艾略特传｜边下地狱边体会道德

文摘 2024-02-05 15:52 北京

T. S. Eliot, 1888-1965

‍《T.S.艾略特传：不完美的一生》

译后记（节选）

许小凡/著

林德尔·戈登的这本历经二十年成书的《艾略特传》，则是她以独特的方式对这些问题的回应。这是一本材料丰富、研究扎实的著作，有重要的学术价值，被广泛认为是二十世纪最伟大的文学传记之一。其中的大量信息，包括对书信、影像、手稿的征引，以及对时间节点的佐证和对历史情境的还原，都首见于这部传记中。但它的伟大之处，还在于为艾略特的作品本身赋予了与生活事实同等程度的真。换言之，正如戈登开宗明义表示的，在艾略特诗歌“去个人化”的外壳之下，“往往是对个人经历的如实重构”；而这一维度的真实就超越了考据意义上的真，逼近位于现代主义核心的内在真实。这类着眼于内在真实的传记不仅贴近戈登反复援引的新英格兰为灵魂作传的传统，也更加符合艾略特自身对传记的理解。艾略特拒绝后世为自己立传，却反复提及诗歌作为传记的可能性：“每首诗是一则墓志铭”，而它铭刻的更多是平静表面下的暗流——“一刹那果决献身的勇气”。

[英]林德尔·戈登著，许小凡译

上海文艺出版社 2019年1月出版

“边下地狱边体会道德”

提到诗人艾略特，除了影响了整个二十世纪世界文学的《荒原》，最广为人知的恐怕就是他在1926年对圣公会的皈依。次年，他又加入了英国国籍。题为“皈依”的一章，却在第一页就稳稳地扎下第一位妻子薇薇恩的身影；他们间的关系也花去了这章的大量笔墨。甚至这样说也不过分：皈依被书写成了一场痛苦的世俗婚姻的回声。薇薇恩就是艾略特最大的道德问题，而在这场婚姻中对罪的发现也直接通向皈依。

利索的抽丝剥茧之后，皈依这一举动凌厉的多面裸露出来，有的在光下莹莹闪动，有的却宁可待在暗影里。比如，崇高的皈依其实也包含了实际的考量：如果教会“迫使”他禁欲独身，那么他就有正当理由离开这段相互折磨的婚姻了。然而，婚姻与皈依之间的纠缠远不止这些。这本传记的第六章与在内容上接续它的第九章都分明暗示——也仅仅是暗示了——一个更为幽暗的可能性。戈登为皈依这场戏搭建了一个舞台，像《哈姆雷特》中的《捕鼠器》一样，为我们呈现了两出皈依剧情里的戏中戏：艾略特自己的《斗士斯威尼》和托马斯·米德尔顿的《变节者》。

两部剧都来自皈依刚刚发生的1927年。在《斗士斯威尼》和它的续集《家庭团聚》中，一个男人杀死了一个女人，或者动了杀死她的恶念。《变节者》里，碧雅特丽丝为了爱人雇凶杀死了未婚夫，这恶行却最终将她与凶手和他背负的罪本身牢牢地捆在了一起。在这一切剧情中，害人的行动甚至念头本身都变得像前情提要一样无足轻重。要紧的则是这之后杀人者手上洗不去的血印——哪怕他只动了杀人的念头，这对自身恶的发现就足以把他从无善恶的天真的伊甸园打入荆棘人间。

我们永远也无法知道在婚姻旷日持久的折磨中，艾略特是否真的动过杀妻的念头，哪怕只有一个闪念。在这一点上，我们必须非常谨慎地保持警惕，这也是为什么戈登在这里数度点到为止。但她意味深长地将我们的目光引向艾略特对《变节者》的点评：“一个并非天生恶劣、却生来不去负责也不大成熟的人，突然间被困在了自身行动的恶果里。这样的悲剧在任何一个时代和国家都上演着：一个生性与道德无关的人，突然困在了卸不掉的道德的重轭之下——而这道德并非人造、却是天然的。他也将因此为本来漫不经心的举动承担后果。（杀人的）碧雅特丽丝并非一个道德动物；她只能边下地狱边体会道德了。”我们越咀嚼这些句子，就越感到这几乎是艾略特沉痛的剖白。他审慎地将人的“天性”（nature）形容为“与道德无关”（unmoral）——这道德的真空甚至并不等同于对道德的“浑然不觉”（amoral），因为后者已经预设了对道德的某种知觉。于是对道德的知识只能是后天的了。但与此同时，它又听命于一个更高的秩序：它并非人造，而是出自“天然”（Nature）；它是人无法左右也无法躲避，必须与之狭路相逢的。人间的道德知识与天成的道德秩序之间，横亘着一道悠长的阴影，这恰恰也是人的悲剧所在：我们的道德行为往往先于道德知识，却又不得不没头没脑地被抛掷到险恶人间的洋面上去。

但暗流汹涌的大海并没有在这里出现。相反，在短短的两行之间，炼字十分谨慎的艾略特却一字不差地重复使用了“受困”的字眼。更加值得我们注意的是，艾略特对爱欲的想象往往与这类困顿的封闭空间相联，而其中最典型也最为隐蔽的，当属他笔下众多爱的“花园”——“封闭”的意象在花园一词的词源（gardinus）中根深蒂固。不管是主人公残忍地抛弃哭泣的少女的那座花园，《荒原》里见证确切又必朽的爱的狂喜的风信子花园，还是《烧毁的诺顿》和《家庭团聚》里与艾米莉·黑尔共同走过、最终却只能听凭其荒芜的玫瑰园，在艾略特的笔下，与这些爱的场所相伴的往往是一种爱的联结带来的焦虑与压抑。《圣灰星期三》里的那位行走于紫罗兰之间的完美的圣女，也是但丁的贝雅特丽齐与身着白蓝袍的圣母玛利亚共同的化身——而在圣经传统中，童贞的玛利亚恰恰也被形容为“封闭的花园”（hortus conclusus），她的德性源于她幽闭的贞洁。花园似乎浓缩了艾略特对爱的经验的矛盾的两面：一面是对不受世俗玷污的完美女性的不切实际的想象，一面是婚姻现实对他的榨取与挤逼——正如早期诗作《公爵夫人之死》中那个渴望夺门出逃的丈夫。

在戈登的笔下，这局促的婚姻困境与忧郁无边的道德的黑夜形成了工整的对位：它们共同奏响了皈依的篇章。这样一来，宗教这样一个当下的世俗社会似乎并不关心的问题，就被转化成了一个几乎每人都必须面对，尽管未必都诉诸宗教解答的日常问题。这样的转化恰恰让宗教变得相关甚至迫切起来。婚姻让艾略特惊恐地发现了自己与对方在狭小的日常空间里彼此作恶的能力，而在婚姻与日常生活的短兵相接里，理直气壮地谈论正义几乎是荒诞的。戈登向我们铺陈着两边的事实：诚然妻子长期的重病与歇斯底里、无理取闹把丈夫从身体和精神上压垮了，但丈夫决绝的冷漠与这类神经质的发作又往往互为因果；一方面，艾略特近二十年的忍耐与照料可以算是做丈夫的仁至义尽，另一方面，当两人都知道他的抽身就意味着对薇薇恩的处死，在这种情况下仍然选择离开，就意味着手上沾了另一个人的血。在正义无立锥之地的日常生活里，却存在着无穷细微的道德选择、无尽的自我拷问和对方的尖声诘问。这时，寻求“天然”的更高的“正义”似乎成了顺理成章的举动。

于是我们发现，把自己的婚姻生活形容成“地狱”，与对更高正义的追求，在这里变成了同一件事。戈登提到了艾略特与同样来自圣路易斯的神学家保罗·埃尔默·摩尔的通信，两人对地狱是否体现神义展开了争论。“对他来说，地狱是正义，是智慧，是爱——这些都是但丁的地狱之门上的文字。”戈登写道。摩尔那个慈心仁厚、不可能亲手创造地狱的上帝，对艾略特来说不过是个“圣诞老人”（1930年6月2日）。他明确表示，“‘为了上帝的荣耀受罚下地狱’对我来说是有道理的，没什么自相矛盾的；我宁可像现在这样终日行走在对永恒的恐惧之中，也不愿觉得这一切都是小孩的游戏，大家最后得到的都是一样不值什么的奖励”。

以此观之，那句惊心动魄的“边下地狱边体会道德”带来的一面是如临深渊的恐怖，一面或许反倒是安慰。下地狱本身也意味着将有限的生涯嵌合进一个更大的、从犯罪到救赎的神义结构中去：没有惩罚，就没有正义可言。这大概就是艾略特在1930年谈论波德莱尔时提到的，“恶的观念包含着善的观念”。选择皈依因此也与这对罪与正义的理解息息相关：在这选择中，艾略特皈依的安立甘公教（Anglo-catholicism）中的天主教元素——包括它对罪的体认和对炼狱救赎的信仰——与英国这个实在的场所同样重要。婚姻的地狱以它的火舌舔舐着艾略特，但从某种意义来说，这或许也是一个有意为之的选择。戈登提到在1932至1933年回到哈佛作诺顿讲座的艾略特一度在英美之间举棋不定：“他从美国处渴求的是家的温馨；从英国处渴求的是他没有说明的什么。”然而，就是这他没有向庞德明言的原因让他在决定了结这段婚姻的同时回到英国，切近地面对婚姻破裂的后果。这并不是什么自相矛盾的决定，相反，这或许恰恰映照出了艾略特对恶的根本认识。比起因罪受罚下地狱，更可怕的毋宁说回到道德的真空。出于逃避的目的回到美国，则意味着重新跌入这道德真空的风险：美国不仅在地理上远离艾略特道德困境的中心，他生长于斯的清教传统也无法继续为他在罪中开启了的心智提供滋养。戈登提醒我们注意艾略特的一席话，“只有两样东西：清教和天主教。非此即彼。你要么相信罪是真的，要么就不相信，这——而并非善恶好坏——才是道德上重要的差异。清教主义不相信罪的存在：它只相信有些事情不能做”。

艾略特对这一点的信仰几乎到了偏执的地步。还是在对波德莱尔的评论中，艾略特将行善作恶的能力当作人之为人的根本，并对既不行善也不作恶的行尸走肉般的生活痛恨不已：“作恶总比什么也不干好：至少，我们存在着。”《磐石》中的合唱唱道：“他（使徒彼得）的听众中有一小部分是好人/许多是坏人/大部分既不好也不坏/就像所有地方的所有人”，而“我们的时代是一个美德平庸/恶行也平庸的时代/此时人们不会放下十字架/因为他们从来都不会背起它。”《大教堂谋杀案》中，坎特伯雷的平民妇女组成的合唱在圣徒受害的鲜血中获得了对恶的知识，走出小我而形成了社群的概念，而在这之前，她们不过是被动的袖手旁观的人，“活着，凑凑合合地生存着”。艾略特对这类浑浑噩噩的生存的反感——以致恐惧——在另一封致保罗·埃尔默·摩尔的信中表述得最为清楚。这封信写于1933年5月18日，艾略特选择再次离开美国、回到英国直面破碎婚姻动身前的一个月。信中他写道：“长久以来，我最难控制的莫过于对人类的怒其不争——不是因为他们犯错或者作恶，这些我都能理解——让我愤怒的倒是他们的温温吞吞；从某个程度说，他们的狭隘比恶还要糟——作恶的生命力不是每个人都有的。……我觉得（只要我还能保持不把自己想得太重要）该遭受的我都遭受了，正反两方面都有，（说得浪漫一点）那恶鹰也啄着我的肝。”

对自己的生活和选择作这普罗米修斯式的描述无疑是悲壮的。回到英国不啻于与恶鹰合作，向它主动献上自己的肝脏。通过这些重大的选择，艾略特有意无意地维护着自己与地狱、与罪之间的亲缘关系；我们甚至可以说，如果没有对地狱长久的、近距离的、细致入微的凝视，艾略特的诗歌不可能获得今天这样精确而克制的痛苦。从一个层面来说，这与戈登注意到的、艾略特对“灵视”（vision）一以贯之的追求一脉相承。艾略特对地狱的想象是高度视觉化的，这也是但丁为他带来的遗产之一：他强调在但丁这里，地狱与其说是一个场所，不如说是一种“状态”，而使人身临这一状态的唯一途径就是文本的视觉呈现。他也因此尤其珍视自己的“灵视”的能力：如果艺术家是一双人类的巨眼，那么它必须替它的时代肩负起灵视的任务，恢复曾支撑起过去伟大世代的神话秩序与结构，并替人们凝视他们不愿或不能直面的地狱。就这样，他以一种近乎壮烈的姿态，迫近、直视并且体认自己在第一段婚姻中作的恶和其中蕴含的罪，并以漫长的赎罪等待宽恕的到来。戈登大致按照但丁《神曲》的结构勾勒着艾略特的人生：从第一段婚姻的地狱，到抛弃妻子薇薇恩之后二十余年里悔罪与自我净化的炼狱，再到最后迫近天堂。如果这样的理解有其道理，那么戈登为艾略特安排的角色——甚至更大胆地说，艾略特为自己安排的角色——并非一个在地狱里万劫不复的普通人，而是那个朝圣的旅人但丁，在遍历了万恶的渊薮之后，仍能作为奇迹般的例外从另一头出来、攀爬炼狱的高山。

这个在更高的层面上过分自洽，又与世俗生活保持距离的道德系统让人略微不安；我想戈登也感到了同样的不安。它一方面展现了艾略特的崇高：他孤独地赎着在朋友眼中几乎无中生有的罪，为看不见的鬼影所折磨。但另一方面，这更高的正义的实现在现实中与其说是道德问题的解决，不如说是一个本来阴郁的主题向着更黑暗处的兀自延伸。换言之，这个道德困境在想象的解决中提出了更多的道德问题：他对地狱和受罚即正义的信仰把整个事情合理化了，但这留下的是几位女性破碎的心和人生。在《磐石》中，艾略特说，人啊，提防那个会提问题的人。戈登就是这样一个会提问题的人。她曾经在牛津的课堂上向著名的艾略特学者海伦·加德纳发问：“在你看来他是否曾达到过自己精神的目标”，而随之而来的下一个问题可能就是，“如果没有，他意识到了吗？”在讨论《四个四重奏》的章节里，戈登反复提及艾略特的失败：他向着一个终点/目的航行，但那不是最终救赎的天堂。然而，在朝向赎罪的漫长的路途中，艾略特忽然发现自己不必再想象地狱了。真的地狱已经在眼前展开。“俯冲的鸽子/带着炽烈的恐怖火焰/划破长空”：二战开始了。

“历史就是现在和英格兰”

1940年9月，德军开始轰炸伦敦，弗吉尼亚·伍尔夫夫妇在伦敦梅克伦堡广场和泰维斯托克广场的公寓被炸毁。夜里，躺在蒙克小屋的床上，伍尔夫沉思着自己作为女性和作为作家的责任：如果说男性的道德抉择是更加直接的是否参战，无法上前线的女性今晚则“必须躺着，两手空空，没有武器”。在这篇《在空袭中思考和平》里，她感到自己“必须竭尽所能地战斗，为英格兰而战”，但在没有武器的情况下，“我们总能挥舞思想作战”。

很难想象艾略特对战争和作家的社会责任作出同样明确的表态。艾略特战时最接近表态的表态，不过是《小吉丁》里的“历史便是此时，此地——英格兰”，但与此同时，他又明显对这过于接近表白的立场感到不安：他爱英格兰，但英格兰远不是一切；更重要的是，此时此地的英格兰必须在与其他时刻——过去、未来、永恒——的关系中才有意义。他刚在历史里镌刻下英格兰的国境线，就又试着在文字游戏里将它抹去：那永恒相交的时刻是England and nowhere，“是英国而不是其他地方”。但在这肯定之中，稳固的地理属性又从英格兰当中抽离了出去：这个当下（now）与此地（here）共同构成的英格兰同时也是一个“并非”地方的地方（nowhere），一个由战胜者和战败者的死亡共同打磨、在历史中形态流转的符号，一个在不断易手之间仍然保存的东西。“文化”、“魂魄”、“幽灵”，这些都是他为这个符号取的名字。

于是我们看到，一方面，艾略特在一张写给简妮特·亚当·史密斯的卡片里称《小吉丁》的“初衷是成为英语界最优秀的爱国诗”，另一方面，这首“爱国诗”却偏注视着硝烟四起的英国之外的时间与空间：它任凭来自过去的“魂魄”与“幽灵”绵延在当下，又明确地告诉我们，对国家的爱始于依恋，却必须经过拓展而最终“超脱”。依恋和超脱生长在同一片白花胜雪的树篱：正如雪与春花的并列打破了季节更替与线性时间的约束，树篱——在英格兰碧绿温柔的腹地上——既分割着地块，又将不同的地域缀合成片。在这个对德宣战、欧洲四分五裂的关头，艾略特怀着一肚子的不合时宜，殷勤地召唤着那些来自欧洲或用欧洲传统丰富了英格兰历史的亡魂：叶芝，但丁，与披着夜色落脚小吉丁、最终为天主教殉教的国王查理一世。他提醒着他的读者以及半个多世纪后的我们，爱英格兰恰恰意味着走出战时英格兰的此时此地，英格兰与更广阔的欧洲处在永恒的相互塑造之中，战火愈烧，它们的牵绊愈深；或者说，每一次战火都改写着这个人们爱的英格兰的意义：战火、炼狱的精炼之火与象征英格兰的玫瑰是合一的。

艾略特看似不如伍尔夫的表态更加明确与激进，但他们都不约而同地在对一时一地的超脱中寻找着理解现实的途径。我们要战斗，伍尔夫说，并召唤出曾经召唤弥尔顿魂魄的威廉·布莱克。布莱克说，“我不会停止思想的斗争”，而在伍尔夫读来，这思想的斗争“意味着逆着——而非顺从——[时代的]洪流”。在轰炸机夷平一切文明的恐惧之下，伍尔夫固执地反思着敌对双方各自的民族主义：用狭隘的英国民族主义对抗纳粹的民族主义是出路吗？暴政产生于人对权力的追求，“奴役人的人自己也是奴隶……希特勒就是由奴隶们哺育的”，那么如果是这样，“就算解放了英国的年轻人，而德国和意大利的年轻人仍然做着奴隶，又有什么用呢？”这类世界主义的主张把异时异地的经验化归成人们熟悉的、此时此地的共同经历，帮助人们从更广阔的视角理解当下的战争。以类似的方式，艾略特提醒我们在国家这类基于地理和共同想象的社群之外，人们也有权想象一个跨越线性时间的、共时甚至悖时的社群：这个社群里的名字与故事为当下的人们提出“指教”（giving counsel）。

此时的艾略特，也是本雅明意义上的一个“讲故事的人”。正如本雅明笔下的列斯科夫，艾略特和他的故事都属于“遥远的地方和悠久的时代”，在历经世代的重复讲述中保持鲜活并创造着讲述它的人与时代。就这样，小吉丁的地名，与曾在这里隐居修道、实践基督教乌托邦的尼古拉斯·费拉尔兄妹，以及站在上帝身旁向我们吐露“世上一切都会平安无事”的诺维奇的茱莉安——一个个名字与它们讲述的故事如同文明的咒语，在古老的世代与当下之间穿针引线：一条战火中存续的文明的灰线。

我用了咒语这个词，它对应着部落时代原始的神秘仪式：诗人的任务是“净化一个部族的方言”。这行诗不能轻易被替换成净化一个“国家”或者“民族”的“语言”；通过人类学意义的“部族”，艾略特有意让自己置身原始的荒蛮，借蛮力重建文明。然而，这里更富深意的是“方言”一词：方言预设着统摄它的一套标准的语言和一个中心文明，而在艾略特这里，这个中心则不由分说的是欧洲古典文明。德军空袭前一年，艾略特主编的《标准》杂志停刊，创刊初期对泛欧洲知识共同体的美好设想被纳粹击碎了。如果依照本尼迪克特·安德森的描述，普通报刊通过在纸面上并置各地的信息整合出不同地理空间的生活相互关联的想象，从而将一个共同体的概念渗透到大众的日常生活中去，那么《标准》之类从意图上来说则正好相反。它关注的是作为历史和植根历史的当下，也无意于渗透日常社会生活，它的定位是一份全欧洲文化精英内部生产和消费知识的刊物。在《标准》停刊号卷首语《最后的话》中，他不乏悲壮地把整个欧洲文明存续的任务交给了这些居于社会经济政治生活边缘的文化精英：“文化的延续或许只能靠极少的一群人实现了。”而他们或许也都正落魄着，“就像（剧院里）最会批评、最懂得欣赏的人往往都坐在便宜的位子上”——文化精英可能恰恰买不起自己的刊物，所以我们要停刊了。

随着战后对精英文化与身份政治的再审视，“文化”一词及其隐含的特权也逐渐进入人们的视野，弱势阶级、民族与地区也开始长久地为夺回文化所有权展开努力。批评和反思艾略特笔下欧洲中心主义文化的声音随之纷纷涌现，其中就包括南非作家库切时隔近五十年后，以同题演讲的方式对艾略特1944年题为《何为经典》的演说的回应。库切解读了艾略特只在欧洲文化传统中讨论“经典”，并把经典进一步细化为维吉尔、但丁这些定义整个欧洲文学传统的人物的举动。“英国没有经典”，库切援引艾略特的断言——如果艾略特和庞德的家乡美国相对于英国是文明边界上的外省，那么相对于这些欧洲古典诗人，英国也成了文明的边缘。在库切看来，艾略特的立场恰恰展现了一个作家如何“制造”自己的新身份：他几乎是刻意避开移民定居英国这个相对狭隘的国家身份，而任性地依着泛欧洲的古典文学传统——从罗马帝国到天主教世界——定义自己的身份。然而，哪怕仅仅从地理意义上说，这个看似超越与普世的身份都同样是狭隘的，近到兹别格涅夫·赫伯特写作的东欧，远到南非、东亚，与其他在经济和文化上仍位于全球南方的前殖民地，在这个标准面前都是闯入文明花园的野蛮人。更重要的是，虽然这看上去是一个纵然在诸多方面俯视自己的时代、却又不可避免地身为自己时代产物的知识分子一时的短视，但这段历史却以与艾略特笔下相同的方式塑造着五十年后的二十世纪九十年代，也波及跨国研究与世界主义的讨论如日中天的现在。库切不安地发现，如果经典借由它披沙拣金而顽强存活的过程定义，那么这无异于创造了一个阐释的黑洞，因为一切“野蛮人”向经典之内的突围都将被吸入它自身的膨胀。经典就像个一边遇袭一边不断回血的怪物，而后殖民语境下的经典重述也好，“模拟”（mimicry）也好，都在试图消解和撕裂经典的同时陷入了加固它的权威的怪圈。

这是对艾略特与他代表的欧洲中心主义十分敏锐而中肯的批评。然而，如果说来自帝国中心的书写常常固化着对“文明”之外的殖民地的偏见，那么不妨说，库切在这样的批评里也固化了艾略特的身份认知。在自己的国族身份和与之相应的战时立场上，艾略特并不比面对婚姻危机时更加自信。这也就是为什么他非得人为地“制造”一个身份不可，而这种身份焦虑和对一个超越国界的共同体的追求，很大程度上来自他客居异乡的移民心理：他是一个永恒的异乡人。而同为异乡人的戈登去书写艾略特，实在是再合适不过了——她是客居英国的南非作家，也是依然由男性主导的批评界的一个闯入者，一个殊异而坚决的女性声音。同为来自南非的当代作家，戈登对艾略特的刻画恰恰补足了库切批评的另一面：这是一个时刻如履薄冰、时而脆弱的、矛盾的个体。

戈登选择了与库切不同的，甚至还要传统些的批评站位。与其站在当下的山头向历史回望，戈登选择了更加温厚的同情的视角：这并不意味着放弃批判，但在大多数情况下，戈登把艾略特的写作与选择都归还到他自己的时代，正如艾略特把自己归还到更古老、更久远的故事和它们的年代之中。在这故事的接力和不同时代的相互套叠之下，戈登将读者带到艾略特身旁，去体会一个伟人何以做出他所做出的那些伟大——和不那么伟大——的选择。距离一旦拉近，粗暴的两分法立刻就失去了意义，远望之下那些概括式的标签——保守、右翼、避世——被依次铺平展开，风起云涌的大时代下个体知识分子的困境和命运也就更具体而微地呈现出来。如果说他避世，一位避世的人何以主动选择在1927年后的十数年里将自己的文学杂志变成政治论辩的战场。与其说避世，毋宁说他在采取立场方面有着十二分的谨慎：他曾说自己唯一能够接受的立场就是“相对主义”的立场。因此，纵使在1927年6月的一篇刊于《标准》的编者时评中，艾略特提出一本值得看的文学批评“必须有它的政治主张”，但批评家也普遍谈及恰恰在政治主张方面《标准》的力不从心：在执意全面呈现辩论的双方甚至多方观点的同时，《标准》几乎没有表现出什么明确的政治主张与准确的政治嗅觉。艾略特在停刊号中也承认了这一点。在纳粹的侵略已成事实的1939年，他看到《标准》对共产主义的过多批判无异于升山采珠：真正的威胁不在这里。他对此的解释很能说明问题，他关心的主要是论辩本身在思想层面的完备，而非它背后的政治主张本身。

于是我们看到一个在乱世中真实挣扎的知识分子。“象牙塔里起风了。街上还要暖些”——小说家阿瑟·考尔德-马歇尔（Arthur Calder-Marshall）感叹着。我们这个时代的问题，艾略特称，是“对诗寄予的期望太大——而不是太少”。1927年，在《文学、科学与教条》一文中，他对诗歌能够拯救我们的说法表示怀疑：这无异于说屋子塌了的时候，屋里的“墙纸能够拯救我们”。但他无疑感到了知识分子身份和责任带来的压力。他在时评、剧作和各类基督教职务和基督教社会构想里积极地入世——在他眼里这并不矛盾，因为正确的政治哲学在很大程度上首先是正确的神学——但他首要的身份仍是一个诗人。起风了，但仍要写，也只能写，以一贯的方式写。他清醒地看到诗人与知识分子在局势变幻中的无力，但与此同时，他又绝少对任何事物像对诗与思想一样倾注全部的忠心与热情，而戈登也暗示着用以判断这一切的应是另一套价值系统：诗剧《大教堂谋杀案》在轰炸中的伦敦反复上演，《小吉丁》大获成功。这些看似“不接地气”的作品却都以其困顿中的勇气实实在在地鼓舞着人们，也让我们反思着在对知识分子避世的批评之中，是否本身就预设了一类过分简单的“高雅”文化与大众的二元关系：在我们认为有裂隙的地方，弥合其实可能发生，据此去指责乱世（不仅是艾略特的、也是我们的时代）中的知识分子，可能既是对作家的不公，也是对大众的背叛——至少忽视了他们可能的要求。

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艾略特 传 ｜边下地狱边体会道德

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