EXTITUTE｜星丛共通体｜读／译／写／画／讲
受访者（A）｜张念／访问者（Q）｜张雁南 王元胤／责编｜许佳喆
政治作为概念，与真实生活到底有何种关系？对于公共事务，将判断与行动的权力交诸他人，又是否是一种罪恶？张念直言，在如今，“无思”[thoughtfuless]与“平庸”[banality]已成为一股比“理智作恶”更为棘手的恐怖势力——人人浸淫其中，恐惧思考状态带来的停顿阻碍，在轻浅顺滑的对号入座中将真正的“自由”递交了出去。对此，一种古典的范例力量亟待唤醒。访谈以“世界剧场”为标题，不仅意在说明阿伦特的“政治”概念与古希腊城邦遥相呼应，更是为了体现人人在日常生活中演绎“政治”的社会图景构想。
本次推送的访谈收录于《阿伦特：政治的本原》一书的附录部分，受访者为作者张念。院外按照访谈划分的主题，分为上中下三篇依次推送，本期为第二篇，包含两个主题：“范例、行动和世界剧场”以及“害怕着自己的害怕”。
范例[exemplary]是直观的，但只应在象征的距离发挥作用，过远则只当空中神话无关现实，过近则成为刻板目标陷入强制。阿伦特正是站在这样一个位置引入希腊城邦，让对古典的联想开启当下的想象，想象一个“我能”的自由活动尺度，激发公开的言说和行动，使人人的思想和激情[pathos]显形。
而正是这种“公开运用”理智的勇气，才使人不至于在自己想象的害怕和危险面前孤立无援。个人的感受和观点在公共场域激起连锁反应，一个意见引发另一个意见，议题在来回抛掷的过程中不断生发。纷争，恰恰带来动态的平衡和稳定。
“院外”感谢作者授权，之后还将继续推送《阿伦特：政治的本原》正文节选。
Gail and Kate Rebuilding Cathy’s VW Engine ｜Canthy Cade｜1973
受访者（A）：张念｜采访者（Q）：张雁南 王元胤
汉娜·阿伦特：世界剧场的执着肯定者
本文6000字以内｜接上期
三、范例、行动和世界剧场
Q：
阿伦特强调范例（exemplary）对于想象力、对于判断的重要性。作为一个特殊的典范，它先于或者“不为任何属性所定义”，同时它又能承接起特殊与普遍，为行动提供可直观的图示样态（schematic shape）。在范例的意义上，我们才可能理解阿伦特所说的“城邦”、“希腊”的用意。尽管如此，一落到行动，我们可能又踟躇了：将西方古典时期甚至神话传说中的范例，与当下的言说与行动联系起来，似乎它们之间的距离还是太遥远了？以至于我们会认为以此为范例展开行动太过理想主义，太脱离情境，简直不可能。另外，范例有效性是否关乎中西方文化差异、种族差异、性差异？范例的“中国化”何以可能？
A：
“范例”和科学理性中的理型-形式-概念图式不同的是，政治生活里如何讲述我们-共通体的故事，“范例”起导入的作用，就是说“范例”开启了想象，如同行动，根本而言不是达成目标，政治活动不同于商业经济活动，后者的目标是可计量的数字表征。有时候我们往往把有效性、目标和目的混淆了。行动只是开启了一个世界。想象可以再生，范例不可重复，“范例”也不可模仿。如果说为了某个圣洁而高尚的目标去行动，这是纳粹的宣传套路。“范例”作用于想象，不是说我们今天的政治生活要以“城邦”为模板，模板就是用来生产复制品嘛。如果把范例当成模板，那么我们就会给模板编号分类，比如东方/西方，这样的分类在文化领域也许更合适，任何文化类型都有一套自我辩护的话语系统。而“范例”总是在情景中，当某个公开活动被取消或受阻的时候，你可能会想到阻力来自哪里，阻力有什么属性，阻力的的动机是什么，前提是我们会自然而然认定公开活动具有不证自明的正当性。城邦范例是在这样的情境中，需强调的是“城邦范例”的尺度是身体感知范围之内，普罗泰戈拉说“人是万物的尺度”，后来被误解为相对于宇宙论的人性中心论，其实不是的，他说的是城邦是以脚，以身体行动的自由为尺度，是可以自由行走在神庙、剧场、集市（古希腊的民主广场）和家之间，那个“我能”自由活动的尺度。在范例的语境里，东方/西方是指地图上的物理拓扑图形还是其他什么呢？
你提到的范例和图式（schema）有个共同点即直观，但区别在于范例直观是在象征意义上，如正义是没有对象的概念，比如没有谁会说GDP全球第一就是正义的，但通过象征性人物和事件可以看见“正义”，但某人或某事物不是正义本身；后者是源自几何学上的科学概念，有明确对象，也是通过想象力构造出来的，比如三角形定义，通过辅助线的图式可以直观。范例同时也提示想象力必须在场，并通过行动为“正义”造型，让“正义”显现，并且可感可见。
万物生长得以显现，所以公开之公开性指所有生命，植物、动物、人在世界之中显现并获得存在感。在这个意义，阿伦特才说“私人幸福”就没有显示度，对你重要的事情可能对别人无足轻重。而你们年轻人更为熟悉的基于本体差异而产生的外显的性别、种族、年纪、族群区别所导致的对抗，如媒体用语“政治正确”，难道不是城邦范例对生命存在感的肯定吗？关键词在“对抗”，通过对抗，对抗你的身体感知直接捕获到的强制压力，那么政治生活的语法就是通过说出“no”，一个“yes”就在众人，在世界之中显现了。
Q：
您的书里谈到政治活动的“剧场性”，追述到亚里士多德诗学意义上的“行动”对应着古希腊词的“表演”。在当代理论中，perform和performance有非常丰富的伦理和政治意涵。比如大家熟知的巴特勒的表演性/操演性（performativity），也是和剧场性、行动的施展、潜能的显现有关的，这里可能关涉到海德格尔、阿伦特、哈贝马斯、阿甘本等等。另外在奥斯丁的语言行为理论中，“述行句”意味着以言行事：说就是做。在语言哲学里performative又更多地被译为施为或述行。可否请您再展开说说表演和阿伦特思想之间联系？在这个词的中文用法上您是怎么考量的？
A：
嗯，说的行为反映思想，做的行为反映施动性。亚里斯多德的诗学提出“戏剧是对行动的模仿”，人物（character,逻辑上有特性的意思，是意志的造物）背后受性质支撑，而性质perform，显现为激情（pathos），即把潜在能力实现出来，海德格尔说的真理显隐，遮蔽和去蔽。perform我愿意译成：演-习，演练和演习比，施动性较弱，比如军事演练和军事演习，后者场景和空间与真正军事行动的空间高度重合。演与习是力量的宣示，但又不同于真实的直接的暴力性摧毁，即实际的军事行动。为什么我们常常说在政治行动失败的地方，战争就启动了，因为力量性的宣示要么被彻底扫除，要么就是力量失衡了。
必须在政治本原处重思困难重重世界，阿伦特根据亚里斯多德发挥为：我们不是模仿某个属性-人物，而是模仿行动。而行动-施为（agent）通过词源转换，“主动性”这个意思是后来演化的。希腊剧场空间里的perform，语态是中性的，介乎于主动和被动之间，强调的是愉悦自身。记得我看过一段录像，法国人动不动就在游行示威，有年夏天我在法国，走着走着，总会撞上游行示威。各行各业的人们，包括警察，热衷于各种罢工抗议的显现活动，游行队伍前锋载歌载舞，你还以为是在过狂欢节。
通过说，思想显现；通过做，激情显现，因此是言说和行动共同构成了剧场之剧场性，阿伦特描述为人人都是世界-剧场的表演者，在论及犹太问题的章节我有详细论证。之于古希腊人，剧场就是城邦（polis）的拓扑空间，为什么要有城邦，为什么要有政治，就是说须得有这样一个生生不息的场所，生成并安置世世代代的所言所行，因为任何世代的述行都是稍纵即逝的，再者，如果我们期望讲述好自己的故事，首先的有这个滋养性的场所。
一位女性共产党员向人群发表演讲｜伊拉克，1958
Q：
如今的公共领域，言说（说话）大量膨胀。无论是欧美的政党政治中，还是在社会和政治的接壤处，言说已大大压倒行动，包括人们广泛地运用社交媒体表达、争论彼此的观点，我们还常常为远方遭遇的不公“声援”等等。而阿伦特关于政治生活中言说与行动的讨论，有一点比较模糊的地方。在《人的境况》中她提到言说与行动是同时且同等重要的，思维是次要的，但是她没有在言说和行动之间作明确的区分。比如她提到，有时找到恰当的言辞来言说，这本身就是行动。她也经常强调公共领域中言说、争论、说服的这一过程，那么这是不是和自由主义或议会民主主张的“说理”、“协商”没有区别呢？
A：
回到当下，言说就是行动，宣示具体立场、思想、服从或反对，行为上表现为执行或不执行，参与或不参与，若非如此还能有什么行动，难道拿起武器予以对抗？因为对抗行动只能在集体示威演习中实现，“声援”就是行动，不论远近，而是“声援”背后的痛苦（pathos）得到宣示。社交媒介让“话语场”的体量无限庞大，成几何级增长，在数据流里涌动的是道德海洋。但有个重要变化就是，社交平台的言论从传统话语场剥离出来了，后者是从在19世纪议会建制以及媒体产业制度化的进程中形成的，政治规范和新闻传播规范的共同法则接受理性的主导，而理性经验性养成是后天系统化公共教育的结果。科学理性的运用能力程度不同，导致了精英阶和大众的分野，最具体的能力就是表达和言说的能力。其实我们说的公共辩论的说服能力，就是把自己所相信的通过辩论让对方接受，不是强加于对方身上，比如葛兰西说的意识形态霸权，而是先验逻辑作为正常心智的先天配备，一定会接受最具说服力的论证或言论。阿伦特在对康德第三批判的解读中，她指出了政治言说和科学逻辑的区别，我在本书最后第四章有分析。我们发现，政治活动和科学活动的差异，反而在社交平台的言论洪流以及看起混沌纷乱的舆情中凸显出来了，还记得2016年希拉里和川普竞选，前者的高度专业化精英化的团队通过精准数据分析和操作，已经准备开香槟庆祝了，然而结果却出乎意外，川普赢了，但四年后，川普又败下阵来。政治话语场的状态波动频率振幅太大了，以独立的时间变量来绘制有关变化的图标可能会出现问题，而是意识的状态这个最不可控因素，成了今天政治生活的风向标。
Q：
如果不在理性范畴的界限之内，我们还能思考并且还能进行政治活动吗，有没有另外的方法论，阿伦特关于政治本原的思想就是一个开创性的工作，其背后是越来越迷乱的世界经验正在与20世纪哲学思想正面相遇了，另外在理论上尤其时间问题，和人们习以为常的感知方式都得和经典政治经济学做个了结，尽管国家层面的治理活动还处在这个界限之内。
A：
是的，大多数评论者和你有同感，一个就是言说和行动的界定不清楚，另一个就是，如果夸大言说，哪有那么多可说的？换个角度来看，首先言说和行动既不是界定性也不是分析性的，其对应的一个希腊词logos，另一个是拉丁词vita activa，其实是描述性，描述政治现象的本原，用她的话说，把政治带给世界，而不是把世界彻底地推向政治，如极权现象，这两种方式足以构成对立关系。而议会辩论里的“说理”和“协商”是在国家治理层面的议题和议程规范之中，其效用指向的国家理性的实践和实现，与新技术兴起的社交平台言论场不太一样。这是一个更值得观察和研究的课题，阿伦特在谈论古希腊剧场的时候，分析了per-sona这个希腊词，即通过面具的个人嗓音被人听见，那么议会议员的面具和互联网IP(如身份证号码的独一性)用户的面具有什么区别，后者是在IP面具之下的用户（user），用户或用户名没有本质属性，用户仅仅是平台使用者的一个通称，肉身的他是谁，因为他并不现身，显现，而是由各种复杂的情景来决定的，这就搅乱了我们理性世界的关于位置和位置关系的秩序化空间化认知习惯，那么“说理”的前提也就丧失了。
和邻居聊天｜纽约，1955
四、害怕着自己的害怕
Q：
阿伦特在美国时属于无法被政治光谱归类的作者，比如她对犹太身份的认同，同时又对犹太问题极其苛刻较真；美国的校园运动曾令她振奋，但在文章中她又批评学生运动走向暴力。往往是左派认为她保守，右派有认为她激进。但有一点我觉得很明确，阿伦特是公民共和的坚定信奉者，在这一点上阿伦特在今天是否过时？
A：
嗯，这个问题有意思，在一般的争论中，当民主出现问题的时候共和制仿佛成了补救的措施。我认为不是共和原则而是罗马共和精神的推崇者。信奉和推崇在程度上有差异，在她的政治思想中，政治现象、政治生活和政治行动的理论根基在于时间-意识的纯粹绵延-变化。这就反映在她对上个世纪60年代学生运动的矛盾态度中，她反对为了“政治正确”而放低大学教育的录入门槛，这是共和者才有的态度。另一方面，有个细节值得留意，学生们把校园冲击得满地狼藉，教室空荡荡的，老师们聚在一起，提议报告警察来把带头闹事的学生抓走，阿伦特一言不发在旁边抽烟，同事问她的意见，她说不能找警察，学生不是罪犯。还有一个小故事，好朋友的孩子跑到巴黎参加学生运动去了，她担心孩子没钱花，还偷偷寄钱到巴黎，她说要吃饱饭才有力气行动。
犹太身份问题更是这样了，因为Identity是一个语言哲学术语，即一个陈述的自身同一性，不允许有表意上的bug，直接影响了后来的计算机编程语言。但生命不可以化约一个简单地陈述句，比如：亚里斯多德出生思考死亡。她坚持具体原则而不是抽象原则，即公民不服从原则相对于破坏教学秩序，具有优先性。因为秩序也是公民服从，即众人通过理性克制来实现的，她为什么要重论“思维”和“意志”这个两个传统议题，思维主体和意志主体相互成就构成公民人格对自身的认同，也就是服从/不服从的辩证。
我没有思考过她是否过时的问题，你的提问其实已经回答了自己的问题，她无法归类于任何意识形态和政治立场，她的思考及其判断-行动伴随着鲜活的政治生命-现象，何来过时之说？如果有什么过时的事物，那一定是叫做“知识分子”的这个物种。
Q：
在实际生活中，人们并非真的“无思”，也无可避免地做各种判断。更多的是我们习惯了藏身于某一思想范式或意识形态之中去演绎和依附，尽量避免阿伦特说的让“思维打断所有的日常生活”。正如康德说“敢用公开地动用理性谓之成年”，这种面对公共的畏缩一部分正来自于阿伦特信奉的“行动的不确定性”，就像阿伦特在1970年最后一次接受电视访谈时提到：人们害怕“自己的害怕”（they are afraid to be afraid）。阿伦特一次又一次地带领我们回到政治的本原、回到各种范例行动的开端处，某种意义上是一种赋予人们政治勇气的行为。结合您的阅读经验，能否具体谈谈借助阿伦特我们如何重获勇气？
A：
是的。勇气其实就在人身上，不是谁赋予的，但需要唤醒。正因为勇气是深层自我和径直向外展示出来、行动出来的驱动力(drive)，我们所害怕的那个害怕就是最深处的的ego，我们的视线被设置为朝外投射，正因如此我们需要他者存在，他者存在着，经由他者的自由来折射我的自由，从“我的概念”到“我的意识”，就是对恐惧的克服。康德的“公开运用”其实就是对他者邀约，比如极权主义就没有这个意识，极权的结构没有内/外回路，没有空间-时间的回路，极权主义没有回撤行为，如同边沁圆形监狱里的中心视线塔，能观察到外部的任何一举一动，但看不到自己，只能接受到外部反应，而所有外部反应都被归摄为针对自己的敌意和攻击。就是说其看在眼里的任何行动恰恰太有确定性，自行构成一个事件链条：动机、煽动、谋反、颠覆等等。所以，阿甘本就认为纳粹极权政体覆灭了，但极权形式和结构内在于每个个体，通俗表达就是你说的“害怕着我的害怕”。
问题方向不是谁赋予谁勇气的问题，我们把这个问题抛给自己，权力的真实的面目就是哪里有反抗哪里就要压迫，一个害怕压迫着害怕，尤其当个体主动也好被迫也好，把自己放置在孤立和隔绝的状态中。康德在他的名篇《何谓启蒙》里说的理智的“公开运用”，从语境来看，其目的不是说让别人来接受你的立场和观点，“公开性”跟职业化和专业化的知识技术运用、交流完全不同，因为专业化尤其应用专业没有什么好辩论的，所谓的交流也是一般专业技术领域前沿成果的展示与分享，而理智“公开运用”是一种观点和意见的连锁反应场，一个意见引发另一个意见——这也明显和议会辩论的治理效用不同——，一个立场导出另一个立场，尤其一个“反对”出现的时候，针对一个判断做出判断的时候，我们会说否定性首先是一种自我教育，防止谬误和出错，再者否定性表达一定比肯定表达的外延更宽广，但前提是在人群之中，在他人面前，他人也在你面前，在公民伙伴之中和之间，并非你一个人孤身置于你自己想象的害怕和危险之中，仅有这一点就表明纷争（polemos）恰恰带来动态平衡和稳定感，而所谓的确定性一定不是指科学实验及其核验意义上的唯一正确的结果。在这个意义，人们对阿伦特“言说”（logos，辞说）的指责是基于太依赖确定感的现代经验了。据海德格尔解析，希腊文原意是你说我说他说，并恳求审议和回应，说、对说、群说来回抛掷的鲜活过程，让被遮蔽的真理显现，这里是说“真理”（alithia），不是微观的具体的议会治理议题。
巴黎街边喝咖啡｜1953
▶ 版权归作者所有，作者已授权发布。
文章来源｜《阿伦特：政治的本原》｜2022
未完待续
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