务的途径？在格雷伯的讲述中，这个灾变的临界点是相当清晰的，即关涉价值的媒介获得了自己的生命力。“它曾代表着某种力量，最终却在表象上逆转这种关系，反倒被人们把握为力量的源泉。”本文参考《媒介研究批评术语集》中译本校对完成，院外将分作上下两篇推送。我们常说人们“相互辱骂”，或“互换住址”，还可以说交换信函、交换战俘、交换观点，或者双方交火。这些例子只有一个共同之处：它们都遵循互惠（reciprocity）原则。交换双方给出和得到的东西基本一致。实际上，《牛津英语词典》给“交换”（exchange）一词的主要定义就是“相互给予及接受的一种行动或行为”。然而，当我们使用这个术语的抽象意义的时候，我们通常都是在谈论经济交易，比如说受证券交易委员会管理的那一类经济交易。华尔街网站上是这么定义的：交换：指提供货物或服务，并获得基本等价（value）的货物或服务作为回报；此处也可称为以物易物。【注1】我们这里所说的是一种自愿的交易。交易双方都同意拿自己拥有的某种东西与他人交换，大概是因为换得的东西更有用（worth）。经济学家认为此类自愿交换是一切市场体系的基石，也正因如此，很多人会把市场看作人类自由的化身。在上述的这些例子中，来回传递的东西就是交换的“媒介”（medium）。然而，经济交易是其中的个例。互致问候乃至交火，给出和得到的都大体是一类东西。但在正常情况下，没人会用一支牙膏去换另一支牙膏。这样做有什么意义呢？经济交换的关键还是得到自己手上没有的东西。事实上，在市场经济中，大到卖房子，小到买一根棒棒糖，绝大多数交换都根本不是商品（commodity）对商品的，而是要用一种象征物（symbolic substance）做交换。这个象征物就是钱，它的物质形态可有可无。钱因而被视作终极的“交换媒介”（medium of exchange），一种普世等价物。经济学家喜欢用讲故事的方式来解释现状的来龙去脉。至少亚当·斯密(Adam Smith）那个时候已经在这么做了，他讲的故事还被写进所有的经济学教材。据他所说，在原始社会，人们的确是直接用物来交换物的。比如说，有个人养了很多鸡，但他想得到一头牛。那么他就得找到一个既想要鸡，又能换给他牛的人。这显然不是最有效的方法（万一他找不到这个人呢？）。所以故事继续发展，人们开始囤积某些大家都需要的商品——最开始可能就是牛呢；后来则是金和银——这些商品就成了交换的媒介。倘若人们一直用黄金，它也就成为一种抽象的价值尺度（measure of value）——可以用黄金来计算一切其它商品的价格（price）——并教导人们要实现财富积累。这就是钱。慢慢地，政府开始发行规格统一的金条、银条，紧接着出现了复杂的银行和信贷制度，最终则有了期货市场。同时，大多数经济学家（如Samuelson，1948）坚持认为这些都是泡沫效应，一切经济活动归根结底还是复杂化了的以物易物。稍后我们会来检验经济学家们的这些假定（它们大多是错的）。现在我要继续强调，正如经济学家声称经济生活的基础是以物易物一样，很多社会科学家也认为，社会生活大体上以交换为基础。这个立场在20世纪中期尤为盛行。比如，20世纪60年代，克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1963:266）提出了他的著名论点，即社会生活的组织原则就是互惠互利，不仅如此，一切社群都可以说是围绕着三大基本交换形式建立起来的，每种交换形式又有其主要媒介：这个立场是比较极端的，但它背后的问题很有讨论价值。且不论列维-斯特劳斯那些颇受诟病的论断，比方说社会的根基是乱伦禁忌，所以男人“用自己的姐妹换别人的姐妹”。抛开这个不谈，用鱼去换香蕉，或者是买一把雨伞，这样的活动和谈话交流之间就真的有什么可比性吗？谈话的人真的想获得什么东西吗？——信息？或者是观点？即便如此，其中的逻辑与经济交易的逻辑又有何相似呢？我们可以随便举例。人们不会透露那些被视作稀缺资源的信息，除非能换同等价值的信息（或者别的什么）。观点的交换法则却截然相反：越多人知道你有好主意，它就越有价值。难道列维-施特劳斯要说的是，一切平等的交往都是“交换”？这类“交换理论”基本过时了。现如今更流行的是“理性选择理论”（rational choice theory），它沿用了市场逻辑——利己的经济交换——并且把这种逻辑套用到一切人与人的关系中，哪怕这些关系无关金钱和物质。这里的重点已不再是互惠互利，而是说在市场交易里，双方自然都想要占便宜。“理性选择理论”受到新古典主义经济学的影响，它假定了世界上好的东西就那么多，而我们每个人终其一生都在盘算着如何用最小的努力、最少的牺牲，尽可能多地得到好东西；因此在两个人的交往中，他们当然都想让自己的利益最大化。在这个意义上，一切事物，从笑容、赞美到尊重、信任，就全都成了无穷无尽的利己交换的媒介，和沙丁鱼罐头或者拖拉机挂车没有什么分别——这就是人类生活的基本要务。有了这样的理论遗产，我们就很难把交换限定在抽象意义上，因为交换的对象几乎无所不包。除此之外，有关交换的意识形态已经如此深入我们的文化，以至于我要写这篇文章，就必须预先戳穿一些假说。那让我们开始吧。实际上，市场交换——或者说任何类型的互惠交换——并不是一切人类活动的范式。此外，一旦跳出市场语境，贵重的物（object）就往往不充当交换的媒介，而是人与人之间关系的媒介，这种媒介的性质千变万化，唯独不大可能是互惠互利的。从另一个角度看，这也就意味着这些媒介极其重要；因为人毕竟是社会关系的总和与内在化，且需经由物质媒介成其所是。【注1】http://www.investorwords.com/1797/exchange.html (accessed July 26, 2006).Surrendered Regalia of Potlatch｜1922大约在一个世纪以前，为了检验经济学家的假说，人类学家开始考察美拉尼西亚、非洲、东南亚以及美洲等地无商业市场的经济体制。人类学家很快发现，经济学家说经济生活的基础是“我用二十只小鸡来换这头牛”的以物易物，这根本是错的。他们没有找到任何一个这样的社群。就算要以物易物，也仅限于不同社群之间：也就是说，这么做的是一些不能更陌生的陌生人，他们恨不得顺手牵羊。在社群内部，也就是彼此之间有道德牵绊的人之间，交易不会以这种形式出现。那更像是我们现在的市场之外的私人化领域，像是我们和家人、爱人、朋友或是敌人打交道的方式。真正要紧的是人际关系本身。这样一来，人们最不在意的就是两两相抵、两不相欠的以物易物。即便人们真的想要某个物件，也只能装作不想要。大家几乎从来不记账，而且倘若有公然竞争，也不过是在大秀慷慨。结果，这就被法国人类学家马赛尔·莫斯（Marcel Mauss, 1925）命名为“礼物经济”（gift economies）。首先，这里所说的“礼物”无关慈善、无关利他主义——市场兴起之后才有这样的概念，它们是市场的补充和镜像。相反，在礼物经济中，财富是表明、表达人与人之间关系的媒介（Gregory, 1982）。其次，人们总是不太恰当地把“礼物”说得铁板一块，但事实上，这其中混杂着五花八门的、类型庞杂的非商业交换，它们遵循着截然不同的原则。我在此提出一种极其简化的类型学：我是在路易·布兰克（Louis Blanc）“各尽所能，按需分配”的意义上使用“共产主义”一词的。显然，所有人在任何情境下都以共产主义为交往基础的社会还不曾有过，但是每个社会体制中总有某种最低限度的共产主义，至少在某些基本需求上是如此（例如，为陌生人指路，这里其实默认了每个人都会这样做；在某些社群，基本上没有人会拒绝乞食者），或者在某些情形下是如此（比如极端的紧急状况）。有时候，共产主义关系会成为惯例：两大宗族可能要相互安葬死者。人们职责严明，但不会留下什么书面记录。在近亲、密友、“结拜兄弟”这样的关系里，彼此的义务可能无所不包；正因如此，莫斯才会说，将多数社群联结在一起的恰恰是这种“个人主义式的共产主义关系”（1947, 106）。共产主义关系的互惠性仅仅意味着双方要互帮互助；人们永远不会想着要找平什么东西——这部分是因为，他们不觉得这种关系有一天会结束。接下来是相互赞美、互赠人情，或者轮流买酒的交换。在这里，回赠的东西和最开始的时候往往是对等的，所以这种关系可能会在几轮之后中断。如果要让它维系下去，人们通常就迟些再回请（我给一位朋友买了晚饭，他可能会觉得不回请就欠我点什么）。也有可能是刻意让回请不那么对等（如果他请的那顿要贵得多，或者便宜得多，亏欠感就不会消除）。这种交换有诸多变体，也存在着很多可打破的边界。【注2】关键还是在于人们不会假定这种关系是持存的，这是它和共产主义关系的区别。这种互惠性，让人们能够在一段相对平等的关系里保有主动权。主人与奴隶、资助人与受助人、父母和孩子，在这样的关系里，互惠性基本派不上用场。这种关系遵循的是先例（precedent）逻辑。如果人们给了乞丐（或者慈善基金）一些钱，受助方非但不会觉得他们有义务回报同等价值的东西，还可能会要得更多。类似的，如果父母娇惯孩子，孩子就会对此习以为常。反之亦然：如果一个中世纪的农奴或诸侯给封建领主送了一次礼，这也就成了先例，被编织进习俗之网，而且逐渐转变成一项义务。【注3】变体同样是数不尽的——从成惯例的劫掠、仪式化的偷盗，到财富再分配、遗产分割，或者是分封制度——除了最后一项之外，全都隐含着某种永久性的，或者至少要持续下去的关系，它们无关乎互惠交换，也同等地无关乎平等。就连两两相抵的交换都很容易造成攀比竞争，也就是说双方都想送出一个让人无以为报的礼物。在这种情形下，双方都随时可以争夺平等地位，不过也要警惕关系随时可能堕落成——至少是在象征意义上——从属和等级关系。因纽特人有这样一句谚语，“棍棒之下出好狗，礼物之下出奴才。”在文学中，这种礼物交换总是最让人瞩目的，但只有在一些国家尚未形成的贵族社会里，它才能真正成为一种主导的社会形式，比如说荷马时代的希腊、吠陀时代的印度、早期的凯尔特或日耳曼社会，或者太平洋西北部的土著社会。需要明确的是，这些模式都不是“礼物经济”所独有的。面对至亲好友的时候，我们都是共产主义者；和小孩子打交道时，我们都是封建领主。关键在于这些模式是如何与非私人化的市场关系纽结在一起的。还有一点也很清楚，这些交易绝不是整齐划一地服从于互惠原则：斗富攀比的人不希望得到相应的回报，共产主义关系和等级制关系则甚至算不上一种交换形式。了解这一点是很重要的，因为人们往往会接受的假说是，社会在某种程度上就是互惠交换的系统，而且各种账目都要在此找平。情况并非如此。事实上这错得太离谱了，人们完全可以质问，怎么可能这样想呢？原因或许在于，互惠性就是公正（justice）这个概念的核心；因此，当人们试图抽象地概括极端等级制时，也往往诉诸这样的言辞：“我们这是在报答父母的养育之恩”，或者说：“农民为领主提供食物，领主为农民提供保护”——尽管两者的实际逻辑完全不同。这个一切交换行为相互抵消的“市场”观念本身，不过是一种想象性投射；它比“最终，万事万物都会魔法般地达到平衡”这个信念强不了多少。对此，我们完全可以反驳说，人们全都生活在一个叫做“社会”的有限实体内部（一旦我们要为这个实体划分边界，它本身就消解掉了），这也是一个很类似的想象性总体。几乎在上述所有例子中，我们都可以看到，物质性的交换媒介会体现关系的某些实质内容。谢弗林（Shieffelin, 1980, 509）给出了一个简单的例子：对于巴布亚新几内亚（Papua New Guinea）的卡努里人（Kaluli）来说，两个朋友分食了一只鸟，那么他们从此以后就会称对方为“我的鸟”。在共产主义关系中，这实际上很常见。等级关系则要复杂得多。夸克特尔人（Kwakiutl/Kwakwaka'wakw）及其他北美西北海岸原住民的冬季赠礼节（potlatch）是很出名的，这是一种贵族赞助的社区宴会，贵族们以这种方式来“拴牢”自己刚刚获得的头衔。【注4】头衔直接反映在实物上：面具和其它行头，佩戴这些物件的人可以在戏剧仪式中扮演某些特定角色，比如在河边采摘浆果。头衔和行头一并传递，新继任者们也要继续扮演这些角色（这跟授予爵位非常类似）。不过，为了获得承认，他们还得让自己的宗族、盟族募集大量的财物，可以是毯子、手镯、鱼油之类的东西，然后主持赠礼节，故作慷慨地把这些财物赠给敌对的宗族。财物被视若“不详之物”，毕竟继任者们得显示出自己对这些琐碎的东西相当不屑，分赠财物是在强调自己的地位更高。偶尔还有这种情况，两个贵族要争得同一个头衔，可能就真的会毁掉某种很有价值的东西，把它的碎片交到对手手上，挑衅他来作出回应。在夸克特尔人的交换行为中，物质媒介总是决定着接受方的身份地位，或是令人高贵，或是令人受辱。而在其它等级体系中——比如说能给国王提供什么产品或服务就依此被称作“铁匠”、“渔夫”的等级制度（Hocart, 1968）——物质媒介更多地定义了给予方。不过，要紧的总是人的特性本身。【注2】有些时候，人们通过“出格要求大比拼”的方式来考验表面共产主义关系的极限。例如，马达加斯加的结拜兄弟从理论上讲不能拒绝彼此的任何要求；他们可能会索要对方最心爱的宠物，或者是要和对方的妻子过上一夜——但这必须基于一个共识：对方也有权提出相同的要求。这最终可能非常类似于以物易物。【注3】“9世纪时，有一天，维尔（Ver）皇家酒窖没酒了，圣丹尼斯修道院（Saint- Denis）的修士奉命提供了200桶酒。结果捐酒就成了这个修道院每年必尽的义务，要终止义务，除非颁布皇家宪章。在阿德尔（Ardres），人们说地主曾经有一头熊。当地人因为喜欢看这头熊跟狗殴斗，就开始喂养它。后来熊死了，地主索要面包的惯例却留存了下来”（Bloch, 1961: 114)。【注4】19世纪末，加拿大政府将这一节日指作阻碍了原住民“文明化”进程的桎梏，且在1885年1月1日正式立法，禁止举办赠礼节。此后的60余年内，原住民只能秘密延续传统，直至1951年禁令废除。详见https://umistapotlatch.ca——译者注那么，钱的真正起源究竟是什么呢？很多没有商业市场的社群中的确存在着跟钱比较相近的东西——过去，人们称其为“原始货币”（primitive currency）：贝壳货币、羽毛货币、贝壳念珠、珠串、鲸鱼牙齿，不一而足。几乎无一例外的是，人们最初不是用这种货币来赚得财富，而是要重新调配人际关系。它们都不是经济学家所说的食品、工具之类的“有用商品”（useful commodity），而主要是个人的装饰品，这本身就很说明问题。黄金、白银、念珠、贝壳项链这类东西，它们存在的意义就在于被观赏，从而在这种观赏中构建起穿戴它的人的美貌、地位或者重要性。它们是定义着人之价值的可视媒介，只是像如今这样，媒介和人本身分离开来以后， 它们才变成了交换媒介（Graeber, 1996）。这种货币最常见的用途是支付人类学家所说的“彩礼”（bridewealth），是男方家人给女方家人的。这通常跟女性的生育相关，也就是说，孩子属于男方的血脉，或者是男方宗族的一员。法国人类学家皮埃尔·罗斯帕普（Pierre Rospabé, 1995）提出了一个颇具说服力的观点，他认为这在严格意义上并不是支付报偿；大多数有彩礼一说的社会都承认，真要互惠交换，那只能把自己的亲姐妹换过去。而在血亲交换的社会中，只有没人可换或者要等到下一代的时候，人们才会用到彩礼。原始货币的第二大用途也与之类似，即“血债血还”（bloodwealth），这是剥夺了他人的生命，而不是让血脉延续。物质财富不可能弥补爱人之死，也没人会装作它弥补得了。至好也不过是被害者的亲属（甚至是他本人的鬼魂）用这笔钱来讨个妻子，在某种意义上，后人就取代了死者的位置。在这两种情形下，钱都象征着一种永远无法偿清的债务，这是它的起源。那么，这种象征又何以转向了它的反面，成了一种支付手段、交换媒介，一种取消债务的途径呢？可能的解释有很多。象征物一旦存在，它自身就仿佛拥有、携带了某种力量。开始的时候，它是一种彰显特定社会关系——尤其是牵涉到生死的社会关系——的纯粹媒介，后来却渐渐获得了自身的力量，甚至倒转过来，被视作它所代表的那种价值的源泉。因此，它能够进而创造出新的社会关系。比方说，易洛魁人（Iroquois）从来不用贝壳念珠来买卖东西，他们用它来缔结条约、签署协议。血债制度往往会发展成复杂的罚款、惩治体系；有人（Grierson, 1977）提出这可能是“通用”（general purpose）货币的起源。【注5】无论如何，历史事实已经让我们清晰地看到：一旦用于约束性行为和家庭事务的象征物转变为完全意义上的商品货币，为商品的确切交换关系或其异化提供了通路，最终就会造成道德危机，娼妓制、奴隶制之类的新的丑陋行径也随之出现。于是富人们竭尽努力，不准许自己的家人沾染这些丑事，也就是说不能接触穷人。这是一切阶级的女性的共同灾难。我在这里只举两个臭名昭著的例子：地中海地区存在着一种扣押女性的“荣誉情结”，而这似乎要追溯到古希腊贵族对市场的反应（Kurke, 2002）；近东地区的女性不得不佩戴面纱，这最初是将“受尊敬的”女性同奴隶、妓女区隔开来的一种手段（Lerner, 1986）。【注5】所以在多数欧洲语言中，“罪”、“错”、和“代价”这些单词在词源上是相关的；同样，“偿还”最初就意味着“安抚”。Kwakwaka'wakw Potlatch with singers and dancers
文章来源｜W. J. T. Mitchell, et al., eds. Critical Terms for Media Studies. University of Chicago Press｜201001 基于道德困惑的经验
不平等的债务
被债务定义的人类关系
债务是需偿还金钱的责任
债务的当下价值
从债务洞悉人类社会
本书梗概
02 挑战经典经济学：以物易物的谬误
被误解的铸币史
以物易物的陷阱
颠覆认知的货币史
03 原始债务
传统经济学中的货币与市场
国家及货币信用理论
原始债务溯源
创造谬论
社会与债务
04 暴行和救赎
典型货币形成
债务催生出的人类道德
救赎与债务
05 经济关系中的道德基础
社会互动关系中的债务
共产主义
交换：礼物经济
阶层
道德模式的转换
债务：尚未完成的交换
06 性与死亡的游戏
“社会货币”与“人性经济”
聘礼：钱无法解决的债务
赔偿金：欠下比钱更珍贵的债务
血债（莱利人）
人肉债（蒂夫人）
奴隶交易
反思暴力
07 荣誉与降级：当代文明的基础
“人性经济”中的荣誉
荣誉与债务
荣誉降级与债务危机
自由对奴隶制的反击
结论
08 信用货币与金银货币：历史周期的循环
虚拟与金属货币交替的历史周期
美索不达米亚（公元前3500-公元前800年）
埃及（公元前2650-公元前716年）
中国（公元前2200-公元前771年）
09 轴心时代（公元前800-600年）
铸币与军事力量的隐秘关系
唯物论1：追逐利润
唯物论2：物质
结论
10 中世纪（600-1450年）
中世纪印度（走向等级制度）
中国：佛教与无限债务经济
近东伊斯兰（信用是资本）
欧洲：教会崛起、高利贷与商人冒险家
精神化的中世纪：货币形式背后的道德哲学
11 大资本主义帝国时代（1450-1971年）
全球流动的金银
贪婪之恶：恐怖的征服者与愤怒的负债者
信用经济转向利息经济
新信用形式的兴起
资本主义的本质
结论
12 不确定的时代（1971年-）
新美元政策的前世今生
债务货币化对世界经济体系的深远影响
债与新历史周期的碰撞
结论▶ 院外自从2017年4月试运行到2018年4月正式运行以来，推送千余次原创文章，形成五个稳定的板块，分别是：BAU学社、星丛共通体、回声·EG、批评·家、BLOOM绽。▶ 作为激励师生共同研习的方法，各板块的定位不同，形式与进路亦有分担：BAU学社探根究底，以“重访包豪斯”遴择同道中人，整饬包豪斯人的文献材料，主持系列丛书的出版，由此推扩到“世纪先锋派”；星丛共通体回溯源起，以译介瓦尔堡、塔夫里和法兰克福学派等人的文本为重心，毗连上世纪的艺术、建筑与视觉文化研究，置于批判理论的讲读中砺炼；回声·EG形与势俱备，从“美学与政治”这一矛盾情境出发，以批评式导读与导读式写作，次第引入空间政治、媒介政治、生命政治，共构审美论域；批评·家教学相长，深入个例以梳理历史的特定脉络，转换视角以突破既定的叙述框架，持续组织线上的文本庭审以及线下的共读活动；BLOOM绽言与行贯通，以“都市状况”为核心议题，以展示与策动为支撑，辩证地介入建筑、城市、艺术、技术相互联结的当下语境。打开已在却仍未被再现的环节，把握更为共通的复杂情势，
