摘要：
作者简介：
沈毅，南京大学社会学院教授
文献来源：
《中国社会科学评价》2024年第03期
沈毅
亲密关系的模式比较是中西文化的社会关系比较的核心问题。这一问题并不局限于“爱情与姻缘”的婚恋问题，而是更为宽泛的家庭及朋友关系模式的比较。早期文化比较研究就已聚焦于中美家庭关系及生活方式的差异，许烺光提出的“情境中心”与“个人中心”的中西文化比较，旨在凸显传统中国人在家族为中心的亲密关系中儒家角色化的无选择性特征，从而与个体主义自由选择性的亲密关系构成了对照。这种个体主义的自由选择性更多体现在“情感”交往与“工具”互惠两个不同层面。近年来美国学者泽利泽所提出的“亲密关系的购买”命题，认为在个体主义文化的“亲密关系”之中价值二分的“情感”与“工具”在实践中同样趋于混合，一定程度上质疑了亲密关系的中西文化差异是否存在。本文的研究以黄光国“人情与面子”理论模型之中“需求法则”的概念作为切入点，从对于亲密关系的情感与工具的混合性问题分析入手，导向“家庭主义”与“个体主义”之间的中西文化模式比较，并展望未来中国社会“个体化”变迁的基本趋势及其经验研究的可能主题。
1987年，黄光国的“人情与面子”理论模型发表于《美国社会学刊》( American Journal of Sociology)，产生了较大的海外影响。该模型将社会交换论、符号互动论、拟剧理论及公平理论等进行了多元范式的整合，从而第一次在理论体系上较好地将“面子”“人情”“关系”与“报”等本土概念整合在了一起。今天来看，该理论模型有两个方面应该为人们所重视：第一，其实质上还是以社会交换论作为理解“人情”与“关系”概念的核心理论，以社会交换论为基础的“混合性关系”成为其理论模型的主要贡献与中心概念；第二，该理论模型中所提及的“需求法则”是理解中国人家庭主义关系内核的一个重要原则，却相当程度上被忽略了，没有得到更大的重视和发展。
“人情与面子”理论模型的核心在于其对中国人人际关系的分类。黄光国从费孝通“差序格局”概念的亲疏远近出发，将中国人的“关系”区分为“情感性关系”“混合性关系”及“工具性关系”三种类型。情感性关系通常是一种长久而稳定的、以满足情感需求为目标的社会关系，如家庭、密友、朋侪团体等主要社会团体中的人际关系。工具性关系是一种在陌生人之间以获取物质资源为主要目标的社会关系。混合性关系则是介于情感性关系与工具性关系之间、情感性成分与工具性成分相混合的一种中间关系形态，是个人最可能以“人情”和“面子”来影响他人的人际关系范畴，主要包括亲戚、邻居、师生、同学、同事、同乡等各种角色关系。“情感性关系”与“工具性关系”是社会心理学既有的成熟概念，“混合性关系”概念的提出是黄光国理论的核心贡献，其最初的意涵也是挑战了“情感”与“工具”在个体主义文化中的价值二分及其二元化的概念界定。
黄光国在上述关系分类的基础上，以资源“请托”事件为切入点，分析了资源支配者根据请托者与自身的关系判定所要采取的不同关系法则。对于被界定为工具性关系的请托者，资源支配者按照童叟无欺的“公平法则”来对待；对于被界定为情感性关系的请托者，资源支配者按照“需求法则”，尽其所能来满足对方的需求，但也有可能由于交换或分配资源的矛盾而产生“亲情困境”；对于被界定为混合性关系的请托者，资源支配者则按照“人情法则”，将其需要付出的代价与未来可能的回报做比较，并兼顾对方的关系背景来权衡轻重，最终决定是否“做人情”给对方，由此也有可能陷入“人情困境”之中。在黄光国看来，就三种类型关系的相互关联而言，由于“人情”与“面子”的联结作用，工具性关系比较容易发展为混合性关系，混合性关系则难以进一步深化成为拟家人的情感性关系。
在既有的对黄光国理论模型的解读与批判之中，杨宜音较早指出了中国社会的陌生人之中可能并非“公平法则”，普通陌生人之间由于缺乏公平法则而产生的低信任后果，导致了“拉关系”的“人情法则”的重要性凸显出来。在笔者看来，此处“人情法则”概念的最大问题是过多凸显了“人情”之中的功利性面相，资源支配者的“代价”与“预期回报”的比较，侧重于资源支配者基于请托者未来利益回报可能的理性计算。其本质上是将资源支配者视作理性计算的“经济人”，而并非社会学视角下更侧重于对于以往恩情加以回报的“社会人”。
更为重要的是黄光国在理论模型中同时阐发的“需求法则”。“需求法则”实际指向了家庭主义模式的亲密关系及其运行法则，更多看到了个体在家人和准家人关系中资源给予的“无私”面相。可以说，黄光国对“情感性关系”与“混合性关系”的区分具有重要意义，其所相对应的“需求法则”与“人情法则”分别带有比较浓厚的伦理化面相和功利化面相，这在本质上体现了中国人对于家庭内外的“自己人”与“外人”两种不同的行为态度。但黄光国对两种不同的关系法则的比较并未展开，他将分析重点聚焦于“混合性关系”得以建立与发展的“关系学”功利化面相，而对家人关系及其“需求法则”没有给予更多关注。实际上，“需求法则”内在地决定了家庭主义亲密关系之中“情感”与“工具”的混合性，是其理论模型中真正具有重要活力的分析性概念。
进言之，“情感”与“工具”的混合始终位于中国人家人关系的中心地带，中国人私人关系的“感情”深度很大程度上就体现在工具性资源的给予与互助层面。也就是说，情感与工具的“混合”问题并非只局限于熟人关系的“混合性关系”，也嵌入于更为核心的朋友关系、家人关系等“情感性关系”之中。黄光国在其“情感性关系”之中所提出的“需求法则”，本身就意味着工具性资源给予及分配的绝对优先性义务，这实际上是家庭主义文化伦理的“情感”与“工具”最为混合交融之所在。由于“需求法则”不能达成而陷入的“亲情困境”，常常也反映在工具性资源的家庭财产分配等诸多矛盾之中。“混合性关系”是黄光国理论的核心概念，其所分析的重点也是从“工具性关系”发展为“混合性关系”之中“拉关系”及其“人情法则”的理性计算面相，以家人及拟家人关系作为中心的“情感性关系”及其“需求法则”的情义伦理面相被相对忽略了。正是由于这种功利性“人情法则”与伦理性“需求法则”的内在张力，黄光国才会认为熟人“混合性关系”很难发展成为家人式的“情感性关系”。
总之，家人关系尤其是血缘关系是中国人社会关系之中以家庭主义为中心的内核所在。黄光国可能没有意识到的是，其所关注的“混合性关系”亦即熟人关系之中“情感”与“工具”的混合，其实只是家庭主义亲密关系的“情感”与“工具”高度混合性的某种拓展。与之相对照，近年来泽利泽有关“亲密关系的购买”的相关研究，也提醒人们注意，个体主义亲密关系之中“情感”与“工具”在实践中也不是截然二分的。如何将两者加以比较，尤其是家庭主义模式与个体主义模式的亲密关系在“情感”与“工具”层面的混合是否可以等同，是当下亟待回答的重要问题。某种程度上，这个问题涉及中西文化认知及其行为后果模式比较的研究视角。尽管在现代化与全球化的发展过程中，纯粹意义上的中西文化模式原型在现实中可能并不存在，但某种理想型意义上的比较始终有助于把握当下变迁的原点。就此而言，“需求法则”是比“混合性关系”更能够凸显中西文化差异面相，而值得加以深化的分析性概念。
泽利泽近年来的一系列研究，都逐步指向了金钱与社会关系。她认为20世纪头20年，美国社会中“作为礼物的金钱”的礼金的出现，是礼物经济更为根本性转变的一部分，这触及了社会关系之中“利益”与“情感”的混合性问题。此后在《亲密关系的购买》一书中进一步就亲密关系与经济交易如何交融相混的问题进行了分析。可以说，《亲密关系的购买》一书的核心问题，恰恰是在个体主义文化背景的资本主义体制之下，社会关系尤其是亲密关系之中“情感”与“工具”的混合性问题。那么，个体主义模式亲密关系之中“情感”与“工具”在实践层面达成的混合性，与中国人家庭主义的核心血缘与拟血缘关系之中的“情感”与“工具”的高度混合性可以等同吗？
黄光国“混合性关系”概念的重要贡献恰恰是相对于个体主义文化之中“情感”与“工具”二元分离的价值预设而言的。当代西方的个体主义文化认知与资本主义发展历程密切相关。在资本主义的现代性生成过程之中，市场化“工具性”利益取向的正当性也是理性化发展的结果，理性的利益与传统的激情逐步分离，从而构成了当代个体主义文化之中私人利益与私人情感分离的价值观基础。罗伯特·贝拉也曾经就个人主义文化提出了表现型个人主义（expressive individualism）与功利型个人主义（utilitarian individualism）的差别，其实质也正是凸显了“情感”与“工具”的二元分离。这种分离构成了社会心理学之中的“情感性关系”与“工具性关系”两个分析性概念的基础，其实质上也就是认可了私人朋友交往为主的“亲密关系”与市场工具交往为主的“角色关系”之间的二元分隔。进一步来看，这种“亲密关系”的情感性关系与“角色关系”的工具性关系之间的二元分离，在个体主义文化模式下其实是可以基本等同于格兰诺维特的“强关系”（strong tie）与“弱关系”(weak tie)之间的差别。
泽利泽《亲密关系的购买》一书的关注重点，进一步聚焦于“亲密关系”实践中“情感”与“工具”的混合性问题，旨在打破这种“亲密关系”与“经济利益”敌对二分的分析思路。在传统的个体主义价值观之下，“亲密关系”是与“经济利益”相区隔的“敌对世界”，而在理性选择理论的经济学帝国主义视野下，所有的社会关系与家庭婚姻关系都可以完全利益化，婚姻等家庭关系本身都“只不过是”一种经济交易。因此，与上述“敌对世界”和“只不过是”都有所区别，泽利泽更多从社会关系交往与实践出发，尤其是关注到亲密关系的伴侣关系、照料关系及婚姻模式下的家庭经济互惠与矛盾纠纷，实质上也是亲密关系的“情感”与“工具”在实践之中的混合性结果。要言之，由一般社会关系到私人亲密关系，泽利泽都倾向于将其中的“情感”与“工具”的实践性混合视作常态。
进言之，泽利泽认为即使是在美国个体主义的社会文化中，“情感归情感，工具归工具”的二元文化区隔模式，在亲密关系及家庭关系的实践之中，仍然趋于“情感”与“工具”的大量交糅。泽利泽的经验研究较多使用了二手研究文献及法律文本的案例分析，家庭贫困、破产、离异与儿童抚养的经济责任都与各种家庭关系的调整密切相关。如果从文化比较的视角来看，泽利泽研究的个体主义文化背景还是相当明显的。其研究资料的重点看似是侧重于法律社会学的分析，诸多照料关系及家庭关系之中的老人财产分配与儿童教育支出等经济矛盾纠纷的法律判决，常常在法条之外同样也考虑到了原有老人照料、法律理解及子女现实状况等具体情境。诸多家庭法律纠纷所涉及的利益之争，显然是以个体主义权利的意识形态作为支撑的，特别是财产继承或经济补偿的受益者及其分配方案之争，也是以亲密关系状态的判定作为基础，亦即是对亲密关系在已有情感或劳务付出的基础之上进行法律判决而给予利益补偿。例如，“9·11”事件的经济补偿也涉及了亲密关系的名分或事实的认定，这种经济利益补偿实质上也涉及了配偶、父母、子女、兄弟姐妹等不同“亲密关系”实践状态的认定与排序。
无论是经济补偿或财产分配，抑或是夹杂其中的认定排序，泽利泽对以法律案例资料作为中心的分析，实质上都带有非常明显的个体主义文化背景，在理论脉络上其实是嵌于社会交换论的理论视野之下的。两者原有的情感深度及其利益互惠的关系交往实践，是法律判定经济补偿或经济责任的重要依据。“亲密关系的购买”实质指向“关系投入→情感加深→未来回报”这样的“施报法则”，所谓“购买”或“掌控”的意涵（Purchase）其实还是趋于长期性的社会交往及其互惠的后果，这样的社会交换过程也说明了其亲密关系之中“情感”与“工具”的混合交糅。
因此，泽利泽“亲密关系的购买”分析之中蕴含着理性选择的社会交换论，而黄光国“人情与面子”理论模型的内核恰恰也是社会交换论。泽利泽与黄光国从基本观点到核心理论都有着相似性，只是黄光国更为关注于熟人“混合性关系”及其“人情法则”的未来功利性利益摄取面相，泽利泽对“亲密关系”的“情感”与“工具”的混合实践分析则暗含着个体主义理性交换的“施报法则”。宽泛而言，所有的社会关系及其亲密关系在实践之中都包含着“情感”与“工具”的混合，不过个体主义的文化认知始终在价值层面上趋于做出“情感”与“工具”的二分，这种价值层面的二分在实践中反而促成了情感与工具两个要素的混合性交换互惠。
与之相对照，在伦理责任“需求法则”主导的家庭主义文化中，“情感”和“工具”的高度混合本身就是为伦理价值所支持的。尽管黄光国的“人情与面子”理论模型力图弱化文化差异的面相，但“需求法则”的概念仍然是要突出家庭主义与个体主义的文化差异面相而不是人类行为的共性。因此，虽然文化分析的视角并不在泽利泽的分析框架之内，黄光国的研究文献似乎也没有为泽利泽所关注，他们对情感与工具关系要素的混合性分析及其社会交换论基础看似具有相似性，但“需求法则”这一概念为家庭主义亲密关系与个体主义亲密关系的比较提供了基础。“需求法则”与“理性交换”的不同文化认知规范的价值观差异，及其可能产生的不同行为逻辑，或许才是家庭主义关系模式与个体主义关系模式的核心差别。
如前所述，黄光国“混合性关系”强调了“情感”与“工具”的混合，但其请托事件中的“人情法则”本质上却指向资源支配者理性计算“代价”和“预期回报”的某种“利害法则”，具有明显功利主义特征的“功利交换关系”。这种功利主义导向将“关系”视为工具手段的自利性倾向，其本质上正接近于费孝通对“差序格局”所做“自我主义”的判定。与之相对照，梁漱溟“无我论”“伦理本位”的观点，更多凸显了个体在家人与拟家人朋友关系之中没有自我，处处以他人为重的行为特征，尤其“无我论”显然是和“自我主义”截然相反的。可以说，个体在家人及拟家人朋友关系之中，更多还是体现出了情义利他的面相，这种“无我论”的“伦理本位”恰恰是儒家家庭主义与拟家庭主义的本质之所在，也是构成家庭主义内核“需求法则”的内在依据。一般亲属或普通朋友之间社会交换意涵的恩义互惠通常意义上是人情化的“施报法则”，彼此互助与恩义嵌入逐步深入，才可能发展成为“需求法则”下的家人或拟家人关系范畴。
梁漱溟“伦理本位”与费孝通“自我主义”的内在差别，恰恰体现了“差序格局”之中义利之辨的内在张力。“情义”与“利益”始终是分析中国人社会关系的两个核心要素，“需求法则”与“利害法则”之间的差别，实质上成为黄光国理论的内在张力。同时，“情义”和“利益”并非一个维度的两端，而是可以交叉分析的两个维度。如果把时间向度的考量放进来，“情义”深度更多是既有交往的结果，“利益”需求则更多指向未来预期。由此，我们可以从既往的情感嵌入程度与未来的工具利益预期这两个维度出发，将中国人的社会关系区分为既有情义伦理嵌入深且未来利益需求预期可明确的“深度感情关系”（“需求法则”）、既有情义伦理嵌入浅且未来利益需求预期可明确的“功利交换关系”（“利害法则”）、既有情义伦理嵌入深且未来利益需求预期不明确的“恩义负欠关系”（“施报法则”）、既有情义伦理嵌入浅且未来利益需求预期不明确的“普通人缘关系”（“和谐法则”）。这样的分类，其实是将“差序格局”由内而外的人伦关系区分为了“深度感情关系”“恩义负欠关系”“普通人缘关系”等三种关系形态，从而与去人伦的“功利交换关系”相区别。（如下表所示）
与黄光国的“情感性关系”“混合性关系”和“工具性关系”的分类相比较，上述分类的“普通人缘关系”看似接近于“工具性关系”，但“普通人缘关系”本质上是一般熟人的“弱关系”，其所遵循尽量少得罪人的“和谐法则”，始终不同于一次性市场交易“工具性关系”的“公平法则”。同时，这一分类将“混合性关系”区分为未来功利主义导向的“功利交换关系”与曾经恩情义务导向的“恩义负欠关系”。“深度感情关系”本质上可以类同于“情感性关系”，但是“感情”一词更加充分体现了这种深度嵌入的家庭主义关系之中情感与工具的高度混合。由此，家庭主义的“深度感情关系”可以与个体主义“亲密关系”相比较，以深度感情“需求法则”为内核的“情感”与“工具”无疑是高度混合的，但这是否适合运用“亲密关系的购买”分析视角及其实质内核的社会交换论来进行解释，其实是值得深入思考的。
“恩义负欠关系”所遵循的“施报法则”是和社会交换论的人情“施与”及恩义“回报”相通的，不过“恩义负欠关系”往往还是一种恩情与人情义务的单向负欠型关系，施恩方与受恩方常常还没有发展成为真正信任的“自己人”。与之相比较，只有“核心家人”与拟家人的“铁哥们”才深化成为彼此真正“自己人”的“深度感情关系”，其中家庭主义的“需求法则”及其伦理化的情感定位，形成了彼此之间的模糊边界和儒家伦理所要求的义务性主动付出，很大程度上就不再适用于理性选择的社会交换论。由此，个体理性选择的社会交换论及其“施报法则”在一定程度上同样可以用于解释中国人的社会关系，但其解释边界更适合于这种人际边界还相对清晰的“恩义负欠关系”。一旦进入“深度感情关系”这种家庭主义内核的亲密关系，理性选择的社会交换论及其“施报法则”在价值层面始终是受到排斥的，伦理利他性的“需求法则”才是核心家人与拟家人的“深度感情关系”的核心原则。当然，个体主义文化的亲密关系仍然适用理性选择的“施报法则”，从而与家庭主义亲密关系的“需求法则”构成了鲜明的对照。
进言之，梁漱溟强调的中国社会的“伦理本位”与“无我论”，更适用于家人关系以及拟家人的“铁哥们”“闺蜜”之间的“深度感情关系”。“伦理社会所贵者，一言以蔽之，尊重对方。何谓好父亲？常以儿子为重的，就是好父亲。何谓好儿子？常以父亲为重的，就是好儿子。何谓好哥哥？常以弟弟为重的，就是好哥哥。何谓好弟弟？常以哥哥为重的，就是好弟弟……所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重。”“伦理本位”和“无我论”得以达成的前提，也是梁漱溟所指出的需要彼此“互以对方为重”，亦即“需求法则”在实践中只有通过双向的互相付出，才能维系“深度感情关系”的真正情感与信任。事实上，“深度感情关系”之中的“需求法则”不仅是指有求必应，很大程度上也包括了主动性的帮助与付出。一旦一方有意将对方的付出视为理所当然，不能够力所能及地给予回报，这种“深度感情关系”就会成为单方面失衡的深度依赖关系。某一方的“无我论”付出同样可能造成另一方在家庭主义内核关系之中的“自我主义”，尤其是在代际关系、兄弟关系等家人关系之中出现完全的依赖性人格及相应问题。这种情形在权利/义务边界相对清晰的个体主义文化之中，是几乎没有存在可能的。总之，“深度感情关系”之中情感与工具的混合本质上是为文化伦理所支持的，这不同于个体主义“亲密关系”之中“情感”与“工具”在价值层面上的二元分离，可见价值观的差异会形成不同的行为逻辑及其后果。
尤其是中国人的代际关系或者亲子关系中的深度感情嵌入，始终与西方个体主义意涵的“亲密关系”及家人关系有着显著差异，家庭主义文化伦理的“需求法则”在代际关系之中得到更为充分的体现。随着家庭结构少子化基本格局的形成，中国人亲子关系的重要性进一步上升，这也越来越成为分析家庭主义“深度感情关系”的重要切入点。在传统的子代对亲代的“孝道伦理”之外，近年来一些学者着重突出了亲代对子代的“责任伦理”。如杨善华认为在家本位文化下父母在代际关系中有一种以情感为基础的向下付出的责任，从生命周期来看，父母在抚养子女时尽力付出，到养老阶段又寻求自立尽量减少子女的负担，亦即亲代对子代的付出原本就是儒家伦理的体现。某种意义上，儒家伦理的核心“五伦”都在强调双向性的利他伦理定位，亲代对子代的“责任伦理”与子代对亲代的“孝道伦理”都是“父慈子孝”儒家伦理的一体两面，也可以说是传统“慈孝一体”或“一本与一体”在当代社会的发展。由此，随着社会变迁与传统父权的弱化，老人与成年子女之间逐渐从单向的“权威性孝道”走向双向的“交互性孝道”。如果进一步从三代关系来看，随着医疗条件的改善与老人养老的推迟，老人帮助子女抚养第三代小孩的“隔代抚养”成为常态，老人的这种付出仍然偏向于代际责任的家庭主义。总之，无论是子代对亲代的孝道伦理，抑或亲代对子代的责任伦理，家庭主义内核始终都更为强调伦理责任的“需求法则”，从而与个体主义亲密关系的理性交换构成了鲜明的对照。
综上所述，“需求法则”构成了家庭主义及其“深度感情关系”的内核概念，这一概念其实在黄光国“人情与面子”理论模型之中已然显现，但一直没有得到充分重视。某种程度上，“需求法则”其实是比“混合性关系”更为重要、也更具经验研究潜力的分析性概念，后续如将其进一步落实于经验研究之中，可以从中管窥中西两种亲密关系模式的实质性区别。伦理责任意涵的“需求法则”与社会交换意涵的“施报法则”的相互对照，始终是厘清中西文化的亲密关系模式原型差异的基础，这也构成了当代中国社会及家庭“个体化”变迁研究可以借鉴与对话的重要概念与理论资源。
（一）“伦理需求”与“社会交换”模式比较
黄光国的“混合性关系”与泽利泽的“亲密关系的购买”，分别在一般性熟人关系与亲密关系的不同关系深度，提出了社会关系之中“情感”与“工具”的混合性问题。然而，泽利泽“亲密关系的购买”蕴含的个体主义立场所强调的是自由选择权，其社会交换论的义务涉入以至于法律纠纷的权利/义务判定，更多是某种自由选择交往基础之上的劳务或感情投入的回报与判定。泽利泽承认，其书名中的“purchase”一词“既可以理解为亲密关系付费（pay
for），同时又可理解为掌控（grasp）”。同时，她也用了“亲密关系之间的交易”或者说“亲密交易”（intimate
transactions）一词来指称其著作中若干分析案例的主题。由此，“亲密关系的购买”或者说“亲密关系之间的交易”等提法恰恰展现了其社会交换论的亲密关系之间的“施报法则”。这样的“亲密关系”之间的“购买”或者说“交易”，实质还是“关系投入—情感加深（义务负欠）—未来回报”个体主义社会交换论意涵之上情感与工具的混合交换。
与之相比较，家庭主义的“伦理本位”及其伦理责任的主动付出，本质上是基于彼此已经达成的义务性关系的捆绑性嵌入，或者说其行为常常并不是基于对方请托或者利益考量，而更多本身就是出自伦理义务。可以说，这种“深度感情关系”之中的伦理义务嵌入，使得其彼此在诸多事务之中常常以“需求法则”力所能及地给予主动性的帮助及给予，这种“需求法则”下的先赋性关系的强义务嵌入常常是缺乏个人自由与理性选择的，尤其是在家庭内部的私人资源及其时间安排方面都需要优先供给。尽管少子化及年轻人亲属关系交往的疏离有所显现，但核心血缘关系尤其是代际关系始终还是华人家庭主义的中心所在，包括由此而拓展的“铁哥们”“闺蜜”等拟家人关系仍然是关系交往的重点。在家庭主义的文化脉络之下，“深度感情关系”所要求的“需求法则”使得彼此之间的权利/义务边界相对模糊，家人与铁杆朋友之间彼此力所能及的帮助与付出往往突破了简单工具性回报的考量，而更多地把工具性资源的给予本身视为情义所在，从而达成了“情感”与“工具”在伦理与实践双重层面的高度混合。
当然，“深度感情关系”之中也并非没有长远意义上的交换互惠及对对方的期待。“深度感情关系”之中的“需求法则”在伦理价值观层面是要求付出而不求回报，但事实上付出者通常还是有着关系期待，如果对方有回报能力而不予回报，彼此的关系失衡乃至破裂同样是可能的。要言之，家庭主义的“需求法则”本身就和社会交换论的“施报法则”之间存在相当的张力，“互相以对方为重”的互帮互助在事实上的确会达成彼此社会交换以至发展为“自己人”关系的结果，双方能否在实践中都做到为对方着想而以对方为重，才是能否真正达成“伦理本位”的关键之所在。“需求法则”在家庭主义文化价值层面的主导性，也构成了对人情往来“施报法则”的某种吸纳。在家庭主义文化脉络之下，中国人的“恩义负欠关系”更加凸显恩义负欠的情义面相，双向的施恩与回报最终可能发展成为“需求法则”的“深度感情关系”。但对个体主义文化脉络而言，朋友之间即便发展成为深度私人情感的“亲密关系”（甚至夫妻关系及家人关系），个体主义文化的社会交换意涵的“施报法则”仍然是其彼此之间认知与行为的主导法则。
总之，个体主义式的“亲密关系”之中始终有着相对清晰的个体边界。家庭主义文化价值倾向于相对模糊“深度感情关系”之间的个体边界，“需求法则”更多突出的是核心关系之中任何一方给予对方帮助的伦理责任。同时在三者及三者以上的家庭主义关系网络之中，对于相同角色关系“需求法则”的责任义务还需要保证达成给予同一标准的“平衡性法则”。即使发生利益矛盾尤其是家庭财产分配矛盾而诉诸法律，相对平均的“平衡性法则”与根据实际困难而适度倾斜的“需求法则”还是其财产分配的重要参考原则。
（二）经验研究的展望及未来的变迁可能
在当下中国社会中，家庭主义的文化脉络及其“需求法则”也存在发生变迁的可能。不过，我们还是需要厘清伦理责任的“需求法则”与社会交换的“施报法则”间的差别，尤其要避免简单地运用社会交换论来解释中国人的亲密关系。
例如在代际关系之中，无论是育儿还是养老，劳务的“外包”成为重要的趋势。尤其是对失能老人日常照料的家庭外劳务购买可能正在成为常态，由于在形式上的确涉及了社会关系之中的金钱购买劳务，于是有研究倾向于运用泽利泽“亲密关系的购买”来解释这种养老服务的市场化与孝道文化的变迁。事实上，这种家外的市场化“购买”恰恰还是为了完成自身在“深度感情关系”之中的义务伦理责任。经常出现的情况是老人如果不参与隔代抚养，在经济条件允许的情况下出于责任伦理，对于育儿的市场化“购买”常常会给予经济资助。成年子女对于失能老人日常照料的家庭外劳务购买，出于孝道承担或部分承担其劳务购买的经济责任也较为常见。这样的经济互助本质上仍然服从于家庭主义代际之间伦理性的“需求法则”，并不是泽利泽所说的在社会关系内部进行投入而在未来可能获取收益的“亲密关系的购买”。
当然，当代中国人的个体权利意识也在上升，其私人社会关系实践的变迁与泽利泽所关注的“亲密关系的购买”现象之间，可能也呈现出一定的共通性。在老人照料及黄昏恋中，老人与照料人员之间逐渐发展出了拟家人情感归属，而如果正好其子女对父母过问较少，也会导致重新安排财产分配，从而引发其离世前后的法律诉讼。与此同时，相对于有血缘联系的亲子关系，在夫妻关系中，年轻一代对家庭主义责任观与个体主义权利观可能会持有某种混合性的立场，夫妻双方在家务、经济及子女教育等方面的矛盾与感情纠葛日益明显，其中常常更多带有理性选择的社会交换论立场。这些现实问题及其背后所蕴含的家庭主义与个体主义价值观之间的张力及其变迁，都值得展开更进一步的经验研究。
从经验研究可借鉴的理论脉络来看，尽管黄光国较早提出了“情感”与“工具”相混合的“混合性关系”概念，但其指向于一般的熟人关系而没有有效落实于经验研究之中。泽利泽所提出的“亲密关系的购买”，则通过具体的经验研究，进一步将“情感”与“工具”的混合性落实于亲密关系及家人关系的内核。不过，在个体主义的权利价值观之下，情感与工具在多数人的认知层面是趋于将其二元分离的，只是在亲密关系尤其是家庭关系实践中趋于情感与工具的糅合，相对清晰的个体主义边界与文化认知仍然使得其中的“施报法则”较为清楚。而在家庭主义的责任价值观之下，“亲密关系”中的情感与工具无论是就认知规范还是行为实践都是高度混合的，彼此具有深度义务的“需求法则”才是“一家人”的重要体现。父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随的传统儒家伦理都在倡导边界模糊的双向一体性，“需求法则”总体上突出的是双向付出基础上的“一体观”而非“交换观”。“需求法则”这一概念及其家庭主义内核，或许才是后续经验研究可以借鉴的核心概念与理论资源。无论如何，我们既需要认识到家庭主义责任观的“需求法则”不同于个体主义权利观的“施报法则”，同时也要认识到当下无论是年轻人抑或是老年人的“个体化”趋势的发展，正在使得两种模式的家庭关系与社会关系实践出现若干交集。在质性研究的类型比较基础上展开学理分析与中层理论建构，进而理解当下家庭主义正在发生的包括“个体化”在内的种种变迁，仍然是中国社会“本土化”研究的重要主题。
转载 | 丁宇轩
审核 | 苏杨哲
终审 | 穷象
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