波罗夷4——妄称上人法

文化 2024-09-23 18:14 缅甸

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者！

若比丘，未自证，却声称证得某种上人法，某种能为圣者的智见，呈现于自身，说：“我如是知，我如是见。”此后无论他被检问或未被检问，某个时候，他——懊悔而希望清净——可能这样说：“贤友们，我未如此知而说我知；未见而说我见——虚伪、不实、无益语。”除增上慢外，亦波罗夷，不共住。

第一条波逸提学处禁止所有故意的虚妄语，但是有意妄称自己证知上人法是比丘可以说出的最大妄语之一，所以这里有单独的学处和可能的最严厉的惩罚。

佛陀对待这一学处的严肃性在他对初犯者的教导中显示了出来：

“你们这些愚痴人！你们怎么能为了口腹而在居士面前互相赞叹上人法呢？你们宁可用一把锋利的屠夫之刀切开自己的腹部，也不应该为了口腹在居士们面前互相赞叹上人法。为什么？用刀切开自己腹部的话，你们将经历死亡或死一般的痛苦，但是，你们不至于因为身体毁灭，在死后堕入苦界、恶趣、下界、地狱……但是，为了口腹而在居士们面前互相赞叹上人法，你们将因为身体毁灭，在死后堕入苦界、恶趣、下界、地狱……诸比丘，在这拥有天、魔、梵天、有沙门和婆罗门的世代、有君王和百姓的世界中，这是最大的盗贼：他声称拥有一种虚妄不实的上人法。为什么呢？你们盗食了国家的钵食。”

这条学处下全罪有四个要素：

1）对象：一种上人法。

2）想：比丘意识到自己并未证得此法。

3）行动：比丘对“人”宣称说，自己已达这样的境界——或者是自己拥有这样的境界，或者在这样的境界里。

4）意图：出于恶欲故意歪曲事实。

注书添加了第五个因素——结果，它们解释说，只有当听者理解比丘所说的，比丘才算犯全罪，但我们会在下面看到，这个因素显示出是对《经分别》的误读。

l 对象

《经分别》列出许多上人法，并对它们做了如下定义：

禅那（jhāna）：四种禅那；

解脱（vimokkha）：空（suññatā）解脱、无相（animitta）解脱和无愿（appaṇihita）解脱；

定（samādhi）：空定、无相定和无愿定；

等至（samāpatti）：空等至、无相等至和无愿等至；

智见（ñāṇa-dassanā）：宿住随念智、有情死生智和漏尽智（āsava）；

修道（magga-bhāvanā）：三十七道品（bodhipakkhiya-dhamma）——四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八圣道；

证果（phala-sacchikiriya）：入流果、一来果、不来果和阿罗汉果；

断烦恼（kilesappahāna）：断除贪、嗔、痴；

心离盖（vinīvaraṇatā cittassa）：心不被贪、嗔、痴所障碍；

乐空闲处（suññāgāre abhirati）：喜欢住于四种禅那的空闲处。

义注《普端严》把这些上人法分为两个大类：广大法（mahaggata dhamma）——“扩大的”或“延伸的”状态——关于禅那的修习；以及出世间法（lokuttara dhamma）——超越（世间）的状态——关于彻底断除把心系缚于轮回的结。

a. 广大法

经文中对四种禅那做了如下描述：

“有此种情况，一位比丘——相当程度离欲、离恶不善法——进入并住于初禅：有寻、有伺，离而生喜、乐。他以离而生喜、乐润泽、遍流、充满、遍满此身……

“然后，他以寻与伺的止息，进入并住于第二禅：定而生喜乐，无寻无伺而生一心——内在的安住。他以定而生喜乐润泽、遍流、充满、遍满此身……

“然后，他以喜的褪去，住于平静、有念、正知，以身体感受乐。他进入后住于第三禅，被圣者们宣称为，‘他是平静，具念，住于乐者。’他以离喜之乐润泽、遍流、充满、遍满此身……

“然后，他以乐的舍断与苦的舍断，及以之前喜悦与忧的灭没，进入后住于第四禅：平靜而正念遍净，不苦不乐。他以遍净、皎洁之心遍满此身后而坐，全身没有任何地方不被遍净、皎洁之心遍满。”

——《长部》第2经；《中部》第119经；《增支部》第5集第28经

义注《普端严》说四种无色界境界——经典称之为“超越色的无色”，义注《普端严》称之为“无色界禅那”——是基于第四禅，因此，也被认为是上人法。经典如此描述它们：

“完全超越色想、灭尽有对想、不作意种种想（而知）‘虚空是无边的’，比丘进入并住于空无边处……

“以一切虚空无边处的彻底超越（而知）‘识是无边的’，比丘进入并住于识无边处……

“以一切识无边处的彻底超越（而知）‘什么都没有’，比丘进入并住于无所有处……

“以无所有处的彻底超越，比丘进入并住于非想非非想处。”

——《长部》第15经

第五种境界是想与受的止息（灭受想定），以超越非想非非想处而证得。所有证入此境界者或者为不来者，或者为阿罗汉。义注《普端严》说这个境界不算作上人法，技术上来说，它既不是世间（法）（lokiya），也不是出世间（法），但经典中没有说明上人法必须明确是这个法或那个法。运用《普端严》本身对四无色界境界的分析理由——即它们是以第四禅为基础的——这一论据也可用来将灭受想定包含在上人法里。

鉴于《经分别》的列表里包括了三智，《普端严》讨论了八智中其余五智是否也应囊括的问题。根据《长部》第2经所阐述，三智为：

宿住随念智（pubbenivāsānusati-ñāṇa）：“他回忆起许多前世，即：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫，（忆起）‘在那里我有这样的姓名，属于这样家族，有这样的容貌。吃这样的食物，经历如此的乐与苦，如此般命终。从那里死后，我再生于彼处。在那，我又有了这样的姓名，属于这样的家族，有这样的容貌。吃这样的食物，经历如此的乐与苦，如此般命终。从那里死后，我再生于此处。’像这样，他回忆起许多前世的状况和细节。”

有情死生智（cutūpapāta-ñāṇa）：“他看到——用清净、超越人的天眼——有情生生死死，他依照他们各自的业，了知他们是如何下劣和胜妙，美丽和丑陋，幸运和不幸：‘这些众生——具备身恶行、语恶行和意恶行，斥责圣者，持邪见及持邪见之业行——他们以身体崩解，死后投生苦界、恶趣、下界、地狱。但是，这些众生——具备身善行、语善行和意善行，不斥责圣者，持正见及持正见之业行——他们以身体崩解，死后投生善趣、天界。’这样——他以清净、超越人的天眼——看到有情生生死死，他依照他们各自的业，了知他们是如何下劣和胜妙，美丽和丑陋，幸运和不幸。”

漏尽智（āsavakkhaya-ñāṇa）：“他如实了知，‘此是苦……此是苦之集……此是苦之灭……此是苦灭之道……这些是烦恼……此是烦恼集……此是烦恼灭……此是导向烦恼灭之道。’当他如此知、如此见时，他的心从欲的烦恼中解脱，从有的烦恼解脱，从无明的烦恼解脱。解脱时，有‘这是解脱’之智。他了知‘此生已尽，梵行已立，应作已作，不受后有。’”

此三智的前两智尽管构成佛陀觉悟之智的一部分，但属于世间智，人们无需证得任何圣道圣果，就可以培育这两种智。因此，它们属于广大法（mahaggata dhamma）一类，因为它们以此生或前世证得的禅那为基础。然而，第三种智——由于它表述圣道圣果的生起——属于出世间法（lokuttara dhamma），这是八智中归入此类法的唯一一智。

《长部》第2经对其余五智的表述如下：

观智（vipassanā-ñāṇa）：“他了知：‘我这个身体具备形色，四大组成，父母所生，米粥滋养，遭遇无常、磨灭、粉碎、分解、消散。我的这个心识依存于此，被系缚于此。’”

意生身（manomayiddhi）：“由此身他又造出另一具备形色之身，由心所造，肢体完整，诸根不缺，犹如一个人从叶鞘中抽出芦苇。”

种种神通（iddhividhī）：“他施展种种神通。由一人变为多人；由多人变为一人。他现身，隐身。他无阻碍地穿墙、壁垒和山脉，仿佛穿过虚空。他潜入和浮出于大地，犹如在水中一样。他行走于水上而不沉，彷佛在陆地上一样。他盘腿而坐，飞行于空中，仿佛一只有翼的鸟。他甚至用手触碰、抚摸大威力、大神力的太阳和月亮。他以身行使影响直达梵天界。”

天耳智（dibba-sota）：“他运用清净、超越人的天耳能力听到两种声音：天与人，无论远近。”

他心智（cetopariya-ñāṇa）：“他以自心感知他心，而后他了知其他有情、其他个体的心。他了知有贪的心为有贪的心，离贪的心为离贪的心（等等）。”

《普端严》主张说，所有这些智，除了观智，都应是上人法。它没有解释为什么排除观智，不过它可能是附和那个时代流行的观点，认为观智无需以禅那为基础，虽然经典明确列出这种智是基于禅那的——它有别于观（vipassana），后者是更为普通的能清晰照见的心的素质。

存在其他不以禅那为基础的超自然能力，正因如此，不将它们归入广大法：这些能力包括占卜、给与护身符、下恶毒诅咒、精神治疗、充当灵媒等等。经文中把这些能力和其他相似活动列为畜生明（tiracchāna-vijjā）——如名称所言——远离了上人法。（见本书下册第十章。）

b. 出世间法（Lokuttara dhamma）

出世间法从最完整的意义上来说，指被称为道与果的一系列心理状态，在其中，把心系缚于轮回的结缚被根除了；它还指最终的涅槃状态，或解脱。

道与果出现为四对。第一对，入流道和入流果，三结被断除：有身见（sakkāya-diṭṭhi）、疑（vicikicchā）、戒禁取见（silabbata-parāmāsa）。第二对——一来道和一来果——贪嗔痴变得更淡薄，但没有更多结被断除。在第三对，不来道和不来果，另外两个结被断除：欲贪（kāma-rāga）和嗔恚（paṭigha）。第四对是阿罗汉道与果，五上分结（被断除）：rūpa-rāga——色贪（例如，色界禅那所缘）；arūpa-rāga——无色贪（例如，无色界禅那所缘）；māna——慢；uddhacca——掉举；avijjā——无明。随着这最后五个结被断除，所有轮回中的系缚都被永远断除，心证入涅槃。

术语涅槃（nibbāna）字面意指熄灭，犹如火的熄灭。最贴近该术语在经典中含义的义注解释可以在《清净道论》第八品（第247页）中找到。觉音尊者从词源角度，追溯其起源来自nir，一个否定意义的前缀，以及vāna，系缚：所以，（就是）无系缚或解脱。按照佛陀时代的自然哲学，燃烧的火被认为是处于躁动、依赖、附著和系缚的状态——既执著于让它燃烧的支持物，又被支持物所困。（火）在熄灭后被认为变得平静、独立、不执著。它放开了支持物，也被（支持物）释放了。至于心的熄灭，或离系缚，发生的是同样的变化。

涅槃是一种；道与果是八种。因此，有九种出世间法。尽管《经分别》在上人法的列表里只明确提到四种圣果，但《普端严》认为，剩余五种也符合条件。《经分别》将八圣道包含在上人法列表中算是对《普端严》观点的支持，并且《相应部》第55相应第5经将八圣道与入流视为等同[1]。

《普端严》把《经分别》列出的三种定与解脱——空、无相和无愿——归为相当于三种出世间道，及其相应的成就，即出世间果。然而，《中部》第121经中一段文字，说明至少无相定可以算作一种广大法，因为证入此定无需完全了解其和合造作的性质。同样的分类方法可以适用所有三种定和解脱。但不管属于哪一类，它们都是上人法。至于道品，《普端严》坚称，只有当它们发展到任何出世间道层次时，才算是上人法。它也补充说，任何相当于出世间法的成就——如通达四圣谛——在此也符合“对象”因素。

l 想

若比丘宣称一个自己误认为已证得的上人法，在本条学处下无罪，但是如果是对一位在家人宣称的话则应归波逸提8处理。宣称确实已证得的上人法也同样如此。

不过，有一个问题，对一个证得上人法的比丘（比如证得初禅）没有意识到自己已证得，然后宣称证得，还认为自己的说法是错的，那么，他犯什么样的罪？《经分别》把“不存在”定义为“不被发现；未知，未见自身已证善法，（而又说，）‘我拥有善法。’”另外，有关“意图”因素，《经分别》说，比丘虚妄不实地表述自己的观点或见解将满足该因素。这暗示着，如果比丘未见到存在某善法，那么该善法就可被认为是不存在。随后，如果比丘向另一个人不实地表述自己的观点，宣称存在该法，那么，比丘在此就满足了构成全罪的因素。

不同于对波逸提1的解释，《经分别》对这条学处的解释并未考虑当比丘对自己的成就有所怀疑，但把它说成是毋庸置疑的事实的情况。这就意味着，《经分别》的编辑者们把这里的全罪视作只适用于当比丘确信他宣称自己拥有上人法是虚假的情况。由此而知，如果比丘怀疑自己是否证得某种上人法，却肯定地宣称自己有，他将犯波逸提1下的一个波逸提罪。

l 行动

根据《经分别》，提及自己与上人法有关的表述是指比丘说明，自己拥有上人法或自己在上人法中。尽管对上人法的提及可能是直接提及的或间接暗示，只要这个表述明确提及比丘自己，它就满足这个因素。直接提及上人法包括说，“我已证得初禅”“我已见到天界”“我知道我的前世”。《经分别》对间接暗示上人法的例子为“我喜悦于空闲处”，暗示自己的喜悦来自于禅那。目前，许多禅修僧团已经形成他们自己的习语，来描述成就上人法——某人“对佛陀的教法没有怀疑”是宣称入流的一种方法——在这样的僧团背景下，这类习语也算作间接暗示。在有关意图的讨论中，我们将会看到，只有当比丘意指这个隐含的含义时，这类表述才会招致一个罪。

一个将自己含蓄地关联到某种上人法的表述——而不是含蓄提及上人法——并不是犯波罗夷罪的依据。如果这是一个故意的谎言，那么，它要么构成一个偷兰遮，要么就是一个突吉罗。因为在这种情况下，决定犯戒的依据是一个有争议的问题。我们将在下面“理解”一节中，对它们分别进行讨论。

单词“表述”在这里不仅涵盖口头表述，也包括书面陈述，以及肢体语言。《经分别》中有一个用动作宣布（有上人法）的例子：一群比丘同意，第一位走出住处者，通过那个特别的动作表示，其余人就会知道他是阿罗汉了。这群比丘中的一位，还不是阿罗汉，但想被其他人当作是阿罗汉，首先走出住处，当他这么做时，就犯了波罗夷。如今，用文字的表述在此也满足“行动”这个因素。

《经分别》规定，不管这个表述的对象是男人还是女人，在家人还是出家人，都满足这个因素。《经分别·判例》（Vinīta-vatthu）中举了两个例子，说比丘独居时，作虚假表述，妄称拥有上人法。第一个案例中，违犯学处的比丘被另一个有他心通的比丘斥责；第二个案例中，违犯学处的比丘遭到一个天神（devatā）的责备。两个案例中，佛陀都判违反学处的比丘一个突吉罗。因此，《普端严》和《疑惑度脱》得出结论，把自己和上人法联系起来的表述必须是直接针对人类听众，才符合这里的“行动”因素。如果比丘只是在独居时（自言自语）或对一种普通动物或对天神做这样的表述，他只犯突吉罗。

导致本学处制定的始作俑者们并未宣称自己的成就，而是彼此相互虚假吹嘘对方的成就。这个情况没有在本学处或是《经分别》或者注书中提及，因此，在不算是本学处下的罪，但属于违犯波逸提1。

《普端严》提出了一个《经分别》中没有说到的问题：把自己和（证得）上人法联系起来的说法是否包含宣称自己过去世获得的成就？对此，《普端严》没有解释它的推断，只是简单地说不包含：与自己相联系的说法只适用于现在的五蕴，而不是过去世的五蕴。对于广大法，宣称过去世获得成就而并不适用于现在世是可能的，因为比丘可能在过去世证得禅那这一简单事实对今生没有影响。那种成就不是一定会从上一世传到下一世。然而，对于出世间法，比丘在上一世已经证得入流果的事实会影响到今生：比丘在死前的某一阶段注定，至少会再次证得入流果，这就把比丘放在了随信行者和随法行者的层面上，“已进入正性決定、已进入善士地、超越凡夫地者”（《相应部》第25相应第1经）[2]。入流道也是一样道理。因此，有理由说，宣称过去世曾成就一种广大法不符合这里的“行动”因素，而宣称过去世证得出世间法却符合。还有，当然，若比丘虚假宣称目前具有对前世的了解（宿住随念智），那无疑就满足了此（行动）因素。

l 意图

根据本条学处，表述必须（1）意图歪曲事实及（2）受恶欲驱使，才会招致罪。

根据《经分别》，意图歪曲事实的表述可以以七种方法中的任一种为特征（§）：做表述前，比丘知道那是谎言；表述时，比丘知道那是谎言；表述后，比丘知道那是谎言；比丘不如实陈述自己的见解；比丘不如实陈述自己的观点；比丘不如实陈述自己的认可；比丘不如实陈述自己的境界。《普端严》侧重于这几个特点中的第一个特点，把它作为基本特点：比丘在做表述前，必须知道那会是谎言。如果比丘事先并没意识到，但只在表述时或后才意识到，那将只被算作口误。因此——如波逸提1中所讨论的：不是故意撒谎。当没有故意歪曲事实的意图，那表述就不归本学处处理。例如，如果一位比丘想要说某个并不意指上人法的事，但一不小心说了意味着宣称上人法的其他什么事情的话，他无罪。

《经分别·判例》中有其他关于非故意歪曲事实的一系列案例。在这些案例中，根据本条学处，比丘们被免罪，因为“他们并未故意吹嘘”。《经分别》未就该短语做出精确定义，但给出的这些案例很好地说明了其含义。这些案例都涉及了只是隐式提及一个上人法的表述。其中几个案例中，生病的比丘被问及——在佛陀时代这是很普遍的——“你有证得任何上人法吗（§）？”，这么问的目的就在于——如果他们有这样一种成就——让他们把心专注在那个上；如果没有，那就引导他们在病情恶化前，努力证得这样的上人法。生病的比丘以各种各样的方式回答这个问题，表面看起来，像是模棱两可。他们没有什么上人法，但并不想给人印象他们没有任何成就。因此，他们像这样回答“（有）依精进而得之法”或“（有）依正修而得之法” 。在其他的案例中，生病的比丘们被告知不要恐惧死亡，他们回答说“我不害怕死亡”或者“尚有忧悔者也许害怕死亡。”还有一些案例中，生病的比丘被问及他们是如何忍受疾病的，他们回答说：“任何老人是无法承受这个的（§）”或“凡夫是不可能承受这个的（§）”还有一些案例中，比丘们的亲戚迫使他们还俗，他们以这样的方式回答：“像我这样的人是不可能过在家生活的”或者“我已断绝了欲贪”。

所有案例中，这些比丘后来都感到内心不安，因为他们的话可以解释为一种吹嘘，因此他们去见佛陀，佛陀说，因为他们本意并不是要吹嘘，很明显，他们只是想避免尴尬的情况，而且《普端严》也显示出他们很有可能是在想着上人法以外的东西——他们并不犯戒。

相当奇怪——鉴于《普端严》对这些案例的解释——当它在无罪条款中讨论“非有意吹嘘”的因素时，它把它定义为适用于比丘不是受贪欲驱使，向他的同修比丘们做出非欺骗性的认知表述。然而，复注《心义灯》说，《普端严》的定义不符合《经分别·判例》的案例，所以，《心义灯》就对“非有意吹嘘”给出了自己的定义：说某些可以符合“行动”因素的话，但没有想要说某个上人法，也没有意识到自己的话暗含着这样的一种境界。利用《经分别·判例》中的例子，我们可以通过以下说明来澄清《心义灯》的解释：即使清楚提及比丘自己，这样的无罪豁免也适用，但如果是提及上人法的话就不适用。

因此，如果比丘做了无辜的表述，可被认为是在暗示宣称上人法，但没有明确提及，那么，不管他人怎么解读，只要比丘的目的并不是要吹嘘或宣称有那样的境界，那他就无罪。然而，如果故意导致（别人产生）这样的推断——以及有意的虚假陈述——在此，“意图”因素就会满足了。至于，明确提及一个上人法的虚假表述——例如，“我已证得第四禅那”——很明显是故意导致这样的推断，因此，这些表述必然满足“故意歪曲事实”的因素。

至于恶欲：《普端严》——引用了阿毗达磨文本中的一段文字，而《经分别》是以《中部》第5经为根据——把这里的恶欲定义为，希望他人相信他拥有某些尚未证得的善法。换句话说，他必须想让自己的表述被人认真对待。这就意味着，动机是这个因素中一个重要部分。比丘以自我嘲弄、讽刺的方式来开玩笑，谈论自己没有的上人法，说得好像已经成就了一样，但是并没有想被人当真，无论听众们怎样接受这种言论，都不满足这里的“意图”因素。然而，因为这样的言论是一个谎言，它归入波逸提1下，哪怕是以玩笑方式来谈论。正因如此，这类案例在有关这条学处的无罪条款中没有提及，因为它们确实犯了波逸提罪。然而，即使这类玩笑所招致的罪相对较轻，它们也不应当被轻视。它们不仅会导致听者的严重误解，也显示出对法的不尊重，尤其是这些成就应该被比丘视为他修行的最高意义和目标。

l 理解

《经分别》讨论了两组案例，在这些案例中，理解因素对决定所犯的罪起作用。第一组案例中，比丘们想撒谎说证得某个上人法（如二禅），但实际却说成了证得另一个上人法（如三禅）。第二组案例中，他们宣称上人法，明确提到了上人法，但没有明确提及自己（例如，一个比丘谈及的是自己的住处，说“住在这个住处的那些比丘是阿罗汉”）。鉴于理解在这里起作用，那么，就产生了一个问题：谁的理解是关键，听者的还是说者的？《普端严》假定听者的理解是关键。而且——尽管《经分别》只把这个因素适用于这两组例子——《普端严》却从这两组例子推断说，这个条件适用于本学处所涵盖的所有情况：如果要判全罪，听者必须明白比丘所说的话。

然而，这一解释显示出是源于对经典的误读。在其他把“听者的理解”这一问题算作一个因素的学处中——如有关还俗的学处和僧残3——《经分别》中的模式是明确给出，“如果他明白”“如果他不明白”“她不明白”用了与描述比丘的分词不同格位的“他”或“她”。但是，此处《经分别》提及理解因素时，用了一个与描述说话者的分词相同格位的现在分词：sampajāna-musā bhaṇantassa paṭivijānantassa āpatti pārājikassa（“故意说谎，且了解（说的是什么）者，犯波罗夷罪”），诸如此类等等。（有人建议说，这个短语中的paṭivijānantassa是独立属格结构的一个例子，可以适用于另一个不同的施动者，而不是这个句子中的主要施动者。但是，该句句法结构和词的位置并不符合独立属格结构模式。这种模式必须有一个名词和一个独立于句子其他成分的分词构成。）这就是说，“理解”这一分词与“说”这一词所指的是同一人：换句话说，它是指的比丘，而不是听者，这段文字中并未提到听者。

当然，这提出了一个问题，就是为什么说话者对自己的表述的理解会成为一个问题，答案就是：

在第一组案例中——比丘意欲谎称拥有一种上人法，但实际说成了另一种上人法——如果他没有意识到自己的口误，这样的表述一般不被视为是一个故意的谎言，因为他没有意识到，自己在说话的时候说了什么。由于他没有注意自己的话，他不应受到全罪的惩戒。然而，如果他非常清醒，意识到自己说的话，那么——如《普端严》所指出的——所有构成犯戒的因素都存在了。因为他打算和实际做的表述都是腐败的，他不能仅仅是因为一个小小的口误而逃避惩戒。因此，《经分别》对比丘意识到自己所说的话这类案例判一个波罗夷，而如果比丘没有意识到，则判一个偷兰遮。

第二组案例中，比丘的言论明确涉及一种上人法，但只是间接提及自己，如果他意识到这种间接的联系，他招致的罪要比没有意识到而招致的罪更严重。因此，《经分别》对前者判定一个偷兰遮，对后者判一个突吉罗。[3]

对那些对《普端严》的释义感兴趣的人来说——理解是听者的职责，所有案例要符合本学处下的全罪，必须都体现出“理解”——即：

根据《普端严》，“理解”只是指听者听到表述足够清楚，足以知道这是一种宣称。不管他/她是否明白所提及的上人法的名称——禅那、天眼通、天耳通或者其他什么名称——这并不是问题。同样也不管他/她是否相信这个表述的真与假。如果这个上人法表述的直接听众对此并不理解，但一个碰巧路过的过路人理解了，那么，惩戒仍然是一个波罗夷。

《普端严》补充说，如果一个听者没有完全听清比丘的话，那么，惩戒就是一个偷兰遮。如果一开始听者对比丘说了什么有疑惑，但是后来意识到比丘是在宣称自己有一种上人法，那么，罪仍然是一个偷兰遮。如果听者根本没听见比丘说的，《普端严》——可能是从《经分别·判例》有关比丘在独居时做表述的案例推导出来的——判定比丘一个突吉罗。

如果比丘声称一种上人法，只是间接提及自己——例如，“你们护持的那些比丘是不还者”——《普端严》在判罪上遵循了类似的模式：如果听者理解了，则是一个偷兰遮，如果他/她没理解，一个突吉罗，如果没听见比丘的话，一个突吉罗。

然而，如上面所提到的，《普端严》在这个问题上的判断看似是依据对《经分别》的误读。

l 特殊案例

《经分别·判例》中的特殊案例：

1）婆罗门以夸张的信心或极其恭敬的方式向没有特殊成就的比丘们说话，好像这些比丘是阿罗汉（“愿阿罗汉们来……愿阿罗汉们坐”）。这让比丘们陷于无所适从的尴尬境地，因此，他们问佛陀，在这种情况下该怎么做。佛陀回答说：接受一位“具信的人”给与的诸如此类的邀请并不犯戒——在受邀前来、入坐等等时无罪的关键是，只要其意图只是接受邀请，而不是想暗示一个（拥有上人法的）宣称。

2）比丘们，希望人们会尊敬他们，进行一些特殊方式的修行——《经分别·判例》中列举的例子包括，住在森林中，乞食，坐，站，走，躺（看上去禅修了很长时间），不过，从他们的修行，我们也可以推导到其他方式的修行，诸如头陀行（dhutaṅga）的任一支或素食等等，照此修行以给人留下深刻印象。惩戒就是：一个突吉罗。因为这样的判决会给人留下错误的印象，就是比丘不应该修行头陀支或长时间禅坐等等，《普端严》中列出了一串为住林野的无过错理由：看到住村庄令人心掉举，希望安静，希望证得阿罗汉果，忆念佛陀教导的住于林野的好处，希望自己在梵行生活上成为其他同修的楷模。比丘因这些原因或其他类似原因而修任何头陀支不会招致罪。

l 无罪

除了一般无罪条款，《经分别》中还列出两条我们已在想和意图中谈及的条款：如果比丘因误解和高估了自己的成就而做出的表述，则比丘无罪；如果比丘无意吹嘘，即，比丘做出一种表述，听起来貌似暗指（拥有）一种上人法，但他实际并无此意，则比丘无罪。

总结：比丘故意向另一个人撒谎说，自己已证得上人法，是波罗夷罪。

[1] 译者注：具备八圣道者就是入流者。

[2] 译者注：《相应部》的这篇经文提到“对于已经信解‘眼、耳、鼻、舌、身、意’这些为无常、变异、转变之法的人属于已进入正性决定超越凡夫地的随信行者、随法行者，必定不堕恶趣，不可能再造投生恶趣的业，不可能到死还没有作证初果”。义注解释这里的“进入正性决定”就是指的进入圣道，“不可能到死还没作证初果”指的是当（圣）道一生起（圣）果就会无间地作证。与作者对这篇经文的理解不同。

[3] 译者注：如果比丘没有意识到自己所说的虚妄上人法有间接指向自己的话，这应该等同于虚妄赞叹他人的上人法，如作者在前面所分析的应该归入波逸提1下，而不是这里的恶作。所以译者认为这里的“理解”应该如《普端严》所说的针对的是听众，而不是比丘自己对自己的话的理解。

——（图文制作：欢喜觉悟义工组）

律意在自制，自制意在无悔，无悔意在愉悦，愉悦意在于喜，喜意在轻安，轻安意在于乐，乐意在于定，定意在如实知见，如实知见意在厌离，厌离意在离欲，离欲意在解脱，解脱意在解脱知见，解脱知见意在无取著般涅槃。为此而说律，为此而讨论，为此而亲近学习，为此而谛听，即是为此无执取心解脱。——《律藏•附随》

愿国泰民安！愿正法久住！

愿一切众生安稳快乐！

愿您昼夜六时都吉祥！

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