陶东风 | 我看西方话语与中国问题

我对西方理论与中国问题之关系的关注从90年代中期开始，写过的相关主题文章不下十多篇。这些文章的一个共同主题或共同问题意识，是对大陆文化研究、特别大众文化研究中如何使用西方理论来分析中国问题、中国经验作出诊断和反思。我在自己的研究中发现的事实是：西方文化研究理论（从法兰克福学派的文化工业理论、伯明翰学派的大众文化理论，到菲斯克的能动观众理论、尼尔波兹曼的“娱乐至死”理论，罗萨的“加速社会”理论）与中国现实之间存在严重错位，但很少有运用这些理论的中国学者充分注意到这种错位，这样，机械套用西方文化研究理论分析和诊断中国问题的结果，是既误读了西方理论，也误读了中国现实。在本文中我将继续我过去的思考，继续追问：我们是如何选择和误读西方理论的？这些被选择和误读的西方理论是如何建构出“中国问题”（或伪问题）的，这样的建构是否同时遮蔽了一些真正的中国问题、中国经验？我们为什么会这样而不是那样选择和误读西方的理论话语，等等。

首先必须指出：我所关注的“错位”或“误读”，并不是中外文化交流和“理论旅行”中普遍存在、难以避免的一种传播-接受现象。“以西人之话语，议中国之问题”或“以中国之话语，议西方之问题”的现象在文化和文论的交流中其实是极为正常的。在此过程中，西方话语和中国现实、西方理论和中国经验之间的错位，也是正常、不可避免的。从更加一般的哲学方法论角度看，话语与现实、理论和经验之间的不对应永远不可能完全避免。在和西方交往之前，在西方话语、西方理论进入之前，用中国话语、中国理论分析中国问题、中国经验，难道不也存在错位和误读吗？同样，西方理论、西方话语难道和他们的现实、经验也不可能达到完全吻合。但西方人也好，中国古人也好，并没有觉得话语和现实的不完全吻合是什么严重的问题，甚至80年代的中国学界也没有这种焦虑，那个时候大量引入西方理论话语却没有所谓“失语”一说。相反，大家普遍觉得80年代涌入的各种西方话语极大地帮助我们找到了强有力的发现和阐释中国问题的理论武器。

所以，我谈“西方理论与中国问题”这个问题，并不是要在本体阐释学或哲学认识论层次讨论理论与经验、话语与现实的关系，也不是抽象地追问什么“西方理论能不能准确言说中国现实、把握中国问题”。这样的追问太笼统，而且把“西方理论”“中国问题”都本质化了，容易得出似是而非的结论。我认为我们要做的是在知识社会学层次探究我们对西方理论或话语的选择和接受的具体社会文化语境是什么？比如我们在选择和使用西方理论来自由地谈论中国问题时能不能摆脱一些明显不合理的强制性制约？我们需要对中国学界运用西方知识、西方话语、西方理论的具体语境进行知识社会学的分析。

1、权力规约下的“选择”语境

由于众所周知的原因，我们其实不能自由选择西方理论来自由言说中国现实、分析中国问题，不明白这一点，任何关于西方理论与中国问题之关系的谈论都会失去有效性。有些西方理论不但可以使用、而且还会鼓励使用（比如集中火力批判美国、批判西方资本主义或新自由主义的那些“左派”理论），而有些则被限制进口、限制甚至根本不允许使用。也就是说，中国学界不是遵循自由竞争、自由选择、自由运用的规则对待西方理论，而是在被限制的语境中进行“选择”和使用。中国问题也是一样，有些中国问题可以谈论，被鼓励谈论，而有些问题则被限制谈论或干脆禁止谈论。因此，我们需要追问的是：什么样的中国问题、中国经验可以讨论？什么样的不能讨论，甚至根本不允许提出？

在这样的追问下，我发现不少引用西方理论的人不是无意识地、不自觉地误读了西方理论，而是在接受语境的制约有意识地选择或误读了西方理论。比如有人大谈西方的文化研究、精神分析、女性主义等等如何对中国的文学与文化进行了“强制阐释”，却不敢触及马克思主义的美学与文学理论（“现实主义”“典型性”等）是否也对中国文学史进行了“强制阐释”之类更有意义的问题，更不敢谈论马克思主义是否存在西方中心主义的问题。再比如，我在《理解我们自己的娱乐至死》一文中，对于中国学界对波兹曼“娱乐至死”一书的误读或简单化套用现象进行了批评，但我发现，这种现象其实不应该由波兹曼负责，因为他在书中明确指出了他的著作描述的是美国的情况，书中根本没有提到中国。更加重要的是，波兹曼其实已经在不止一个地方暗示过美国与“其他国家”的差别。比如，在此书第六章“娱乐业时代”中，波兹曼讲到了作为技术的电视和作为媒介的电视的差别：“当我们谈论电视的时候，我们不是指一种技术，而是指一种媒介，在世界上许多地方，虽然制造电视的技术和美国是一样的，但在那些地方，电视是一种完全不同的媒介”， 在这些地方，“大多数节目都以推进政府的意识形态和政策为首要目的,人们不知电视广告为何物，电视上的主要画面就是一些‘说话的人头’，电视的用途和收音机相差无几。” 对中国的新闻有起码了解的读者在读到这些文字时一定会会心一笑，他们不可能不知道波兹曼说的“那些地方”的具体所指。

更有意思的是，在第九章波兹曼谈到：奥威尔曾经预见“老大哥”政府强制摧毁了真实的历史，但这个预见在他看来显然错了，《美丽新世界》作者赫胥黎的预测更加接近事实：“历史的消失根本不需要如此残酷的手段，表面温和的现代科技通过为民众提供一种政治形象、瞬间快乐和安慰疗法，能够同样有效地让历史销声匿迹，也许还更恒久，并且不会遭到任何反对。” 也就是说，美国的娱乐文化虽然没有政府审查，但依然摧毁了真实的历史。但值得注意的是，波兹曼在这样说的时候没有忘记做了一个重要的限定：“至少对于西方民主国家是这样”。而且他也承认，通过“真理部”这样的机构“系统地毁灭对政府不利的史实和记录”，虽然不是美国的做法，但“当然是苏联的做法。” 这就明确告诉我们，把基于美国经验得出的观察结论搬到苏联是不合适的（把这个观察搬到中国是不是合适？）。实际上波兹曼这本书的基本观点——“我们要担心的是电视信息的过剩，而不是政府的限制。” “奥威尔的预言似乎和我们无关，而赫胥黎的预言却正在实现。” 或许适用于美国，但绝对不适用于中国。遗憾的是，这些提醒都没有得到中国学者的回应，我以为这种选择性的盲视不是由于中国学者的智力障碍，而是因为他们太过聪明了。

2、何为“中国问题”？

何为“中国问题”？有些学者中国问题区分为“真实的中国问题”和“想象的中国问题”，认为“真实的中国问题”即“未加变形的，直接呈现的中国问题”，而“想象的中国问题”，是西方文论家间接接触和思考的中国问题。我个人非常欣赏“真实的中国问题”和“想象的中国问题”的区分，因为有些中国问题确实是想象出来的伪问题，但我持一种建构主义的“中国问题、中国经验”观，我认为不存在什么与理论、媒介、阐释者的前理解等都无关的、自在的“中国问题”。“中国问题”是从哪里来的？是天上掉下来的吗？是人的头脑里固有的吗？当然不是。“未加变形的”、“直接呈现”的“中国问题”是不存在的，所有“问题”都是被话语、理论等建构出来的，媒介、理论、阐释等不可能不介入这样的建构过程，而经过了媒介参与、主体阐释、理论介入，中国问题就不可能完全不被“变形”地呈现出来，也不可能不渗入所谓“想象”的因素。是否被建构不是区分中国问题是否真实的标准。

既然所有“中国问题”都是阐释、建构出来的，而不是自然存在的，那么，我们就只能在阐释和阐释、建构和建构之间比较中国问题的真实性，而不能把建构的中国问题与假想的、不存在的“非建构”问题进行比较。中国的过去/历史是建构的，中国人的身份是建构的，中国经验和中国问题也是建构的。比如，中国的现代化问题已经讨论了一百多年，但如果没有与西方的相遇，没有现代化话语的传入，这个“中国问题”是不存在的。史密斯的《中国人的性格》中描述的那些中国人的“问题”，在此之前就不是“问题”。“中国有没有哲学？”等所谓“世纪之问”，也都是在西方哲学视域下建构的问题，没有这种视域的引入，就不会产生这样的问题。

所以我觉得我们面对的真实问题其实是：我们是在什么样的语境中选择和使用西方理论、建构中国问题？由于我们不能自由地、不受限制地运用各种西方理论，来自由地、不受限制地言说中国问题，其结果就是出现大量在非学术因素干预、引导之下对于西方理论的选择性使用和误读，以及对中国“问题”的带有误导性的“诊断”，这才是导致当下中国文化研究界、人文学界大量机械套用、误读西方理论、话语，宰割中国经验、中国现实的根本原因。

那么，区分一般意义上借用西方理论话语建构中国问题、介入中国现实（这是无法避免的），与非学术因素干预、制约、引导下选择、套用、误读西方理论话语（这是可以避免的），其标准是什么呢？

第一，也是最重要的，是是否允许不同的选择、不同误读的存在。比如，无论选择阿伦特、哈耶克，还是选择阿尔都塞、福柯、巴丢、齐泽克、赛义德来分析中国，都会存在难以避免的、不同程度的误读，但如果存在自由选择和运用这些西方理论话语的自由，那就会出现这样的情况：对西方理论话语的选择和运用呈现出“百花齐放、百家争鸣”的多样化局面，在这样的鸣放过程中，那些比较有说服力的对西方理论的选择、解读和运用（better argument）就会在众多话语的争鸣、交流、对话、论辩中胜出。这当然不是说胜出者掌握了一个本质化的、唯一正确的“中国问题诊断治疗方案”（相当于“绝对真理”）可以让别人都闭嘴，而是说其对西方理论的选择、解读和运用得到了学术共同体大多数人的支持。越是有这样的一个自由选择、运用、误读西方理论、来解释中国经验、解决中国问题的多元、包容、平等竞争的思想和话语市场，西方理论被误读、中国经验被宰割、中国问题被误诊的可能性就越少。一个例子是人类历史的“五阶段”分析法（五种社会形态）。长期以来中国自秦始皇统一中国后之清末的历史都被归入“封建社会”。中国是否有这么长的“封建社会”历史？是否秦始皇统一中国后就不是封建社会了？对此当然可以有不同解释、解读，但如果只能把秦之后的历史全部归入“封建社会”，那就必然导致一种误读独霸天下。这才是真正的“强制阐释”——不能被指责为强制的强制阐释。我认为，所谓“强制阐释”不是一般意义上的误读，而是一种借助非学术因素排斥其他阐释、确立自己“唯一真理”地位的阐释，所谓的“强制”是体现在一种阐释与其他阐释的关系上，而不是体现在阐释者与阐释对象的关系上。任何可以被质疑的阐释（不管看起来多么离经叛道，牵强附会，比如某些女权主义的阐释，精神分析的阐释）都不是强制阐释。第三个例子，王国维用叔本华哲学解读《红楼梦》，这是不是误读？我认为很可能是，但这不重要，重要的是其他学者是否可以用其他西方理论来解释《红楼梦》？如果允许，那么在众多阐释的自由竞争中必然会有一个或几个较优的阐释胜出，这些胜出的阐释也可能存在误读，但是学术共同体认为（注意：不是“上帝认为”，也不是有什么像自然科学那样的“铁的证据”认为）它是误读最少的。

第二，是否存在对西方理论的故意的选择性误读。依据阐释学和接受美学的常识，误读是不可避免的，是无意识的、非故意的、无法避免的。但是在中国学术界选择和阐释西方理论的时候，却存在一种故意的、有意设计的选择性误读、别有用心的断章取义。比如，建国后文学史研究界长期用“现实主义”和“浪漫主义”这两个术语来建构整个中国文学史（从神话、《楚辞》到《聊斋志异》是浪漫主义，从《诗经》、杜甫诗歌到《红楼梦》是现实主义）。这当然是对中国文学史的强制阐释。但可悲的不是存在这样的阐释，而是这种阐释是不容置疑的，是不能被怀疑、批评为“强制”的强制。更可悲的是稍有常识的文学史家都知道这是强制阐释，但又明知其荒谬而不得不运用它，因此这种“误读”是故意的（或者是不得已的）。如果我们用其他西方理论话语（比如象征主义、精神分析等等）来解读、建构中国文学史，同样不能保证不存在误读，但只要每个人都自由选择西方理论来“误读”中国文学史，误读就并不可怕：众多的误读经过反复争辩会形成大家公认不那么误读的误读。评法批儒运动中这类故意的“误读”（或者应该叫“指鹿为马”）太多了。在对波兹曼的“娱乐之死”、罗萨的“加速社会”理论的解读中，我以为也存在这样的故意误读。面对这样的误读，运用阐释学的理论加以解释肯定是不得要领的，需要做的是知识社会学的诊断。