吴翔宇丨作为“方法”的神话——论中国儿童文学对神话资源的化用与限制

文摘 2024-04-12 08:56 北京

本文经授权转自“吉林大学社会科学学报”公众号

摘

中国儿童文学的发展得益于童话资源的现代转换，神话资源的价值不止于题材、文体和文类的拓展，还具有资源取径的方法论意义。神话资源楔入儿童文学的现代化，源自两者文体的“家族相似”及新文学的整体推进。依循先类同再界分的逻辑，儿童文学先驱们有效统摄两者的关系，但限于儿童观或神话观的制囿，其化用神话资源时难免陷入“泛化”或“窄化”的窠臼。神话童话化是一种文体互涉的形态，它有效地归并了神话的“述”与“作”传统，在立足于新文学立场的前提下发明了中国儿童文学的现代传统。神话资源的化用有助于扩充儿童文学的意涵，促进其艺术形式的跃升，但这种文体跨界融通需要具备神话“儿童文学化”的条件，否则这种融通会销蚀一方的主体性为代价，进而造成思想资源的浪费。科学理性地转换神话资源的路径是在廓清儿童文学“元概念”的基石上，确立神话与儿童文学“互为主体”的价值标尺并深度介入中国儿童文学“民族性”与“现代性”的人学系统，从而凸显中国儿童文学兼具“儿童性”与“文学性”的学科特性。

关

神话资源；中国儿童文学；神话童话化；“方法”；“化用”；现代转换

作

吴翔宇，浙江师范大学人文学院教授，博士生导师，儿童文学研究中心主任。

本文载于《吉林大学社会科学学报》2022年第5期“文艺理论与文学批评：中国儿童文学专题”栏目

论及“神话”与中国儿童文学的关系，首先需要正本清源地对神话概念进行界定，洞见神话到底是作为一种故事形态还是神话学的概念，进而考察其之于中国儿童文学现代化所发挥的功能。对于神话的理解，中外有差异，而且不同时期对此概念的阐释也并不相同，因而有必要从中西文化交流与互动的层面上梳理其流变的历程，借此论定其与中国儿童文学发展的内在关系。在《古代人的智慧》中，培根提出神话的原始是口述文学，是哲学、伦理和政治的譬喻。对此，哈特兰德却不认同培根的说法，其理由是:“譬喻时常是偶然的，强迫的合于神话，并不是自然而适当的”。从神话的元概念来看，两者的分歧点集中在何者为隐喻的主体上。如果承认神话的主体合法性，那么哲学、道德等形态均可从神话的故事结构中找到对应物。反之，如果不承认神话的主体性，则会出现以偶然替代必然的理论偏狭。神话是一种推动儿童文学现代化的资源。换言之，在儿童文学民族化与现代化品格的锻造过程中，神话不仅是一种可借用的思想资源，而且也完成了自身现代化的建构。然而，这种“方法”是有限度的，它关涉两个概念的边界、本体及融通的复杂议题。儿童文学既是一个文类概念，又是一个结构与关系的概念。意识到儿童文学“元概念”的繁复性，就能更科学理性地审思“作为方法”的神话之于中国儿童文学的价值与限度。

接榫与遇合: 文体的 “家族相似”

与作为思想资源的神话

神话与儿童文学的关联源自其内在相通性。在神话的历史化过程中，其特有的幻想性、仪式性及文学性都与作为一种文类的儿童文学密切相关，尤其是文体的“家族相似”拉近了两者的距离，成为讨论两者融通关系的原点。寻绎神话的谱系，不难发现其与先民的实践活动及原初想象密切相关。按照维柯《新科学》对原人思维的分析，原人文学的发生导源于先民“没有把形式或特征从主体中抽象出来的能力”。不具备抽象和归纳的能力并不妨碍其对于世界的认知，但这种艺术抽象对其创作神话却是异常有利的，那种混杂、混沌的意象和仪式在神话体系中被创构出来。以原始思维来寻绎艺术抽象观念的方法，在现代中国的神话研究者那里可以找到诸多例证。梁启超指出，神话是语言文字产生之后，“发表思想的工具”。鲁迅认为神话之作“本于古民”的“神思”，是“文章之渊源”。黄石将神话视为想象的产物并从神话中开掘了“人类思想的原料”。谢六逸专注于神话的自然与社会现象的研究，认为这是探究“宇宙之谜的一管钥匙”。应该说，鲁迅等人的神话研究都是基于先民对于“世界是什么”“世界为什么是这样”等人类存在奥秘的探寻，在人和世界的关系中开辟了神话与哲学、自然科学、文学综合的体系。然而，随着文明的不断推进，尤其是在“子不语怪、力、乱、神”的控驭下，中国神话这种文类被迫潜沉于民间，成为一种民间资源。尽管中国神话发端较早，但始终受到正统文学的挤压和遮蔽。之所以出现这种情况，并不能简单归结于中国人理性意识过剩而感性、幻想力缺乏，除此之外还与中国人的道统及动态文化语境密切相关。关于这一点，周作人的话可作如上观:“中国是无论如何喜欢读经的国度，神话这种不经的东西自然不在可读之列。还有，中国总是喜欢文以载道的。希腊与日本的神话纵美妙，若论其意义则其一多是仪式的说明，其他又满是政治的色味，当然没有意思，这要当作故事听，又要讲的写的好，而在中国却偏偏都是少人理会的”。由此，如何重新激活被置于边缘状态的神话并使其在新的历史语境中焕发生机，是中国神话研究界关注的核心问题。

在廓清中国文化传统之于神话的关系后，需要弄清楚神话何以能介入儿童文学的现代体系之中的问题。这里有一个由“为什么要”到“何以能”的学理逻辑。对于神话这种被压抑的资源，如果想让其重新获取生命，就有必要将其视为一种思想资源，在古今演变的视野中去发现和铸亮它，而不是将其弃置在历史的尘埃里。有感于“中国神话不但一向没有集成专书，并且散见于古书的，亦复非常零碎”的问题，茅盾的态度是不回避也不盲视。他借用鲁迅《中国小说史略》的话来引证中国神话“仅存零星”之故。经过研究，茅盾发现南北神话差异很大，北方神话在商周之交就已经历史化了，而受压抑较少的南方神话的历史化尚未完成，没有处于“僵死”状态。南方不仅有解释自然现象的民间神话，还有文人释放想象力的历史神话，这些都构成了理解“人和世界”的文本资源。于是，关涉神话的保存、修改及在此基础上的“再造”议题也成为其神话研究的重心。在系统梳理《庄子》《列子》《淮南子》《楚辞》《山海经》等书中保存的神话后，茅盾连缀零碎的神话，意外地获取了古神话的整体景象:“中国神话之系统的记述，是古籍中所没有的;我们只有若干零碎材料，足以表见中国的神话原来也是伟大美丽而已”。概言之，这种沉入民间的边缘文体并未因远离中心而消散，反而在民间的口承传统中绽放出独特的光彩。这既得益于民间生态中的幻想精神传统，也归功于文人对于神话的保存及重述。

万历庚子校刻《山海经》

在中国新文学的整体格局中，神话表面上看难以完全融入“为人生”的主流话语体系，但实际上它始终未析离新文学的主潮。尽管神话难以在现实主义中获得合法性的条件，但它却能在浪漫主义、自然主义、原始主义那里找到立足之地。对于中国儿童文学而言，神话是一种精神资源，与儿童的心性相通，同时，它也是一种独特的文体。例如胡适就将神话视为儿童文学的一种类型，主张将其引入儿童教育的过程中:“近来已有一种趋势，就是‘儿童文学’——童话、神话、故事——的提倡”。在《论民间文学》中，胡愈之将“民情学”分为三种类型:一是故事，二是歌曲，三是片段的材料。这其中，故事的细目中除了童话、寓言、演义、趣话、地方传说外，还包括神话。由于文本的相似性，神话与其他文体混杂的状态始终存在，这当然与神话所包蕴的文学特性及文体特征有关，文体界分并非易事。暂且搁置上述文体分类是否合理的问题，在相似点上讨论分歧是胡愈之立论的基点。胡愈之这种分类以“故事”(叙事)之名将大部分幻想类文体囊括于此，从而也因其与童话等文体的复杂关系，而使神话的文体归属成为儿童文学界重点关注的对象。在另一篇文章中，胡愈之认为民间资源有诸多可整理和化用的有益基因，搜集民间故事、神话等资源可窥测民族的思想和情感。他呼吁作家不妨也做些神话与童话，“立下儿童文学的一个根基呢!”这种从民族精神和传统出发的意识，不仅提升了神话自身的质地，而且也从另一个侧面推动了神话资源与儿童文学的对接、互动。

万寿祺《天女散花》

问题的复杂性在于，神话与童话等文体看似“家族相似”，但彼此的差异性甚大，这也无形中给此后的文体界分带来了诸多困难。文体间的“寄居”和“杂糅”的现象并不少见。关于神话与传说、民间故事内在关系的讨论自古有之，儿童文学界的此类讨论可谓“接着说”和“重新说”。如张梓生就指出“童话和神话、传说，都有相连的关系”。周作人也认为“童话的实质也有许多与神话传说共通”。如若仅从主人公是人还是神、讲述的是超自然还是人的故事来区隔这些文体，显然曲解了神话的文体特点，反过来也会窄化儿童文学相关文体的特点。由此看来，如何界定神话的身份归属不仅对其自身有着重要意义，而且对于与之相邻的童话、寓言、传说、民间故事等来说也是如此。

先类同再界分是新文学先驱考察神话与儿童文学关系的学理逻辑。在这方面，周作人的研究是最早、最系统的。他的研究主要立足点是对童话文体的界定，因而看似讨论神话，实质上却是为其界定童话文体而作的参照。换言之，神话研究只是其童话研究的基础，或者说是一种参照方法。按照社会人类学的观点，如果故事里的主人公是人，而不是超自然的神，这类故事就不是神话，而是传说。如果传承下来的故事与非神的超自然人物有关而又不属于系统神话体系的一部分，这类故事通常被称为民间故事。区隔是为了确立概念本体，也是为了更进层级的融通。区分上述概念后，周作人进一步探究了神话是科学还是非科学的问题。这一问题对于神话介入儿童读物及如何化用神话资源为儿童服务有着非常关键的意义。他有意绕开这一学科史的争议，主张归并学术史与文化史:“我想如把神话等提出在崇信与攻击之外，还他一个中立的位置，加以学术的考订，归入文化史里去，一方面当作古代文学看，用历史批判或艺术赏鉴去对待他，可以收获相当的好结果”。与周作人一样，在界定童话与空想的问题时，冯飞也将神话作为参照系来切近其研究议题。他指出神话和传说是“童话之母”，神话传说的发生全出于未开化民族之丰富的空想，“小神仙的空想里隐藏着一种自然神秘主义，巨人的空想其实是伟大民族性的表象，要研究条顿民族国民性所以强大发展的原因，则其巨人传说，万不能付之等闲”。在冯飞这里，童话这种泛指儿童文学的文类可依循神话、传说的母本，在空想的作用下，表征着集体无意识的民族性和国民性。

由此看来，神话资源介入儿童文学现代化生产不是一个“要不要”的问题，而是一个“如何做”的问题。如果说周作人、冯飞的神话研究主要集中于神话原型批评层面的话，那么赵景深的神话研究则更重视神话的符号指向系统。赵景深对于神话的界说没有离弃“传说”和“童话”这两个相近的概念。从时间层面看，神话与传说发生较早，童话发生较迟。在“口传”向“书面”演变的过程中，神话、传说与童话的差异就显现出来了:“神话和传说都是民族文学，由民族全体创造出来的，不是一个人创造出来的;并且是口述的，不是笔书的”。不过，如果系统梳理童话的演化过程，不难发现赵景深所说并不完全符合实情。童话也曾经历了一个由民间童话到文人童话的过程，而民间童话也具有集体的、历史的、口述的特性，不可一概而论。从叙事的层面看，神话传说是原人对世界的一种理解方式。很多研究者把神话和传说看作严肃的故事。因之，与童话那种淡化时空背景不同，“神话传说都有时间，地点，人名可据，神话是记神的事，传说是记半神和英雄，伟人的事。这是神话与传说，传说与童话不同的地方”。与此同时，神话、传说之间又彼此关联，相互转变，“倘世上真有神仙的话;现在将神的事拿来加在人的身上便成了传说”。通过传播，神话逐渐成了传说，但是，“原始信仰渐到人民知识开化时便会失去其效力，于是‘信以为真’的故事便不得不改为‘当他是真’的故事，这样传说便成了童话”。廓清了这种关系，童话的文体特征也就更为清晰了。在赵景深看来，神话是板着面孔的，好像戏台上的正生;童话是嬉皮笑脸的，好像戏台上的小丑，即“神话是‘严肃的故事’(serious story)，而童话是‘游戏的故事’(play story)”。从上可知，赵景深从变与不变两个层面来界说神话，必然会遵循在动态的过程中看取神话文体的原则，因而所得出的结论也是回到历史那里、回到神话那里的。

“先类同后界分”类似于一种分科立学的方法，它有助于从母本中区隔子类并考察其相互关系，但类同是有条件的，界分的结果取决于类同的历史语境及出发点。除了这种研究方略外，并不意味着没有其他方法。此后，中国神话研究基本走的还是历史化、学术化的道路。在神话与传说之外，许地山还提及了一种时人相对陌生的“故事”类型——“野乘”。深受佛学思想影响的许地山细述了三者的区别:神话和传说一般被界定为“认真说”，野乘则视为“游戏说”。由此也有了神话、传说与野乘之间的高下之分——凡“认真说”的故事都是神圣的故事，“游戏说”则是庸俗的故事。对于儿童文学而言，游戏精神是其中应有之义，但它也并不拒斥严肃、认真的态度及题材，因而三者都可视为儿童文学的有益资源。从教化的层面出发，许地山延伸出野乘向寓言转化的趋势:“野乘常比神话和传说短，并且注重道德的教训，常寓一种训诫，所以这类故事常缩短为寓言(Fables)”。在历史中考察神话，意味着超越静态化、单一化观照神话的缺憾，从而使历史化的神话与动态的儿童文学实现对话、融通。此后，围绕着神话、传说与童话所展开的文类差异的讨论屡见不鲜，为神话的文类界分及与儿童文学关系问题的思考提供了学理支撑。譬如黎正甫的看法是:“神话是原人信仰心理发达的表现;传说是原人口授的历史;而童话则为原人想象的文学。”又如徐子蓉认为，“神话是初民时信以为然传说着的故事”，单从神话著作上来看，可分两种:“一种是神话式的童话，一种是现实主义的童话”，另外还有一种介乎两者之间的“中间层的童话”。然而，无论是神话式的童话、现实主义的童话还是中间层的童话，“它们和神话的关系比较和儿童小说的关系更为密切”，而“童话”是介乎“神话和儿童小说中间的童话”，它和神话的关系当然较儿童的小说更为密切了。

由此看来，从相邻概念出发来厘定文体特性要考虑历史化过程中的“常”与“变”。尤其是要将这种关系的考察置于神话“述”与“作”的传统之中，从而更为深刻地洞悉历史化的神话与中国儿童文学现代化的内在关联。

“述”与 “作”:

神话童话化的取径及传统的发明

神话的现代转换本身就是历史化的过程，历史化的神话经历了从“述”到“作”的演变过程。“述”注重口语文学的讲述性，而“作”则更强调作家之于神话本身的创作性。这种演化影响了神话童话化的路径选择，也决定了其与儿童文学之间的关系并不恒定。闻一多认为，神话具有文学性的缘由在于“它是一种记述”。既然是“记述”也就有文学性。从这种意义上说，神话完全能以独立的文学性而成为儿童文学的有机组成部分，也可以作为一种思想资源推动儿童文学的现代化。然而，在很长的时间里，囿于特定的儿童观和神话观，童话被视为一种“亚文体”寄居于神话、传说等文体，这不仅阻碍了神话的儿童化，而且不利于神话资源的现代转换。为了扭转这种文体杂糅的现状，中国儿童文学先驱着力神话的文体界分。这种辨析从“文”与“学”两面分而治之，同时，关注“为儿童”的价值旨趣，致力于神话的整理、研究与重述。因儿童与先民(原人)有相似之处，神话这种民间资源自然受到儿童的青睐，因而也颇受儿童文学创作者喜爱，而向儿童推介、改编、改写神话成了儿童文学现代化的重要取径。

受西方“复演论”的影响，新文化人注重用文化人类学的方法来择取中外资源。值得一提的是，尽管当时整理民间资源是创化中国儿童文学的途径之一，但其关注点主要集中在“作”的神话上，相对忽略“述”的神话。究其因，“作”是一种显在的转换，而“述”的转化较为隐匿，儿童文学的概念是一种书面形态而非口承形态。对于当时一些较为保守的人认为童话故事里“多荒唐怪异之言，于儿童无益而有害”的言论，郑振铎认为“这都是过虑”。在他看来，儿童喜欢的“正是这种怪诞之言”，这是“儿童期的爱好所在”，对儿童将来的心理成长“是没有什么影响的”。他还指出，“因为儿童的心理与初民心理相类”，因而在《儿童世界》里，更“特别多用各民族的神话与传说”。与郑振铎观点不同，美国学者白朗(Gilbert L．Brown)认为用神仙读物“作儿童的基本读物还是一个待斟酌的问题”，其立论的基础是“它们的价值是很有限的，并且还有他种材料是更有价值的”。不过，他也坦言:“并不是说此种性质的故事绝不可令儿童读”。之所以会出现上述模棱两可的结论，其缘由依然在神话题材中的荒诞、恐怖因素的辨析上。他还指出，神话、初民故事和神仙故事的编写在当时占主要地位，“一半也是因为这些材料是已经被编成故事的体裁了。但是在这一方面，我们似乎是忘了故事体裁原始目的了。最初主张用故事者原为补救当时的弊病，因为当时儿童的读本材料全是满篇不接连的句子所凑成的”。在这里，白朗讨论的是神话进入中小学语文教材的问题。既然是教科书，自然就与一般意义上的大众阅读有差异。

无论是口头“记述”，还是书面“创作”，都推动了神话的传播。在化用神话资源时，最应考虑的是神话资源之于儿童文学的有用还是无用的问题。这直接影响到神话资源的选取和实施效果。在神话题材的选取问题上，张周勋也提出过“神话有害”的观点。他指出，本来神话也是儿童文学故事的一部分，但用神话来作教材“实有百害而无一利”。不可讳言，神话的结构以神鬼为中心，以此等荒诞不经的故事作为儿童的教材，其危害的预防与评估不容小觑。张周勋反对神话进入儿童教材基于如下三个原因:一是神话有害于科学，二是神话有害于儿童的理想，三是神话易使流入幻想。实际上，这些理由的概括都存在着武断性。神话与科学的关系并非有害或有益可以概括的，儿童的理想也不会因为阅读神话而丧失，而幻想的特质恰恰是儿童最易接受的。因之，他的结论就显得无力而苍白:“总而言之，在这科学时代，处在这科学落后的中国，我们加倍努力使我们的后代科学化，以赶上人家的科学，犹恐不及，哪能再开倒车，自己情愿回到野蛮世界去呢?”语文教科书是一种公共阅读的材料，更为注重对于学生的文学教育、母语习得兼及社会知识和道德的影响，而一般的大众阅读却属于私人阅读行为，并未预设特定的目标。即便如此，武断地将神话赶出儿童教科书也有失公允。毕竟神话有着人类童年期和儿童共有的集体无意识，其有益的质素应予以重视。白朗、张周勋等人的观点不自洽还在于并未言明哪种神话适合充当儿童读物，当然也就不可能再进一步探讨神话进入语文教材的方案。

吴任臣绘《增补绘像山海经广注》

当然，如果将白朗等人的“未竟研究”与严既澄的观点相互参照，似可更为清晰地找寻此议题的解决之径。《神仙在儿童读物上之位置》是严既澄基于时人对神话存在偏见的回应之作。针对有人对其《儿童诗歌》中所选用“神仙一类的资料”心存疑虑，严氏撰写该文是“打算说几句话答复那位先生”。他并不否定这种批评的普遍性:“这种见解，不但我国人有，就是那以儿童研究著名的美国人也未尝不有。”为论证自己观点，他还提及两篇文章:一是1911年美国《教育杂志》中白朗(Glert L．Brown)的《反对以神话、传说、神仙故事等东西来做儿童读物的基础》;二是1922年美国《教育杂志》上克拉克(W．P．Glark)的《替神话辩护》。两篇文章，观点殊异，如何取舍，如何评判呢?严氏的思路是先弄清楚“儿童是什么”，然后再讨论“儿童读物应当怎么样”“神仙是什么”及“儿童读物上有没有神仙的需要”。这种论证逻辑与周作人《儿童的文学》界定“儿童文学是什么”时颇为类似，即要阐述“儿童文学”概念必须先厘定“儿童”的定义。严氏质疑那种略过儿童主体的“注入式教育”，肯定儿童“自有儿童独立的生命”，要实施儿童教育，“便不能不拿儿童做本位”。这种儿童本位观保障了儿童文学(儿童读物)选取素材时儿童性的立场。他认同生物学家所提及的“回复原理”(Recapitulation theory):“幼儿时代的心思和动作，都和野蛮时的人类相同;渐长而入于原始民族时代，也是一样。”这种生物学上的“回复原理”与文化人类学上的“复演论”类似，两者并行不悖地推动了儿童与成人的“二分”。“儿童本位论”在这种“二分”逻辑的推动下逐渐窄化了儿童文学的意涵，切断了儿童与成人的共通性。可以说，“复演论”在中国儿童文学界的运作是一种立足当下重建过去的“传统的发明”。考虑到儿童的特性，严氏认为最要紧的还是“要承认儿童的独立的生命，看他做现时就是社会上的一个人”。必须警惕的是，承认儿童“完全的个人”特性并不是以排拒儿童与成人共同性为代价的。儿童与成人的“二分”所带来的不仅有儿童独立的身份，也不可避免地产生了两代人难以逾越的鸿沟，而这又会反过来颠覆儿童本位观。

需要指出的是，在转化神话资源时，一味地迎合儿童的喜好容易造成“文学性”的缺失，从而削弱儿童文学的现实性。究其因，儿童文学包含了“儿童的”与“文学的”内外两面，择取一方而不顾及整体性容易跌入非此即彼的窠臼。显然，严既澄还是落入了上述理论推理的俗套中:他承认儿童的感觉、兴味、想象和要求，但也预设了理论前提——儿童“都和成人的不同，我们不能拿他做成人来处理”。事实上，没有纯粹的儿童观，也没有完全真空的儿童性。否定这一事实来讨论儿童本位是不得其法的。解决了“儿童是什么”这一本体问题后，就为考察“儿童读物应该怎样”提供了诸多便利。立足“儿童”这一主体，严氏阐释了自己的基本结论:一是教育要以受教的儿童为主体、做本位;二是教育是动的，不是呆板固定的，它的目的是转变的。回到前述问题上来，神话中含有恐怖、荒诞的内容，那么是否可以作为儿童读物呢?严既澄援引白朗的观点予以辨析:“现时儿童学家所提倡的，只是把儿童所爱听的东西弄到书本上，叫他们自己去读而已。以成人的利害的眼光，去禁绝儿童所需要的供给，已是我们武断的不大合理的事情”，并且“儿童本来有一种同情性，然而每每因为想象不发达之故，这种天性发泄不出来，久而久之，便使他麻木了。所以发达儿童的想象，也是教育上的一个重要的目的。就儿童的本身言，神仙故事等读物对于他们，就恰如音乐、诗歌之对于我们成人一般”。由此看来，严氏的观念不像白朗那么纠结、犹疑，甚至可以说是以白朗之矛攻白朗之盾，其结论当然是肯定神话之于儿童读物的正面价值:“儿童在初近书本的那五六年间——自五六岁到十二岁——应当以神仙故事、神话、传说和童话这一类东西，做他们读物的主要材料。”神话历史化的过程中，有口承传统的“述”与书面传统的“作”。问题在于，“述”与“作”绝非线性的替代关系。在一定的时期里，两者是并置的共在。因而，武断地将神话历史化视为走向书面文学的终极结果是站不住脚的。切实可行的路径是考察“述”与“作”的权力关系及话语结构，在此基础上来考察神话资源的化用议题，才能避免走入片面的歧途。这样一来，神话资源的化用就沿两种传统而分出了岔角，在儿童文学分层的读者群里表现为不同的样态。

抛开“述”与“作”方式的理论缠绕，单从神话资源的儿童文学化看，神话是否于儿童有益、神话是否可以充当儿童读物的材料等一系列问题的论争，最终都要回到“儿童文学是什么”“神话是什么”的本体上来，才能科学理性地辨析。如果按照周作人《儿童的文学》所标示“儿童的”与“文学的”标准来看，神话无疑是适合该双重标准的，应该可以成为儿童文学的有用资源。譬如龚约翰就认为，“神话不仅是文学，并且是一种社会的产物，并且是个时代的生活和思想的反映”。只不过，无论是中国古代神话，还是西方神话，都有一个现代转换或中国化的问题。美国学者齐普斯所关注的“神话童话化”和“童话神话化”即是著例。“神话童话化”偏重在历史过程中的儿童性、文学性依归，是互渗思维的落地;而“童话神话化”则偏向于自觉的文学创作中的神话倾向，和物我不分的互渗思维不是完全无关但也关系不大。齐普斯援引伊利亚德“随和的孪生体”来论析神话与童话的关系，可谓切中肯綮。不过，齐氏依然预设了这样的前提:“童话并非负担着在想象和梦想的层面上重新发明‘启悟试炼’的任务”。简言之，剔除了“权威的”“法典化”的“启悟试炼”仪式的神话才能与童话具有了同根同源性。不理解这一点，妄谈两者的共同性会曲解齐氏“神话童话化”的本义。

张力与局限: 神话资源现代转换的省思

文学童话虽从神话中演化而来，但这种经过文人“改作”的童话显然不再是神话的“副本”，而且童话对神话既定模式和范型的反抗也是巨大的，甚至在西方16世纪时期童话被视为反抗神圣权威的“象征性代表”。童话的这种革命性潜能源于“神话化”的传统意识形态的前摄力，是历史演进的结果。既然神话资源与儿童文学的接榫并不是盲目的，那么以此判定神话是迷信或对儿童有害也就不符合逻辑了。如果借用高丙中对民间文学“描述性”和“社会结构”概念的界定，神话实质上也可以视为这两种概念的综合。而此前学界关于神话与中国儿童文学关系所展开的论争，如能兼顾神话概念的两重性，那么在考察神话化用的问题上可规避一些不必要的学理纠纷。

一旦回归“文学”本体后，神话就从意识形态的坚固壁垒中走出来，成为一种独特的文学门类。可以说，神话文学化既是历史化的产物，也是文学自身发展的结果。新文化人对神话资源的化用最为重要的举措是对其“去魅”和“复魅”。自此，神话获取了发展的动力。周作人不认同那些把神话当成迷信的说法。在他看来，“神话在儿童读物里的价值是空想与趣味，不是事实和知识”。针对神话反对者以“事实和知识”为评判标准的观点，周作人重申了“事实和知识”与文学的辩证统一观点。他提醒读者，不要误将神话的目的视为求取知识与教训，其在激活儿童的想象力方面也功不可没。他也不认同学界所谓“从神话到传说再到童话”的研究发现。就童话而言，周作人认为童话没有一定的时地和人名，童话的主人公多是异物，“童话中也有人，但大率处于被动的地位，现在则有独立的人格，公然与异物对抗，足以表见民族思想的变迁”。周作人是“复演论”的推行者，将儿童与原人的类似复演了儿童文学与原人文学的类同，由此也拉开了与成人文学的距离。当然，周氏的这种“复演论”并非为所有人接受。汪懋祖就有质疑:“儿童与原人之想象，虽多相似;而其环境既已不同，故意识之发展亦异。”通过比照，他发现，“原人见不可解之自然现象，目为神怪，虔拜所以求福佑。儿童决无此观念，是原人富于宗教性，儿童则全乎为艺术性”。在儿童本位的标尺下，科举思想、专制思想、遗传之旧故事，都在剔除之列。这实际涉及神话适应儿童的现代化问题，要想确立儿童文学的上述标准，就“必深究儿童生活，教育原理;又须具有文学训练，方言知识”。整体来看，汪懋祖与周作人观念的出发点看似不同，但在推动神话童话化的实际效果方面却殊途同归。

从语义上看，神话童话化实质上是神话儿童文学化的一种形态。其中涉及神话的改造、化用以适应儿童身心发展的需要。如果不经过这一改造过程，直接将神话交给儿童读者阅读，显然没有顾及神话中不适合儿童阅读的负面因素，不利于儿童的阅读与接受。在《续神话的辩护》中，周作人延续了《神话的辩护》里的思想，充分肯定神话的空想和趣味对于儿童阅读和培养的正面效应。同时，在论述了以德国学者缪勒为代表的言语学派存在的问题后，他认为中国神话研究刚起步时，应特别注意神话的解释意义，“不要走进言语学派的迷途里去才好”。他反对那种将神话定义为荒唐无稽之言的观点，认为神话不仅对民俗学研究有价值，而且还和文学关系密切。在其划分的神话四种形态中，周氏细致地区分了神话与传说、故事和童话的关系。就神话与传说这两种最为切近的文类而言，周氏没有落入“类同化”的套路，而是看到了两者性质相异的事实:“神话中所讲的是神的事情，传说中所传的是人的事情，故其性质，一是宗教的，一是历史的，但其形式则相同”。不在同一文学层面讨论神话，必然会拓宽神话的论域:“在表面上看神话似乎没有多大用处，中国人很反对对小孩子谈鬼说怪，怕引入迷信，这话是错了。我们对于神话拿研究文学的眼光看来，是有价值的，有趣味的;又从心理学上看，那更是不可漠观了。所以我对于神话与对于其他的科学是一样看重的”。然而，一旦祛除了窄化神话的执念，又会衍生来自道德、伦理、哲学等领域对神话的质疑。例如所谓神话“不道德”的言论就是其中显例。不过，这种言论的偏误还是被研究者发现。黄石认为那种以“道德”标尺来评定神话是不足为训的:“我们要知道原人的道德观念，和我们不同，我们之所谓‘不道德’，有许多在原人却视为当然的。”显然，要向神话寻求道德的教训，只是“道学家”的一厢情愿。针对张雪门提出“童话包含有神话物话两种”的观点，周作人并不认同，他跳出文学“一体化”的框架来论证自己的观点:“神话与童话截然是两件东西，虽然古代的神话也可以流落为现代童话，别国的神话的内容在本国也会与童话相同，不过成了童话便不是神话了，因为神话的性质是宗教的历史的，而童话是文艺的”。深耕于儿童文学领域的周作人没有窄化神话资源本有的意涵，将神话拓展到历史、哲学、人类学等领域必然会对神话资源的儿童文学化产生重要影响，也间接地对神话资源化用的原则、标准和立场提出了新的要求。

关键的问题是，不同质的神话与童话何以能有效地融合呢?对于这一难题，仅依靠文艺形式的类同是不够的，还需要在神话童话化的过程中加入一种可通约的标准与立场，使之演化为一种助益儿童文学现代化的手段。具体来说，这种标准和立场是新文学所开创的人文传统，在尊重神话和童话本体特性的前提下服膺于育化“新人”的价值旨趣。在确立这种标准和立场前，神话研究者已经注意到了神话的分类和演化问题。从顾颉刚的“层累说”到杨宽的“分化说”，神话的历史研究走向了新的阶段。这些研究方法极大地影响了化用神话资源的思维和路径。按照麦苟劳克《小说的童年》中的观点，童话的分类与分系是有差异的。前者按照人类来分，后者则按事件来分。考究神话的分类或分系对于研究神话资源的化用问题大有裨益。这不是对神话整体结构的肢解，而是更有助于在神话网状结构中找准与儿童文学的连接点。郑振铎曾对中国神话进行过谱系学的研究，将《西游记》约分为十二系并分系为四大类。茅盾运用人类学派的心理学方法，将民间故事分为偶然说、假借说、印度发源说、历史说、阿利安种说、心理说六大派系。结合神话的“历史说”一派，茅盾认为其将神话等同于古代历史的认识是不成立的，因此衍生出来的观念都是站不住脚的。而假借说、印度发源说与阿利安种说，虽然名目不一，但从本质上来说，都是对“那些故事(神话)是发源于一个中心点，或系民族间互相授受”说法的笃信。在驱散了前述理论迷雾后，茅盾重新确立了自己对神话的分类:“解释的神话”和“唯美的神话”。这两类神话内混杂着合理或不合理的质素。较之于外国神话，他认为中国的神话合理的元素最多，但不合理的元素仍旧存在。“解释的神话”从原人对万物的解释中而来，对其化用不可避免地要转化为儿童对世界的认知、想象，其转换的标准是现代的、儿童的。“唯美的神话”去除了道德教化，其转换较之于前者更应突出儿童性与文学性。对于“没意思的野蛮的思想乃是各民族神话的本来面目，而美妙伟大的思想却是后人加进去的”的说法，茅盾并不认同。他否定神话思想的好坏取决于后人修改的观念，其反驳的理由是:“我们固可假定现代文明民族的神话是经过修改的，然而不能说现代野蛮民族的神话也已经过文人修改;可是现代野蛮民族的神话内却已有不少合理的质素了。即此可知神话是自始就包含着合理的和不合理的质素的”。尽管后人的修改可能会导致神话思想出现好坏之分，但这并不是神话思想优劣的全因。用“解释的神话”和“唯美的神话”的分类演化来论证，能有效推进神话的历史研究。

张僧繇《五星二十八宿神形图》梁令瓒摹本（局部）

在民间文学的此类研究中，神话的资源意义是依靠从边缘向中心索取来获得的，即被主流话语遮蔽的潜在质素反而成了民间文学革命性变革的推力。而在推动中国儿童文学现代化进程中，神话的资源意义更为突出、明显。它不再是中心/边缘的单向度挪移，而是全方位的双向互动。因而，讨论神话资源与儿童文学的关系也将更为复杂，其张力也就越大。神话资源可区分为传统资源和域外资源。对于中国儿童文学而言，内外两种资源都非常重要。域外神话资源的引入有一个“中国化”的过程，而传统的神话资源的借鉴也需要一个“现代化”的阶段。在推动儿童文学发展过程中，两种资源并非完全接洽，甚至还存在着彼此冲突之处。只有先处理两种神话资源的关系，理顺两者的先后顺序，才能将其运作于儿童文学之上。就“太阳神话”的分系研究而言，张若谷的《太阳神话研究》颇有影响。赵景深却认为《太阳神话研究》举例太少，于是他新增了五则关于太阳的希腊神话，分别是“太阳神的诞生”“太阳神造圣殿”“非洲撒哈拉漠”“风信子”“向日葵”。这五则都是郑振铎的《文学大纲》、沈雁冰的《希腊神话》以及黄石的《神话研究》等著作中所不曾记载的。新增并非赵景深的终极目的，其真正的意图在于通过“多举例辨明中西童话的差异，以作借镜”。在与赵景深的通信《中国神话的美丽想像》中，朱湘以“太阳”意象为例，分析了中国神话中“金鸡”“乌鸦”的隐喻，以此力证“日起扶桑，日落若木”并非异想天开，确有来源。而对“月亮神”的比较阐释，其意在联系“后羿射日”的神话来讨论神话的想象力。一旦确立了“中国化”和“现代化”的双重标尺，神话资源在儿童文学领域的化用就被置于现代中国的动态语境，也被纳入现代中国人“为儿童”的文化创造工程中。经过诗人和作家的改造后，神话不再停留在瑰丽、奇诡的层面上，而是不断赋予新的形式与内涵。这其中自然包括神话的保存与修改。对于这种由诗人修改的神话形式，茅盾并非一味地接纳，他洞见了修改背后可能存在的问题:“一方面固使朴陋的原始形式的神话变为诡丽多姿，一方面却也使得神话历史化或哲学化，甚至脱离了神话的范畴而成为古代史与哲学的一部分”。任何资源在经历了重新书写、讲述后，都不免会产生“习得”与“误读”的两歧。循此逻辑，茅盾研究发现，在文字尚未兴起之时，神话的传布主要通过“口诵”，祭神的巫祝当此重任。随着文化的向前发展，“弦歌诗人”取神话材料入诗。那时的弦歌诗人转述神话诗，往往喜欢加些新意上去，“这使得朴野的神话美丽奇诡起来了。后来悲剧家更喜欢修改神话的内容，合意者增饰之，不合者删去，于是怪诞不合理的神话又合理起来了”。后来的历史学家，“把神话里的神们都算作古代的帝皇，把那些神话当作历史抄了下来”。经过“半开明的历史家”放手删削修改，“结果成了他们看来是尚可示人的历史”。茅盾推断其结果是:“中国神话之大部恐是这样的被‘秉笔’的‘太史公’消灭了去了。”言外之意，修改必定会添加诸多修改者的主观思想，于是本来朴素的简短的故事也可能在修改过程中被改得面目全非。茅盾的忧虑体现在文人和历史学家修改神话的主观性和随意性。至于这种主观随意的修改是否会产生意想不到的创造型的新质，难以一概而论，有待进一步考察。

结语

从发生学的角度看，中国儿童文学的现代化受益于各类思想资源的介入、化用。这其中，神话所起到的作用不可低估。作为“方法”的神话并不是为了推动儿童文学要取消其主体性，而是要搭建“互为主体”的融通机制，即通过建构他者来建构自我。在这种双向互动的结构中，中国儿童文学化用神话资源的立场、标尺得以确立，彰显了中国儿童文学民族性与现代性的品格。同时，也正是基于中国儿童文学本体特性的确立，厘定了神话之为神话的文体特质。

显然，如何理顺神话与儿童文学的先后关系并兼顾历史语境的复杂性，这是一个学术难题。神话如果不加任何修改就进入儿童读物之中，难免泥沙俱下，容易将裹挟了毒素的资源填充至儿童文学体系中，不仅阻碍神话的现代转换，而且也不利于儿童文学的发展。同理，如果强制性地修改神话的本义和形式，则有违神话本有的精神，其结果还是无助于儿童文学创造性地接受。解决上述难题方案的主动权不在神话资源或儿童文学的单一层面，而是两者的合力协作与推动。具体而论，神话资源的转换以儿童文学本有的儿童性与文学性为前提，而儿童文学也要打破对神话的偏见，拆除阻隔神话资源“儿童文学化”的壁垒，敞开怀抱，创造性地接纳。在这一过程中，神话作为一种“方法”，其意义在于开启了儿童文学跨文体、跨学科的学科化之途。这种跨界突破了儿童文学自我封闭的本质主义困局，在类同比照的思维下打开了对话与沟通之门。从这种意义上说，“作为方法”可理解为“互为方法”和“互为主体”。它突破了某一方对另一方的路径依赖，自主、自觉地纳入中国儿童文学的民族化与世界性的进程中。基于此，在民族化和世界性“互为他者”视野中的神话才能更好地发挥其作为思想资源的作用，更好地推动中国儿童文学的健康发展。

（本文载于《吉林大学社会科学学报》2022年第5期，注释从略，如有需要请参阅原文。全文图片除特殊声明者外，均由作者提供。）