《金刚经》讲义（十四）：第十七品，究竟无我分
文摘
2024-12-18 19:45
江西
《金刚经》的开篇，缘起于须菩提对佛提的一个问题。原文是：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心。”在第十七品，须菩提对佛重新提出了问题，原文是：“尔时须菩提白佛言，世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心。”大家比较上下文可以看到，须菩提提的问题是相同的，佛的回答也基本相同。但开篇佛将展开全文进行回答，因众弟子们心中该破的相与执着还很多，非一言两语的开示可以使弟子们破尽。而第十七品佛的回答，是已建立在前边所开示的一切之上了，只是到此，佛认为须菩提和弟子们，还有一个“本体”上的执着未破，这还是根本“我相”。如还有一个可以谈空说有的“心”，如如不动的“心”，非空即有的“心”，叫“如来”、“真空”、“自性”“佛”等，还有这样一个“相”在众弟子们的心中。佛开始破弟子们对这个本体上的执着了。佛告诉你，没有一个东西在发无上正等正觉的心。不管你头脑、境界中的这个东西叫假我、真我、是凡夫、是虚空，还是真空，没有一个能发心的东西。这时，须菩提及弟子们会忽然反观内在，一无所住。还有一个原因，大家应该了解，《金刚经》是从“金刚般若会”上佛的开示中摘取言论片段，结集而成。所以，编写者在此处让须菩提对佛重新提出了问题，这样易使读者了解十七品以后佛说法的重点。因佛的前后回答内容虽然差不多，但重点有所不同，并非是佛在金刚法会中与须菩提反复这样问答。也有人说须菩提这次的提问是为佛灭后五百岁的众生问的，但观后面佛说法的破相重点，我个人认为是编写者刻意这样编写。这个时候，须菩提问佛陀说：“世尊，善男子、善女人，发求取无上正等正觉的菩提心，究竟应该怎样安住？应该怎样降伏自己的烦恼、妄心呢？”佛告诉须菩提：“善男子、善女人，发求取无上正等正觉之心，应当先这样发心。我应度脱三界六道一切众生，使其从生死轮回的苦海中解脱，进入涅槃寂静的如来境界。即使这样灭度了一切众生，心中应有这样的知见，其实并非真有一位众生被我度脱了。”“为什么这样说呢？须菩提，如菩萨有自我、他人、众生、寿者等种种相的分别，就不是菩萨。”以上的问答，须菩提的提问与佛的回答与前面第二品中的几乎一样。但下面佛的回答才是这一品要破的重点，即：究竟是谁在发求取无上正等正觉的心？能有一个真实不变的这样的心吗？这样的境界吗？究竟能有什么东西在发心？既然无我、无人，是谁在发心？或是有一个“如如不动、不生不灭、无形无相”的东西，等着圆满？等着得佛果？原文佛是这样说的：“佛告诉须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”其中的“实无有法”中的“法”可以指人、心、境界，看得见或看不见的物质，或者你认为的任何东西。在经文开篇，须菩提提了一个刚发心怎样安住的问题，这也是大家刚开始修证佛法普遍关注的问题。即：想成就佛果，但内心烦恼、杂乱，心无法安住在菩提道上，大家关注的焦点自然是怎样的“修证方式”可以做到安心？佛告诉你，不要着种种相，诸相虚妄。这样弟子们在修布施、忍辱等菩萨行中，会逐渐将功德汇归空性。但此处，佛直接剑锋回指，令弟子们回到问题本身。你说你要发心求取无上正等正觉，如果无我，到底是谁在发心？并直接肯定地告诉你，并无这样一位众生存在。如果有一个发心者，我们就会有我相，有众生相，也会等着未来看到佛果、佛相，有法可得、有果可成了。这是我们“发心”求佛果时要了知的根本见地——发心时即是“无我”的。所以根据“般若智慧”，《华严经》中才能说：“菩萨初发心即成正觉。”《金刚经》读到这里，我总会想起禅宗二祖慧可在达摩祖师处求法的故事。当二祖忍着断臂的痛苦，跪在雪地中向祖师说：“我心不安，请问安心之法。”达摩祖师瞪圆眼睛，大声说：“将心拿来，我为汝安。”想当时在雪地已跪了三天三夜，又刚自断了一条臂的二祖，必定瞬间诸心被达摩的话音打落，身心一如白茫茫空寂的大地。他轻声说：“觅心了不可得。”低低的声音在白茫茫、空荡荡的身心世界响起，如空谷回音，无生处，也无灭处。萦绕着，却没有痕迹。祖师肯定地说：“我已为汝安心竟。”而此时，佛也在问：“谁在发无上正等正觉？”不啻于达摩祖师的“将心拿来，我为汝安”。弟子们瞬间闻言反观，也很难寻找到一个“自我”，找到一个“能发心的东西”。在佛教史上，因为给《金刚经》划分段落而被挨骂的昭明太子，将这一品起名为“究竟无我分”，起得不错。前面佛已与须菩提的问答中，谈了很多不应着我相的内容，到这儿真的是究竟无我了。接着，佛又用他在过去世时，在燃灯佛处学佛的事例来谈。他问须菩提：“如来于燃灯佛所，有法得无上正等正觉吗？”即如来曾在燃灯佛所，有一个东西得到了无上正等正觉了吗？这个东西可以是人、心或境界，或你认为的一切等。须菩提答：“佛于燃灯佛所，无有法如来得无上正等正觉。”在此，须菩提已了悟如来的无形无相，无有一念的真空境界。所以，他马上这样回答。佛肯定了须菩提的回答，说：“是这样，如果我曾经在燃灯佛那里，还有一个心或还有一念，一个境界在得无上正等正觉，就没有安住在“如来本有的真空之境”，燃灯佛也不会与我授记，说，你于未来世可以成佛，号释迦牟尼。正因为我安住在“诸法皆空”的境界，如如不动，精勤修六度，燃灯佛才说我某某世一定成佛，号释迦牟尼。”佛在此处谈到过去无量劫，他在燃灯佛处修菩萨道。燃灯佛看到弟子已安住在佛的知见道上，如“发愿普度众生，内心实无众生可度”，“不着我相、众生相”，“修忍辱，知实无辱可忍，能不起嗔念”，“修布施，不着施者、受者、所施一切的相，不着功德相、不着法相、佛果相”。用佛的正见不断清除虚妄的，但令自己迷失的贪嗔痴慢疑以及习气、欲望。故燃灯佛方为弟子授记未来某一世圆满佛果（授记的意思是成佛的保证）。当然，如没有东西能发无上正等正觉，也无任何东西来得燃灯佛的授记。万法无我，这即是如来真义。所以佛接着说：“如来者，即诸法如义”——所有的一切万法就是这样。因为弟子们在前面听到的所有道理，即：诸相虚妄不实，不应着一切相，都是佛安住在“如来之境”谈的。但这个“如来之境”，在众弟子们还未到达时，只是头脑中的一个幻相，也许是个“虚空”一样的东西，也许是一个否定、抛弃一切后剩下的境界、状态，但这都不是“如来真空境界”。所以，佛在经文中会继续为弟子们开示“如来”的境界。在此，佛总结说：“如来者，诸法如义。”这是说，如来之境就是万法本来的样子，本来就是这样，本来都无自性。当我们破掉分别、执着，呈现出的样子就是如来。下面佛接着开示：“如果有人说，如来得到了无上正等正觉的果位。须菩提，实实在在是其中并无一个发心者，也并无一个得到了果位者。正因为这样，佛得到了无上正等正觉。”谈到这，我们真的要会心微笑了。无发心者，无果位可得，当我们所求心尽，所得心尽，即可成就无上正等正觉。而在此世界，任何有为法的学习中，我们学任何技能、理论、学问，都是有人在学，最后总有一个看得见的最高成就。但学习佛法，却是直到彻底知万法虚妄，所求心、所得心不再生起，即成就最高、最圆满的觉悟、智慧，而此觉悟智慧无相。我们继续看原文，佛接着说：“在佛成就无上正等正觉这件事中，无实无虚。”佛为什么这么说呢？因为当一个人成就无上正等正觉时，离所有相，无我、无人、无众生、无寿者，故说无实。离所有相后，所求、所得心寂灭，此时才知万法本圆，一切智本具，功德本有，语默动作皆具恒沙妙用，所以说无虚。所以如来说：“一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”读到这儿，听到佛说“一切法皆是佛法”。不仅遗憾地想起这么多年在修行中遇到的一些同修，没有真正领悟佛说的空性之理，断章取义地记住了这句话，也就被深深地误在了这句话中。见过一位同修，吃肉、饮酒、不修边幅，生活中风流多情、放浪形骸、不拘小节、不修禅定、不学法门，问他这样可以成佛吗？他说，佛在《金刚经》中说了，“一切法皆是佛法”。是的，一切法皆是佛法，在如来之境中皆清净无染。但是，如果你还未真正证入一切法虚妄，还被境转，还被相迷，还念念在乎自我的身心觉受，还被此世界七情六欲粘连，所求心、所得心还很重，还有恐惧、渴望、得失，还未有平等心，那这世界一切法都会导你走向轮回，而不是导你走向解脱。佛法是度人出生死轮回的，如果你不能真了悟佛的性空之理，也就不会真的放下我执，那万法对你也无一法是佛法，都成了造业轮回的因。在佛教史上，禅宗二祖晚年浪迹妓院，那是已证入空性的祖师，他可以在一切法中见空性。济公活佛怀揣狗肉，说：“酒肉穿肠过，佛祖心中留。”但他说：“学我者、谤我者，皆下地狱。”因未证入空性者没有资格学他。或者是现在颇受争议的男女双运道，没有几个人真的在此法门中受益，是因为修法者双方都未了悟空性之理，用着相的心，带着情欲来修，故无法在此法门中见空性。所以，当我们想到《金刚经》这句话时，别忘了后面那句“所言一切法者，即非一切法，是名一切法”，你要彻底了悟万法皆空，无自性，而能时时安住于此，才可能在一切法中见如来。此时，才有资格说出“一切法皆是佛法”。接下来，佛又用人身长大来作比喻。佛第一次讲人身长大是在第十品，佛问须菩提：“譬如有人身如须弥山王，于意云何，是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊。何以故，佛说非身，是名大身。”在这一品，佛是要破弟子对功德之身相的执着的。故这次佛又提到大身时，原文是：“须菩提，譬如人身长大。”须菩提马上说：“世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”佛讲的这个像须弥山王一样的大身，是指大菩萨在修行中的功德庄严之相，此身在法界中可以大如须弥山王（须弥山在佛教中，认为它是宇宙中最高最大的山，并且认为它是宇宙的中心）。但即使是这样一个功德庄严的巨大身相，因其中并无一个真实的自我，故为非大身，只是起个名字，称呼为大身罢了。在此，佛谈到“大身相”是告诉弟子，这个像须弥山王一样的功德身相中，也无我、无心，只是一个假名。因在前面佛刚谈到一切法都是佛法，都无自性，都无我，故拿这个功德之相来继续阐述此观点。因有的弟子对由功德建立起来的身相有敬畏，易着相。佛接着说：“由此，菩萨也是这样。如果菩萨认为有一个我可以灭度无量无边众生时，即不能够称为真正的菩萨。何以故，须菩提，实无有一个人或心、或境界可以称名为菩萨。所以佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”听到这，我们要懂得我们在发心，在行菩萨道，但其中并无一个可以称名为菩萨的东西。身心行为皆空，这就是大菩萨的境界，这就是如来之境。所以，佛接着说，原文是：“是故佛说，一切法无我、无人、无众生、无寿者。”这一句仍是呼应前面讲的“一切法皆为佛法”，也可以前后文这样理解：“一切法无我、无人、无众生、无寿者，故一切法皆为佛法。”佛接着说：“如果菩萨认为，我当庄严佛土，也不能称名为真正的菩萨。为什么这样说呢？如来说，庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”以上这一段也出现在第十品中，原文是：“须菩提，于意云何。菩萨庄严佛土不。”“不也，世尊。何以故，庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”大家比较这两段文字，就发现佛破相的重点不同。第十品中，佛要破的是“庄严佛土”这个行为在众生心中的执着。而在第十七品，佛是在破菩萨的“自我”，在菩萨的认知中，并无一个“我”在庄严佛土。菩萨在行菩萨道中，念念利他，因为实无我、无人、无众生，所以念念利他，也是念念利自己，所有的功德回向自己，即庄严自心佛土，可以使自己越来越无我，越来越成为万法庄严的法界一切，这也是庄严佛土。但正因为万法无我，故庄严佛土这件事也是假名。如果菩萨不能安住于这样的知见利他，那是只做人间善业，不能称为真正的菩萨行。所以，佛在本品最后说：“如果一位菩萨能通达无我法者，如来说，才可以真正称作是一位菩萨。”一个人从生下来，他的认知中就会确立起两个境：一个是自我；一个是相对自我建立起来的万法，也包括他人，无量无边、各道各类有情众生，以及自然界草木顽石等有灵无情众生。而人一生执着、分别、取舍、得失的也不过是这些东西。佛的智慧中告诉我们：每一个人、事、物，都由诸缘聚集而成。其中并无一个不变的、真实的自性存在，都只是一个假名。你不必执着这一切的生灭得失，因为这一切的生灭得失只是幻化。这即称为“无我法”，佛学中分开称“人无我”、“法无我”。比如说阿罗汉因要离苦得乐，只证到人无我，住在寂灭中，以寂灭为乐，逃避轮回，未证到万法本空。比如要离苦得乐，未证入苦也本空；要离情去欲，未证入情欲也空，即未证得法无我，故未出轮回，修证不圆满究竟。大菩萨以无我正见，证三界六道万法无自性，轮回也成为假相，可生生世世出入六道轮回的幻境，救度仍在苦海中无法解脱的众生，叫“游戏毕竟空”。佛说，通达无我这个道理的人，才能称其为真正的菩萨。
