摘要：
本文以埃米尔·涂尔干为例，探讨了理论家的理论与其日常生活实践之间的关系。理论与实践应保持一致，这不仅在科学上是正当的，而且在道德上也是正当的。然而，“一致性（consistency）”这一概念隐藏着几种不同的标准：与自己的理论论点一致，与外界对自己的评价一致，以及自己的论点（和行动）在时间和社会空间上的一致性。对涂尔干750页书信的分析表明，涂尔干在其职业生涯的大部分时间里过着与自己的理论相一致并以其理论为指导的生活。在他的职业关系、个人关系和政治立场中，涂尔干的道德活动通常都是从他的理论承诺出发的。然而，儿子在战斗中的死亡无法在涂尔干的理论体系中得到解释，它打破了这一长期稳定的模式。分析的结论是，在现代条件下，道德一致性问题与一般性的团结问题密切相关，需要通过更加复杂的理论化加以解释。
作者简介：
Andrew Abbott，芝加哥大学社会学系
文献来源：
Abbott, A. (2019). Living One’s Theories: Moral Consistency in the Life of Émile Durkheim. Sociological Theory, 37(1), 1–34.
引言
涂尔干的大部分著作都是关于道德的。他反对康德将理性的认知部分与道德部分割裂开来，而是将二者统一起来进行分析，将道德视为“自然（natural）”世界的一部分。在这种统一的分析中，涂尔干将社会因素作为人类事务的核心原因。然而，虽然涂尔干将他人的道德视为可被解释的，但他很可能将自己视为一个独立的道德主体。他是一个积极的德雷福斯派（Dreyfusard）分子，一个激进的世俗主义者，一个狂热的爱国者。那么，他是否认为他的道德活动是由自己的社会地位、“整合（integration）”状态和社会“规范（regulation）”决定的呢？也就是说，他是因为犹太人身份还是大学教授身份而认为自己是德雷福斯派？或者说，他是在经过自由的道德思考后才认为做一个德雷福斯派分子是正确的吗？我提出这些问题的目的是利用涂尔干作为案例来讨论社会科学中常见的一个道德问题。我们所有人都面临着这样一种危险，即把我们不愿应用于自身的理论应用于他人，我们可以称之为“自我与他者价值一致性（self-other value consistency）”的问题。自我与他者价值一致性的问题立即引出了第二个也许更为深刻的问题：内部价值一致性的问题。即使是像涂尔干这样严谨的思想家，如果不发现其内部不一致性，就不可能深入探究其价值立场的“外部与内部（outside versus inside）”问题。自始至终，我的基本问题是涂尔干如何理解自己的道德活动。在涂尔干出版的著作中，他本人隐身在无情的论战背后。只有在涂尔干的书信中，我们才能看到一个真实的人，以及他的日常生活：对道德事务的解释、判断和行动。因此，这篇文章建立在我能找到的涂尔干书信的基础上。涂尔干写给外甥马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的书信是最多的（约占本文所讨论的750页书信的75%）。但由于莫斯和涂尔干的关系非常特殊，我也考虑了已发表的写给涂尔干学派其他成员——昂利·于贝尔（Henri Hubert）、弗朗索瓦·西米昂（François Simiand）和塞莱斯坦·布格勒（Celestin Bouglé）——的信件，以及写给奥克塔夫·哈梅林（Octave Hamelin）和泽维尔·莱昂（Xavier Léon）等同行和费迪南·比松（Ferdinand Buisson）等前辈的信件。在所有情况下，这些资料都只包含涂尔干的来信。涂尔干本人的信件档案在第二次世界大战中遗失。
涂尔干的信是在两段时间内出现的，这在给莫斯的信中尤为明显。莫斯是涂尔干的姐姐罗辛（Rosine）的儿子，1896年他失去了父亲。由于涂尔干自己的哥哥于1889年去世，涂尔干在老莫斯去世后成为了一家之主，他写给莫斯的信从未完全失去家长的气质。但是涂尔干和莫斯只相差14岁。不同的年龄相处模式也影响了其他信件。
对于像“责任（duty）”、“自由（freedom）”和“道德（morality）”这样的词汇，一个根植于英美传统社会思想的读者有着不同于法国传统的理解。在这些翻译含糊的词语中，最重要的当然是“道德”一词本身。在法语名词形式中，阴阳性区分了该词的两种含义：一方面是情感状态（le moral = 英语中的 “morale”），另一方面是适当的行为（la morale = 英语中的 “ethics”）。在这些信中，涂尔干对形容词“moral”和副词“moralement”的含义在我看来有很多时候是模棱两可的，或者说，他可能同时指情感和伦理。
在涂尔干自己的著作中，是否有一些提示可以说明如何最好地解读他的书信？遗憾的是，关于涂尔干的心理学剖析，并没有统一的正式论述。但是，涂尔干确实论述了一致性问题，而我的这篇文章正是以此为前提的。这一论点出现在《道德教育》（L'éducation morale，Durkheim [1925] 1992）中关于自主性的章节。涂尔干在这里抨击了康德的道德观：他认为，康德坚持道德的超验性——它依赖于超验的个人自主和自由——受到了法理学和经济学历史学派实证结果的质疑。耶林（Ihering）、施莫勒（Schmoller）等人的研究表明，群体和社会的道德体系会随着时间的推移而改变。因此，道德不可能是超越时空的。
但这个问题反过来又提出了个人自主性的问题。众所周知，康德式的个人是真正道德的，因为他是自由的：完全自主的，但同时又是普遍的，因此能够按照定言命令（categorical imperative）来决定自己的行为。但涂尔干先验地假定道德是纯粹自然的，因此是可以被解释的。如果是这样的话，自治又怎么可能呢？更具体地说，涂尔干在《道德教育》一书中的困惑是要说明，即使道德的内容及其强制性在很大程度上来自于（不断变化的）社会经验现实，并通过正规和非正规的教育过程强加给个人，那真正的道德自治如何能够存在。他认为，我们可以利用社会学这门科学，通过实证调查找到社会的“真正”道德秩序。
此外，涂尔干本人也拒绝将个人文件作为数据来源，自杀笔记就是一个明显的例子。在《自杀论》第二卷至关重要的第一章（Durkheim 1897:143-48）中，他反对使用任何官方统计数据来归因特定的自杀原因。只有在确立了利己主义、利他主义和失范式自杀（egoistic, altruistic, and anomic suicide）的核心理论概念之后，涂尔干才最终转向探讨自杀笔记本身作为数据的可行性（第2册第6章）。
可以肯定的是，他的书信有时读起来确实像纯粹的社会数据。涂尔干发现莫斯有情妇后的第一反应，读起来就像大仲马的《茶花女》（La dame aux camélias）。支持这一结论的另一个事实是，这些书信中几乎没有具体提到涂尔干对道德的正式分析。集体意识（conscience collective）和集体表象（représentations collectives）等术语基本上没有出现。
总之，对涂尔干个人理论和个人文件的研究表明，他可能意识到了一致性危机，但他避免表现出这种意识。
《社会学年鉴》（Année Sociologique） 《年鉴》主要是一种大规模的书评活动，涂尔干在其中招募门生担任书评人，涉及社会学的各个分支领域。选书工作由涂尔干和他的合作者共同分担，但也因年轻人的勤奋程度而异。涂尔干本人承担了大部分行政工作——征集书籍、邮寄书籍、鼓励和胁迫审稿人、编辑产品和安排生产。这些信件清楚地表明，从涂尔干的角度来看，《年鉴》是他在《自杀论》一书后半部分所颂扬的职业团结（occupational solidarity）的一种实践。在这些信中，“共同工作（l’oeuvre commune）”、“共同任务（le besogne commun）”和“共同努力（le travail commun）”等词语随处可见。当涂尔干抱怨因为其中一位撰稿人（通常是莫斯）工作拖沓而不得不加班时，经常会涉及这种团结的主题。与此相反，撰稿人认为，工作拖延可能是另一个问题——经由远离撰稿人的刊物办公室和编辑来组织年刊的效率太低。因此，他们寻求增强独立性。但涂尔干总是以坚持联合组织（l’organization commune）的说辞来回应这些要求。此外，涂尔干还将《年鉴》视为社会学这一更大集体的一种集体意识。《年鉴》声称可以评判什么是社会学，什么不是社会学。信中充满了对书和人的不经意评论，臧否这个人或那个人是或不是社会学。事实上，涂尔干必须“努力工作”，这让我们不禁对《道德教育》一书中的论点产生怀疑，即当自由认同集体意志时，个人的自主性就不会受到限制。如果涂尔干“努力工作”，那是“自由同意（free assent）”还是屈服于约束性的义务？当然，并不清楚他的合作者们是否感到无拘无束。在与莫斯的书信中，有大量篇幅谈到了莫斯的顽固不化和对《年鉴》工作的拖延。正如于贝尔的失败所表明的那样，涂尔干和《年鉴》有时对年轻的门徒来说似乎是一种剥削。总之，虽然《年鉴》总体上说明了涂尔干的个人道德行为是如何与其理论相一致的，但这可能是因为在这种情况下，他的个人行为与他的自身利益是相一致的。
这一时期，涂尔干更多的个人道德活动包括对个人事业的管理以及他与外甥的关系。
翻开涂尔干的文集，人们会想到“失范”（anomie）一词，从而为他的野心寻找可能的理论分析。涂尔干很可能是一个没有充分界限感的人，因而也是一个不守规范而愤世的人。当涂尔干在各种教授职位上落选时，他在信中一般都会提到法国学术界存在的一些道德问题，似乎其他候选人的当选证明了普遍的道德危机。因此，在他自己看来，他的当选或落选是由社会力量所注定的。因此，涂尔干将其分析的一部分应用于他人（道德混乱导致他人不承认他的伟大），却没有将其理论的另一部分（缺乏规范）应用于自己。
涂尔干的第二大人际交往是他与莫斯的关系——外甥、同事、《年鉴》撰稿人等等。作为导师和一家之主，涂尔干以各种方式对莫斯提出建议和指责。在德雷福斯事件发生时，莫斯在英国，他的家人认为他在为自己的论文努力工作。事实上，他的进步微乎其微，他不停地抱怨自己是否应该放弃追求更高的学位，开始教书。涂尔干反感这种抱怨的理由有很多：需要他有雄心壮志、中学教师的前途是暗淡的、令莫斯的母亲和家人（他们资助了这次旅行）失望。
与此同时，他有时也会建议莫斯如何与母亲相处，摆出一副可以操纵他们俩的高傲姿态。他扮演着一个典型的资产阶级父亲的角色：朋友、上级、同事、愤怒的家族领袖、阴谋家。涂尔干再次为自己的理论做了示范；他是社会力量的传递者。1900年3月，莫斯参与了一家社会主义面包店的经营，后来成为该面包店的股东之一。1902年，债务被追讨，莫斯因为没有资金而不得不求助于涂尔干。在提出为他清偿债务之前，涂尔干对莫斯的不义之举进行了大肆抨击。1905年6月，涂尔干爆发了，部分原因是莫斯的非法性活动，部分原因是莫斯试图向他的母亲——涂尔干深爱的姐姐——证明他的这些活动是正当的，因为莫斯把她的经济资助部分地转用于养他的情妇。涂尔干指出，“这样，你就可以继续与一个明显准备离开你以赚取丰厚赡养费的人生活在一起”：
最后，以你们的幸福（！！）之名，看看你们现在的处境：你们生活在一个道德上脱轨（divorced）的虚假家庭（因为有了无法宽恕的可怕事情，就会有道德上的脱轨），生活在一个被你们搞得一团糟、散发着寒冷气息的家庭里。而你却原地踏步，除了编造诡辩来掩盖自己道德上的贫乏之外，毫无作为。(1905年6月，MM 357，感叹号为原文所加）在迄今为止所讨论的各组书信中，涂尔干要么以“社会造成的（socially caused）”信条行事——如在面包店和情妇事件中，他扮演了一个几乎完美的资产阶级家长；要么他建立了一个涂尔干式的团队，将他个人意志与集体意志结合在一起（《年鉴》）；要么将对他个人的轻视看作同行道德沦丧的证据（如有关他教授候选人的各种书信）。涂尔干根本没有意识到社会规则的强制性与个人独立意志的躁动是存在矛盾的。
德雷福斯案件
涂尔干的理论与1898年法国的现状之间似乎确实存在矛盾。在涂尔干看来，一个“社会”应该有一种单一的道德活动理念。但法国社会在德雷福斯事件上的深刻分裂却背道而驰。涂尔干是如何看待这一看似矛盾的现象的呢？
涂尔干对这一问题的正式看法见于他的著名文章《个人主义与知识分子》（Individualism and the Intellectuals），这篇文章回应了费迪南·布吕内蒂埃（Ferdinand Brunetière）的指责，即德雷福斯派知识分子是一个小的分裂的群体，他们应该服从法国社会的普遍协议。但涂尔干反对布吕内蒂埃（也反对他自己的社会理论，至少我们在《社会分工论》一书中看到了这一点）的观点是，尽管知识分子是一个极小的群体，但他们对真正的“法国社会的本质（the nature of French society）”的认识比大多数人更正确。
在涂尔干看来，德雷福斯派是那些没有被愚弄的人，因此他们有义务启发公众对法国社会本质的错误认识。涂尔干常常以一种相当冷酷的方式把自己看作是一个派别的一部分。然而，他丝毫不怀疑这个派别能够优先获得法国集体意识的真相。我们可以看到，派别情结与崇高理想主义间的这种张力贯穿始终。例如，涂尔干在与晚辈的通信中常常非常精确地表达了这一点：
虽然我个人深信德雷福斯是无辜的，但如果只是出于这个原因，我还是不会对判决提出抗议；因为一个妥善审结的案件[question jugée]没有理由公开提出抗议。(1898年1月，EDHH 488）也就是说，他抗议的是过程，而不是结果。但他对无所作为感到不满（2月22日致于贝尔，EDHH 488）。正如他在《社会学年鉴》中所做的那样，他希望他的团体（德雷福斯派）能够以涂尔干的方式增加凝聚力：
个人的影响是必要的，也会产生最好的效果，但需要有某种纽带将所有这些独自行动的人团结起来，这样他们就能得到支持和鼓励，每个人在宣传中就不会感到孤独。(489)这就是涂尔干在《自杀论》一书中发表的关于利己主义危害的论点。我们再一次看到他活用自己的理论。另一方面，他继续说道 “最重要的是，在公众舆论面前，我们不能退缩。“必须阻碍道德惯例（moral prescription）"。而这种说法又与涂尔干的社会理论完全不符。
战时书信
涂尔干的战争故事很容易叙述。在大学里，几乎所有年轻教师都被征召入伍，因此只有年长的教授留下来从事教学和考试工作。涂尔干还承担了宣传和鼓舞士气的任务。他领导了一个制作法国战争宣传品的委员会，以反击“德国谎言”，他负责协调和编辑工作，安排翻译，并亲自撰写了两本小册子（1914年10月30日致莱昂的信：TRMA 473）。就个人而言，他的儿子安德烈（André）和女婿雅克·哈尔彭（Jacques Halphen）很快就被征召入伍，莫斯也加入了军队。安德烈·涂尔干很早就参加了战斗，曾多次受伤和生病。
在他休养期间，涂尔干和他的妻子都见过儿子几次。1915年10月15日，涂尔干向莫斯说，在他乘船前往萨洛尼卡（Salonika）之前，他曾在图卢兹（Toulouse）见过安德烈。12月11日，安德烈在从马其顿（Macedonia）撤退回萨洛尼卡的途中身负重伤。他因伤势过重于17日去世。涂尔干夫妇直到后来才知道此事。12月下旬，他们迟迟没有收到儿子的来信。2月25日，涂尔干写信给莫斯说，他们现在可以肯定，他的儿子已经死了。
安德烈去世后，涂尔干全身心地投入到工作中，但健康问题不断迫使他从自我规定的计划中停下来。1916年底，他似乎中风了，到1917年5月，他的妻子不得不根据他的口述来为他写信。涂尔干于1917年11月15日去世。
可以通过战时书信的两个基本场景一窥涂尔干个人道德评判与社会性道德力量间的联系。第一种是直接将涂尔干理论应用于战争本身——战争的起源、战争的病态、战争的是非对错。其次是家庭和个人关系：在这第二种环境中，涂尔干对自己（其次是他人）行为的判断开始于对责任的讨论，但随后逐渐转向斯多葛主义（stoicism）——随着关于安德烈的消息成为定论，这种转向变得越来越快。对涂尔干来说，正是在家庭环境中，个人和集体最终分道扬镳。
涂尔干主义理论与战争
涂尔干完全是从“社会”和“道德状态”等角度来看待战争的。在涂尔干看来，战争的起源是德国的“道德宪法”堕落为普鲁士的军国主义。但涂尔干在他思想更极端的时候，也有更悲观的看法：普鲁士和奥地利的王国是违背自然的集合体，是靠武力建立和维持的，它们不可能用授意让渡的服从一点点取代武力和操纵式的服从。这样建立起来的帝国不可能长久。欧洲的地理格局即将在理性和道德的基础上重塑。俄国本身也被卷入了这场运动——它解放了波兰。(致莱昂，1914年9月15日，TRMA 470-71）在这里，涂尔干再次成为国家、民族主义、社会整合和道德力量的大祭司。他甚至看到了另一方道德状况（état moral）强大的证据。“他对莫斯说（1914年11月12日，MM 422）："除了这些瘫痪的普鲁士将军，没有人相信他们的力量是无穷无尽和不可抗拒的。而这种信念会使人变得非常强大"。因此，涂尔干对战争的解释植根于他几十年来形成的道德观念。他对战争目的、国家和民族主义、精神和士气的理解都可以追溯到他早先出版的著作中的论点。事实上，作为战争理论家的涂尔干就是《年鉴》中的涂尔干。在所有这些活动中，涂尔干在他自己看来是作为一个自由的个体在行动，因为他真正理解了现实，并按照现实的要求行事。他认同他的“科学分析（scientific analysis）”所揭示的真理，即德国人渴望战争，而这种欲望源于德国人的“心智（mentality）”。因此，对于涂尔干来说，无论我们局外人如何看待这种情况，个人行为与群体强加的义务之间并不存在矛盾。
个人战争对涂尔干主义理论的挑战
在战争书信的个人陈述中，责任、斯多葛主义和沉默（duty, stoicism, and silence）这三个主题占据了中心位置。在这三个主题中，只有第一个主题直接源于涂尔干长期以来对道德的分析。斯多葛主义和沉默的主题并非源于涂尔干的社会世界理论。它们产生于涂尔干处理神学新问题的需要——罪恶对所有宗教提出的挑战。此时的涂尔干相信，他已经创造了一种可行的世俗道德。但是，涂尔干的“宗教”对罪恶的解释只是含糊其辞，尤其是它无法解释120万法国士兵在战争中死亡的原因，到1915年12月安德烈·涂尔干去世时，这场战争已经开始显示出它是一场徒劳的僵持延续。涂尔干很少谈及大规模死亡；人们觉得他沉浸在贺拉斯（Horace）的谚语中：“为国捐躯，甘美而合宜（dulce et decorum est pro patria mori）”，但也不完全信任这一论断。这也许是涂尔干有生以来第一次无法轻松地将他的理论世界和个人世界统一起来。这些信中有一部分以同样的方式谈到了涂尔干的儿子——涂尔干称他是个大孩子，因为他在一次伤寒发作时想要母亲来看他（1915年3月12日，MM 443）。事实上，涂尔干对儿子第一次惨烈的战斗遭遇显得出奇的淡然。随后，涂尔干以自我披露的坦率向莫斯报告了第一起“触动我心灵”的事件：《年鉴》成员罗伯特·赫尔兹（Robert Hertz）之死（1915年4月22日，MM 454）。但他更焦虑地指出，“一个人可以尽自己所有的责任，甚至超过自己的责任，但却不能献身于命运”。1915年10月安德烈离开后，沉默占据了主导地位。在涂尔干后来写给莫斯的信中，他试图把自己的成就看作是为了安德烈：
我告诉自己，我所能获得的一切名声和影响力都将为他服务，我感觉到这将给他带来无穷乐趣。现在，这一切都将被我拒绝。(1916年3月5日，MM 503）我生命中利己主义（egoistic）的一面全部消失了。对我来说，知道他喜欢我所做的一切，并偶尔从中获益，是一件快乐的事。(1916年3月19日，MM 508）这里的“利己主义（Egoism）”不是利己主义式自杀的利己主义（即社会整合的缺失，scarcity of integration），而是字面意义上的自豪的利己主义。从《自杀论》的意义上说，安德烈的死削弱了涂尔干的整合程度，从而增加了他的利己主义倾向。而涂尔干说他失去了生命中利己主义的一面，这表明他认识到，他对安德烈的兴趣在某种程度上是把儿子视作了自己伟大成就的见证者。他把悲伤封闭在内心，只谈到“在街道上、在地铁里、在火车上”的哀悼面纱游行（1916年5月15日，MM 522-23）。他的朋友们被告知不要和他谈论安德鲁的死，甚至一封来自莫斯的吊唁信也引起了他愤怒的回应。两年后涂尔干自己的死亡确实很有可能被解读为一种宿命论式（fatalistic suicides）的自杀，他在《自杀论》第二卷第五章结尾的脚注中界定了这种自杀，然后又驳斥了这种自杀：
[这是]由过度管制导致的[自杀]，是那些前途被无情禁锢、激情被高压纪律深深束缚的人的自杀……自杀可以归结为肉体和道德上的过度约束。（涂尔干1897:311）涂尔干是他自身的道德暴君（moral despot），他在安德烈死后的信件确实把自己的未来描绘成无情的自我禁锢状态。这表明了他对内心激情的强烈恐惧，他用密集工作以寻求救赎的坚定决心来抑制这种激情。
我们有必要按照所考虑的六种情况来组织对这些问题的回顾：《年鉴》、职业、早期个人生活、德雷福斯事件、战争时期的活动和战争时期的个人生活。从经验上看，涂尔干对《年鉴》的体验与他所定义的“团队（team）”的体验是一致的。事实上，涂尔干的经历几乎有意识地体现了《自杀论》一书中讨论的“整合”。此外，涂尔干将《年鉴》视为更大的社会学实体的集体意识，在更大范围内重复了他对编辑集体本身的概念。他似乎几乎没有意识到外界可能将他的行为解释为利己主义。至于涂尔干的职业关系，涂尔干对自己的评价比他的许多同侪都要高，他认为自己的自我评价是正确的，并积极运用自己的理论，认为自己未能当选各种教席是法国学术界道德危机的证据。在人际关系方面，涂尔干是自己理论的完美经验范例：一个几乎刻板的19世纪晚期法国资产阶级父亲。涂尔干认为自己是一个自由的道德行动者，在他自己的道德感和他的社会地位所赋予的道德感之间没有任何矛盾。因此，独子的死给涂尔干的世俗道德/信仰带来了挑战，而他对此却没有准备好答案。他对生命的罪恶和荒谬都没有真正的解释。他通过隐藏悲伤和醉心工作来应对悲伤。也许更令人惊讶的是，在痛苦的最后两年里，涂尔干似乎完全摒弃了群体层面的讨论。他不与妻子谈论他们的悲伤。这个一生都在宣扬集体意识的人，在需要的时候却找不到集体意识。我们会突然怀疑，他是否实际是一个伟大的孤独者，他的理论是对自己一生几乎完全封闭的额外补偿。因此，我们对涂尔干道德一致性的详细分析，使我们对开始时提出的一致性问题有了更清晰的认识。自我-他者道德一致性是一个重要问题。涂尔干用决定论来解释他人的行为，却虚伪的赋予自己不受这种决定影响的特权。在他与莫斯的私人关系中，他是一个典型的法国上层资产阶级，其行为遵循阶级规范。但是，从情感上讲，他似乎享受着在复杂的个人环境中体验到的自由道德行为。局外人可能会认为这是一种没有区别的区分：社会决定论仍然在影响着道德行为，只不过是通过影响认知判断来间接影响道德行为。但更有可能的情况是，涂尔干根本没有考虑过这种限制性：经验并没有迫使他这样做。他能够无视他的晚辈们在《年鉴》中受到限制的经历，这表明他能够无视那些可能对他自己道德观点提出的质疑。这样，涂尔干有时就达不到自我与他人价值一致性的标准：他忽视了他人的利益，或认为这些利益是由错误认知所决定的。在现代社会中，人们需要扮演多种角色，有时甚至是相互矛盾的角色。自我的一致性意味着，在所有角色中都要以相同的基础、相同的道德规则和相同的价值观行事。一个人在实现这种一致性方面遇到困难是不足为奇的。如果我们再加上资产阶级关于在整个生命过程中保持道德一致的理想，那么自我道德一致性就变得极其困难。事实上，这可以被视为——或许应该被视为——涂尔干“团结问题（solidarity problem）”的一个翻版，只不过是在自我内部的翻版。团结与其说是让不同的人在不同的利益和对社会的不同看法中和睦相处，不如说是让不同的自我角色在个人内部和睦相处。在这样一个世界里，自我道德一致性在某种程度上是涂尔干意义上社会整合程度的衡量标准。同时，在这样一个世界里，道德一致性可以被视为康德定言命令的社会学化版本：一个人的所作所为应使其他社会地位的人——如果置身于眼前同样的社会环境中——也会做出这样的选择。有了这一表述，我们就摆脱了起初的一致性概念：自我与他人的道德判断之间一次性的一致性。我们将一致性的概念转变为一种可能性的连续统，它置身于社会环境中，置身于社会进程不可避免的流动和分化中。在理想的形式中，一致性确实是系统的、普遍的：与自身紧密相连。在这样的理想条件下，一致性可以是一个绝对的标准。但离开了这种条件，一致性就会此消彼长（wax and wane）。在我们的内心生活中，在纷繁的自我中，它可能因时而异。在这种情况下，要对个人保持内心一致的义务做出清晰的评判，就必须对这一概念进行彻底的再理论化。
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