题 目：《马克思早期“人的本质”概念如何得到保留和改写？
论米夏埃尔·宽特的马克思“类形而上学”主张》
主持人：蒋志红 西南大学副教授
发言人：缪 辰 北京大学博士研究生
评论人：张圆圆 《学习与探索》副研究员
主持人：蒋志红
我们接下来就有请北京大学的博士研究生缪辰同学给我们带来学术分享，大家掌声欢迎。
发言人：缪 辰
谢谢，各位老师，各位同学，下午好！我很荣幸获得这次交流和学习的机会，我今天的汇报主题是《马克思早期“人的本质”的概念如何得到保留和改写》，主要围绕米夏埃尔•宽特的类形而上学主张展开。我先简单介绍一下问题意识，介绍三个主要部分，分别是对象化行动模型、类形而上学的范围界限以及类形而上学无法单独支撑的推论。
这个文章实际上是用一个新观点来评述一个老问题，这个老问题就是马克思前后思想的连贯性，包括马克思在1844~1845年前后着重使用的一组，包括对象化、异化、人的本质、类存在等等在内的概念。这些早期使用的概念能否在他的完整思想体系内被保留，又如何被改写和流变，也是国内外学界近百年来持续讨论问题。
现在学界在克服阿尔都塞和弗洛姆、马尔库塞等人的两派分别具有的缺陷之后，大致形成两种主要解释思路：一个是改变异化的规定，使其与唯物史观兼容的同时，不需要设定或强调人的本质；另一方是更为精细的定义人的本质，使它区别于独断的空想，并且可以得到保留。而后一种思路又可以展开为拒斥形而上学和接纳形而上学为两端的光谱。现有学界的研究很多都是持拒斥形而上学的态度，而强调马克思早期的类形而上学预设的这一端，则是较少被关注的。这一端关注人的本质和类的规范性的引领意义，重视他们在资本主义批判和未来社会中的地位，宽特就是这样一位强调以本质主义和类形而上学的理解方式，保留马克思的早期概念的一位学者。
下面是进入我们的第一个部分，是宽特给出的对象化行动的模型，这是一个在进入形而上学内容之前，我们能够达成共识的理论前提。宽特将马克思的行动理论概括为一种对象化行动的理论，最基本的包括如下三个环节：第一，人具有内在的和主观的东西；第二，这种东西通过身体活动的过程作用于外部世界，之后实现为某种外部对象或者状态；第三，行动成功则意味着意向的实现，概言之，对象化行动意味着意向性作用于外部及主观见之于客观的实践。
就对象化行动的各环节而言，我们与宽特拥有相似的理论起点，能够进行对象化行动，是人普遍具有的区别于动物的能力，可以视为人的类特性，在此意义上，我们可以初步理解宽特为何将人类视为一种对象化的类存在。宽特的对象化行动模型，要求对行动结果的认同，不但在客观事实上要求实现行动主体的主观目的，而且也要求主体意识到外部对象实现了自己的目的，进而他引入了“属性”的概念。他对“属性”概念的引入，使生产劳动作为对象化行动改变着外部世界，也通过生产的内容和方式改变着劳动者。
而劳动者是如何被改变的呢？按照宽特的解释，这种改变来自于主体自身，通过认同自身的产品的某种属性，从而就能获得这种属性，而这有赖于对某种身份的自我确证。例如，劳动者认识到劳动产品是他自身行动的产物，他就能将生产者属性加诸自身，而不相信那些外在的资本，声称资本是生产的根本推动力，这种认同式的占有使得他自身能获得对自身所具有能力的确信，对物的认同转而成为了对自我的认同，身份的自我确证和认同，使得自我这种属性的确证，不依赖于物的占有和消费。这种解释的缺陷，是显而易见的，尽管对自我身份与能力的确证，有助于摆脱意识形态的幻觉，但其直接作用也仅限于意识的内在性之中，而无涉市民社会的世俗生活。在私有制的雇佣劳动中，例如劳动者即使认同他的产品，也无法改变他的劳动产品被他人剥夺的事实，以及背后劳动力商品的非等价交换过程。
我认为，这是宽特思想中的黑格尔主义维度，使得他回退到了与马克思所批评的黑格尔相似的现实困难中，只看到劳动的积极方面，没有看到劳动的消极方面。为弥补这一缺陷，我认为对“属性”这一概念的定义，不仅需要与人的特定意向性相符合，也需要在实践层面上，而非仅仅是意识的层面上与人发生联系，物的属性才能使人的属性得以实现。
至此，第一部分我们基于实践和对象化行动共识的暂时结论是引入属性概念的对象化行动模型，描述了人类普遍具有的行动方式，在完成了的对象化行动中，物的特定属性及其在人与人关系中与行动者的互动，让行动者获得自己追求的属性。在此基础上，我们可以考察宽特的类形而上学思想，类形而上学包括至善论、本质主义和目的论这三个相互关联的预设。
首先至善论认为善的增进是终极的价值评判标准，期待个人或群体的完善。不过这里需要注意的是，宽特所理解的马克思，他承继的并不是像先前的斯宾诺莎主义，认为人一定会具有某种倾向，一定会实现这种倾向，而是改变为在应然层面论说人应当实现，而非在事实描述的层面，论断人必然实现完善。
第二点是本质主义，也就是界定某类的一个实体X必须具有一个本质属性F才能被归为该类。同样，有某个属性对人而言是本质的，这种本质主义不致力于发现某种固有的自然属性，而是着眼于本质属性在未来被创造，这是一种生成性的实现。
将本质主义与至善论结合，得出类形而上学的第三点，既然假设人实现自身本质的状态是至善的价值标准，而人作为类存在需要实现自身的本质属性，那么，马克思关于人的理论就可以被理解为一种应然的目的论，规定人之为人具有既定目的和应当为之的行动。这种目的论，并不设想历史必定自动向某个方向发展，而是基于价值标准得出有理由被肯定的最优选择。于是，宽特通过引入形而上学的预设，建构了马克思理论的规范性维度，他强调，应然的本质主义本体论蕴含了实现其本质的参与者视角下的应为。
概言之，在这里通过引入形而上学的预设，宽特将对象化的类存在的描述扩展为两个规范性的预设：第一，对人而言有某种属性是本质的，其他属性是非本质的；第二，人之为人，应当追求自己的本质属性，而这是根本的价值标准。于是，宽特所定义的类存在具有如下的类特征：具有自我意识，知道何为自己本质属性的具体内容，并致力于通过对象化行动的生产活动实现自己的本质属性，但是他这种理想状态和现实存在的差距构成了它的内在矛盾。我们当然可以设想能够完成对象化行动的个人，但他却因为主客观条件的制约，没有实现自己的本质属性，在这个状况下，按照对象化的类存在标准，它是类存在物，按类形而上学的完整的理想化的标准，它是非本质的存在物。
为了解决这种从对象化行动到类形而上学的跨越所产生的问题，我试图引入人生存的最低点和最高点，以及杨学功教授提出的“历史人类学”和“哲学人类学”的区分框架，明确区分马克思关于人的本质概念，既有历史的维度，也有价值的维度。
“人的本质”的第一层含义，是人在现实中区别于其他存在物的特质，人的本质在历史的经验的基本维度上可以确定为能够进行对象化行动。由此而来的伦理推论——人不应该像对动物一样生活——也是易于被接受的。进一步的问题就是，人类的最高潜力的发展就是人类的理想状态，这是人的本质这一概念的价值维度。
既然个人和集体的完善作为价值目标的达成，宽特的至善论和本质主义也是在此层次上给出的预设，于是哲学人类学的研究对象可以确定为具有两个端点的连续统或者说一个区间，两个端点分别是刚才说到的人类生存的最低点和最高点，区别于动物的基本状态以及人的典型理想状态。用这个框架就可以弥合宽特的理论自身中可能存在的鸿沟，解释他对于类本质的构想。也就是说，人作为类存在最低点是具有自我意识，能够进行意向性的对象化行动，而与之相应的最高点是他的这种自我意识既能认识到自身的本质属性，而他的对象化行动也能使成功地使自己获得该本质属性，而将两个端点连接起来的这段区间，是在历史中人的类存在趋向自我实现的过程。之所以是区间，并不意味着历史进程是线性前进的，而是用于表示一种价值评判的尺度，以区间的前进和后退来评判当下的人类社会，在何种程度上接近了理想状态。
在这个意义上，我们可以将宽特的理论初步连接到对资本主义的批判上，潜能的构成基于特定的社会历史条件，资本主义的条件可以让人在现实中具有进一步发展的可能性，使得潜能在更多领域具有更丰富、更发达的内容。但是资本主义的制度虽然提供了认知更高层次的潜能条件，提供了认识人的本质属性的条件，但它却系统地阻碍了人自己揭示这种自由充分发展的可能性在现实中的实现。
此外，尽管宽特将马克思解读为持积极的自由的立场，认为人应当倾向于自身潜能的充分实现，但它仍然区别于仅仅是主观意愿认识到自己的潜能就可以任意地选择去实现它或者不去实现它。尽管可能有的哲学传统会认为人就像所有其他存在物都存在寻找发展逃避约束，并不需要以此作为特殊任务强加他，认为所有动物都有趋利避害的本能。但是，如果仅仅停留于这里而失去了应然维度的要求，人类本能的趋利避害的寻求发展的实践，也无法挣脱反过来压制自身的外化的结局，这就是马克思所说的，尽管现存的人类个体可能完成对象化行动，却可能导致有违自身意向的社会结构的产生。在宽特看来，这是需要被改变的异化状态。因而，宽特的类形而上学不应该被简单等同于本质的外化和复归，我们所称的旧范式，而是针对人的潜能实现以及被现实因素阻碍的状况。对于类形而上学的结论是，宽特的类形而上学提供了一个有助于评价特定社会的尺度，而前一部分经验和历史维度的人的本质只经基于经验的形式的概括，而不需要引入包括形而上学在内的预设，而未来社会的设想和类形而上学最终归根结底都有赖于人类存在，包括个体与集体应当倾向于自己的实现这一预设。这一预设在何种程度上能够被接受，决定了宽特的理论框架下的马克思在何种程度上坚持了类形而上学。
第三部分是类型而上学无法单独起来支撑的两个推论，分别是异化和承认。简单说一下，我尝试对宽特的承认理论进行批评。宽特试图将承认作为人的本质在理想状态下的实现，而他这个承认不是一个彼岸的承认，而是社会中每两个相互生产者之间的承认，与这种承认相对应的异化，是双方都为了寻求自身的利益而工具化他人，一个人的需求只是另一个人工具和手段，而理想的承认状态则是 a和b都真心享受对方的产品，并且给予对方承认，使得对方能够获得某种属性，每个人都作为他人产物的享受者和为他人考虑的给予者而实现自身本质。
但是，我认为这种试图回到每两个人之间的关系，在社会化大生产条件下已经是无法实现的。分工和匿名化的社会生产状况，使得追溯具体个人之间的连接，已经成为了返回前现代的人际关系的设想，或者说他无法幸免于阿尔都塞对意识形态的批判，历史成为了人的本质的转化形式，而人的本质改成为历史的真正主体，生产关系、政治的和意识形态的社会关系，则被归结为历史化的人的关系，即人与人之间的主体与主体之间的关系。概言之，承认只是共同生活中可能出现的一种情境，不能代替生产方式和社会结构的基础地位，以及对本质实现的决定性意义。
最后我的结论是，用早期概念一贯的解释，马克思后来的作品可能被批评和商榷，在排除各种非形而上学因素之后，宽特的这种人类存在应当倾向于实现自身本质属性的信念，仍然具有可以与历史和批判维度相结合的意义，它可以帮助我们使马克思的资本主义批判和未来社会的理想连接起来，为现实的人提供价值规范。但是也应该注意的是，实践概念与应然的设想远不足以单独支撑起资本主义批判和人类解放的途径，停留于实践以及个人之间的关系，而不进入到对特定生产方式和特定社会结构的认识，则意味着倒退到历史唯物主义的理论之前。
我的发言就说到这里，感谢各位。
评论人：张圆圆
缪老师他的题目《是马克思早期人的本质概念如何得到保留与改写？—论米夏埃尔•宽特的马克思类性上学主张》，正如缪老师所说的，这是用新观点提出了问题。缪老师深化了马克思早期关于人的本质的思想的研究，能够进一步揭示马克思早期关于人的设想这一概念在马克思理论体系当中的一个重要地位以及发展演变过程，还有当代的一个新的哲学解读。他通过对马克思早期的思想的深度解读，以及用一个新观点、新论断从新角度去评价，研究能够展现马克思是如何在他思想发展过程中逐步形成对人的本质的一个独特理解的，对这些问题的探讨，有助于我们全面地理解马克思早期的人的本质的哲学思想以及它的发展规律。
其次，该研究对米夏埃尔•宽特的类形而上学的主张进行了一个深入剖析，对他的观点进行了一一的陈列和阐释，揭示了这一主张与马克思早期人的本质概念的内在联系。米夏埃尔•宽特是德国明斯特大学的哲学院的教授，他研究比较的广泛，涵盖了马克思主义哲学、德国唯心主义哲学、人的哲学还有行动理论等多个方面。米夏埃尔•宽特对早期马克思哲学的解读，提到了几个方式：就是类形而上学的对象化行动模式，还有类形而上学的经验事实与范围界限，以及类似形而上学无法单独支撑的推论，用这一些研究范式去解读马克思早期的类本质的概念。
这些可以看出缪老师并没有停留于介绍马克思早期本质的概念，以及宽特对类形而上学的主张，这篇文章是带着一个强烈的问题意识，然后去思考，提出并论证了自己的一些说法。比如说缪老师他认为宽特的黑格尔主义的结果，使得他退回到了与马克思所批判的黑格尔相似的现实困难中，只看到劳动的积极的方面，而没有看到他的消极方面。同时，缪老师对宽特的分析和评价，对马克思的分析和评价，也是比较客观的，始终是持一种客观的辩证的态度，他在举出宽特的相关理论的同时，也介绍了他的理论方面的缺陷，总体来说还是比较全面和具体的。
主持人：蒋志红
感谢张老师的点评，也感谢廖晨同学的分享。针对刚刚讨论的话题，有没有要跟缪辰同学互动的？
讨论人：刘临达
我有一个问题，宽特说，人有他的主观性，他为什么说这个东西很关键？因为他说我们有我们的主观性，并且我们要去实现我们的主观性，我们才会有后面的其他的很多问题。当年我阅读马克思的《1844年经济学哲学手稿》的时候，我觉得马克思是要自己去建设一个价值。他想让人成为一个能够建设价值的动物，但是这样一来，学者们肯定会说，你这就是把人给神化了，你凭什么说万千物种当中人他就能建立或者建设建构一个价值出来。所以问题就在这，一旦提“类”的话，他凭什么说我们就有我们所特定的主观性，而且要把它实现出来？
发言人：缪 辰
我认为他思考问题的时候，无论是对哪一种对象化行动，都是只规定它的形式，而不规定它的具体内容，而这个形式是可以被经验证明的。人这种生物它会出于自己的意愿去进行一些行动，这种意愿可能来自于动物本能，也可能来自于更为复杂的意识形态给他的潜移默化的影响或者灌输等，但这些似乎并不是我这篇论文所想要去探索的。人的欲望究竟是来自本能还是来自意识形态，还是来自哪里？一个比较既定的经验事实就是，人类确实会做出这种行为，会把自己的想法实现出来，会有这种行为，会有这个行动的形式，而这种行动的内容显然是会随着时间的变化而变迁的。
所以，无论是刚才我提到的最低点的对象化行动还是理想状态下的实现人的本质属性的对象化行动，这两种都并不会具体规定任何内容。某一种主观性所带来的行动，才是这种实现本质的行动或者才是对象化行动，这些都并不纳入宽特考虑的范围。我认为，宽特在这里所考虑的主观性的来源和发生与人的本质或者类相关联的仅仅是，人类作为生物，他们确实是有这样的共同特点，以及他们在现实中充分发挥潜能的那种状态。显然，比现在的状态要更为在价值上可取，而这种在价值上可取，可以用刚才的趋利避害的本能来进行经验的解释，也可以认为他给出了某种更好、更高的价值预设，这种价值预设可能是需要另外论证的。
讨论人：刘临达
我听明白了。你在宽特那里其实没有看到他怎么论证的。这个问题我这么说，我十六七岁开始，我碰到一个我觉得很有思想的老师，我就问他一个问题：我们是自由的还是被决定的。我上美国去也天天问这个问题，凡是在每一个新开的课遇到一个新老师，我就问“Do we have free？”几乎没有谁能够说让我有很满意的答案，这种情况导致我去最后走上这条路。到今天为止，我觉得研究的最深刻的就是福柯，因为福柯他直接就给了个否定的答案：人死了，你有什么想法？
实际上福柯深刻的地方就在这，他告诉我们人死了，你没有出于自己的一个自主性，你所得到的都是外界加给你的。比方说，我记得我很小的时候，三四岁的时候，我骑很小的三轮车，我姥姥在后面追我，她突然把三轮车一把抓住了，我就非要起步使劲蹬，然后我还去打他手胳膊，你别抓我的车，但是我到了七八岁之后不会再有这种事，那个时候，按照福柯的说法，我就死了，你现在所接受的整个的思维模式都是你六七岁的时候就给你弄好的。所以，我觉得不管是研究宽特还是类，问题的症结就在这，当年有学者研究为什么马克思后期他不太用“异化”这个词了，“异化”这个概念是从黑格尔那来的，你要谈异化的话，你必须要解释凭什么原来那个状态是对的，或者你要谈异化，你总得有个原先不异化的状态，你才能谈我现在异化了。你说你原来有一个状态，你怎么证明那个状态是对的？所以马克思后来他不谈这个内容了，我觉得可以在这深挖下去。
我特别推荐今天上午提到乔姆斯基与福柯之间的辩论，我越听越觉得宽特和乔姆斯基他的观点很类似，乔姆斯基也讲我们能够有一种能力，所以我们现在要打造一个秩序，让这种能力和潜能充分的发挥出来，但是福柯他就不同意这种观点。
发言人：缪 辰
我觉得，乔姆斯基和宽特他们都不是在讨论“异化”和“复归”，而是与其说是向之前复归，不如说是向之后给我们开启了可能性，而我们要想办法把这种自己认识到的可能性实现出来。另外我搁置了老师您提到关键问题，而更直接往后走的另一个原因是，我之前读拉法格的时候，也思考过您的问题，虽然人可能是被决定的，但是推广到整个自然界来说，这种决定实在太复杂了，以至于超出了人现在的认识能力。而学习马克思主义，教给我的这些超出我们认识能力的范围，我们也许可以先搁置不管，然后去关注现实的历史、社会这些我们触手可及的问题，尽管可能错误地认识它的因果，但是我们也确实可以力所能及地改变这个部分，所以我也是搁置了最开始的前提性问题，而进入到了对现实的物质改变这个更加经验、更加切实可感的部分，这也是一个很可取的态度，谢谢老师。
主持人：蒋志红
由于时间关系，我们就不继续讨论了，其实这个话题挺有意思的，从生活体验的角度来讲，可能大家还有一些不同的观点。比如说，前几天就有学生问我一个问题：老师你相信命运吗？我当时给他回答说，我不相信，你的家庭背景都是天生的，很多东西可能你是被动的，可是同样的环境，比如同样一个家庭的孩子，为什么他关注的问题跟你关注的问题不一样，是不是这里面就体现人的主体性和关注的点不同？比如说，我有的时候跟我妹妹去讨论的时候，她就会说我小时候为什么那么爱学习，我就觉得对我来讲搞清楚一个问题很重要，有没有一个礼物不重要，但是有没有一个意义这个问题能不能想清楚比较重要；而她就比较关注怎么挣钱，认为这些东西就比较重要，我从小就感觉在生活中像一个异类，我关注的问题别人都不会关注，我会觉得是不是凸显了人的差异，或者你刚才说的主体性。再包括成为母亲之后，我觉得小孩你想要去规训他的时候，你总会发现他有自己的想法，你很难去把小孩按照你的设定来规训，是不是体现咱们的主体性了，我觉得这些问题大家在会议后还可以继续讨论。
（西南大学西方马克思主义研究所 供稿）
总编辑 | 黄其洪
执行编辑 | 袁雄
文字整理 | 黑龙江大学会务组志愿者
文字校对 | 黑龙江大学会务组志愿者
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