（一）名色跟随智
佛陀认为身念处至关重要。有一次佛陀问身边的一群比丘，如果一群士兵看到美丽的皇后在舞台上载歌载舞会怎么样呢？比丘们答曰，士兵们会目不转睛地全神贯注美丽的皇后。佛陀又问，如果正好附近有一个囚犯头上顶着一口锅，而锅里面又盛满了滚烫的油，这囚犯会怎么样呢?佛陀最后说，对待身念处，就要像随时在头上顶着滚烫的油锅一样时时留心。
身念处在这里是指用自己的心来关注自己的身体，这是方法也是功夫。一般人知道这种方法，但大都没有这种功夫。我们的心是游荡不止的，一般不会只停留在自己身上。所以要能做到随时保持身念处，需要一定的训练。如果你按科学安般守意的方法和步骤来修行，当你达到随息的程度时，你就基本有了这种能力，开始神不外散，再稍加留意，就更能知道自己的身体状况。当然，如果你到了止息的程度，你的身念处的能力会越强。甚至能发现自己的一些念头，如果是不好的念头马上就可以停止。
在佛教的名相当中，思想意识被称为名法，而由物质组成的身体被称为色法 (所有物质都是色法)。当你有了身念处的能力时，你的心也就是你的名法可以跟着你的身体(色法)时，这种能力就叫名色跟随智。
名色跟随智在练太极拳当中是非常有用的，可以大大提高你练习太极拳的效率。操练拳架，从起势开始，两手上棚，心意识也要跟着上棚，两手下按，心也要跟着手下按。如果你能做到这一点，你的感觉就会不一样。按太极拳的说法，这叫神中有气，另一个说法是练气化神。当你练太极拳练出气感来时，气感就会增进神意。因为气感要用心来体验，气感越强，心力就越集中，走神的机会就越小。
我上传的视频，平面太极拳架中，是带着一部分心力打的。我说是半带神意半梦游，那是谦虚了一点，但神意还不够，大概能跟上70%左右。如果能到85%，就完全变了。这是我后来的体验，那拳架是有缺陷的，主干已成形，枝叶不茂盛。我的练法跟别人不一样。比如发劲，我是先学会身体发人，才学会用手发人的。不过我最近发现了一个问题，就是练太极拳，进门了以后，和进门之前，练习的方法和心法应该是不相同的。如果你一定按照练成了以后的练习方法，来教给未练成的人，效果不会好。练太极拳，甚至在每一个阶段，都应该有不同的侧重，不同的身法和心法。所以那个视频留给未入门的人看，挺好，那视频的阶段是在门槛上。
杨式太极拳的虚实很难分清，有些人的拳架是三七，有些是二八，我的拳架要求是零和十。有难度，没办法，这是我独创的训练方法。
练太极拳有增进名色跟随智的作用，所以练了几十年的人跟练几年的人打起拳来看上去是不一样的。你看董英杰的拳，架子趴得那么低，但大家都说好。哪里好，一是整；二是有神，也就是带着极强的名色跟随智。
几个月前，我有在是乐园打拳，被泰国太极拳总会的徐会长看到。之后他说，想不到我们泰国还有人能把太极拳打得那么好。旁边一位老师说，你是带着神打的，跟一般人打的不一样。
我有一阵打拳，只能打一遍，身体不累，但心力跟不上。有人说，你安般念练得那么好，怎么会心力不够呢?我确实有我的特殊问题，如果你看过我以前的博文，你就会知道我以前的状况曾经非常差。
还是来说一下郑曼青吧。我认为郑曼青把拳改成三十七式的原因有好几个，其中一个就是他当时无法完全用心力完全把八十五式打完。他曾讲到过，原拳架多有反复，练习中不胜其烦。以我目前的体会，如果你能用心力带着名色跟随智将八十五式打完，是绝对不会觉得不胜其烦的。这是一种非常美妙的感觉。你甚至不想漏掉其中的一个式子。
这要从郑曼青练拳之前的身体状况来分析。除了他得过肺结核外，他曾经有过意外的经历，头被撞破，且失血过多。在很长一段时间里，他不能用脑过度，比如不能下围棋。几十年后，当他发现他又能下围棋后他非常高兴。此外他有睡眠不好，遗精病等等。
郑曼青没有名色跟随智吗？还是有的。郑曼青有他自己的方法，功夫出来之后，他说他能够几十年心与意相守于丹田，其实这也是另一类名色跟随智了。
其实，即便你修安般念而获得名色跟随智，但如果你用来练拳，还是会觉得一举一动中，关注全身的动作有难度。因为这毕竟是不同的东西。但当你克服困难，功力加深，基本能全神贯注每一个动作时，你就会进入一个新的层次，名色缘觉智。
需要说明的是，在佛教观禅里面，名色跟随智这个层次叫明色分别智。
佛教的教法特点就是要让人证得无我，身体是色法，心识是名法。手臂举动时，是色法在动，而知道色法动的是另一个不同色法的名法。色法在不断老化，名法一直变化无常。色法不是我，我无法控制其老化，心法更无常。色法不是我，名法也不是我。
名法不过是一个不断变换的可以认知世界的识别器。它只是一个识别器。而这个识别器，即不属于我也不是我。
（二）名色缘觉智
神意气方面的训练是属于太极拳高层次方面的训练。从前辈给大家留下来的文字看，董英杰重神意，而郑曼青重练气。神意也好，练气也好，只要是觉得练习后能增长内劲就好了。郑曼青找到了最适合他自己的训练方法，因为有进步，所以感觉好。因为感觉好，所以有兴趣，兴趣爱好是最好的老师。尽管如此，在最艰苦的阶段，他还是咬牙忍耐住了下肢关节痛如刀割的一段苦难时光。当疼痛感觉消失，浑身轻松自如时，劲力就会自然而至。忽一日，郑曼青在陈微明的家门前又遭到了前来嬉闹的赵敌七的拦路阻截。有些恼怒的郑曼青随手按去，人高马大的赵敌七一下子飞了出去，砸在陈微明家的大门上。
我在第一年和第二年的练习都是盘拳架为主。盘架子真的很重要。但进入第三年，却改为以练自己命名为小般若桩的基本功训练为主，每天3次，每次1小时。盘架子倒变成了次要训练，每天2次不足2小时。到后来，有时一星期才打1—2次拳，完全是小般若桩练习。
基本功是最重要的，神马是基本功，只要你用心练，神马都是基本功。因为只要你用心练，你一定会发现适合你最好的基本功。在不同阶段不同层次，都会有不同侧重内容的基本功。
来看看在泰国可以找到的太极拳理论书籍董英杰的《太极拳释义》。董英杰在其中的太极拳之练习谈中写道:故得太极拳真理以后。举重摔角。拍球赛跑，随意可也，不必禁忌。但依编者愚见。各种运动。不如多打几趟拳。
从这里可以看出，董英杰最喜欢的，就是多打几趟太极拳。拳是每个人都要打的，只是很少有人能打出合格像样的架子来。
董英杰谈到：
练太极拳有三到，神到、意到、形到。如身法正确。神意俱到。则进步甚速。每日有不同之感觉。学者宜细心体味之。如身法不合。神意不到。如火煮空铛。到老无成。
从以上文字可以看出，董英杰是把神排在第一位。看董英杰的拳架，虽躬身前倾，但一派神行。董英杰三击马剑臣。不落痕迹，劲打虚无。
太极拳神意的练习，最初步的东西就是名色跟随智的练习，用你的心意识跟随你手臂的动作，手臂向上，心也跟着向上，手臂下落，心也跟着下落。脚向前迈，心意识也要跟着前行。神不离身，这是方法，也是功夫。当你功夫够时，心就能随时感觉到你手臂和周身的运行，想不跟着都不行。
要加深这种能力，如果你在这方面多加留意，甚至在日常生活中关注自己的每一个动作，你的这种能力就会越来越强。
100%的名色跟随一般是不可能的，但如果你一举一动都能轻松的做到名色跟随10分钟的8、9分时，你就能发现你进入了一个新的层次。
这个新的层次，就是你会发现，当你的手臂上行时，你是先有要手臂上行的心意，而你的手臂是跟在你的心意识之后上行；你的手臂下落时，也是先有向下落的心意，然后才有向下落的动作。当然这些动作都要缓缓而动，当动作快时，这种感觉就没了。尽管如此，如果你在行拳走路或做其他慢动作时出现这种感觉，就是名法走在色法之前的感觉时。就说明你观智的水平提高到了另一个层次，名色缘觉智。名色缘觉智在佛教中被称为缘摄受智。
附：董英杰太极拳之练习谈
太极拳经验谈——董英杰
1.太极拳系内家拳。力出于骨，劲蓄于筋，不求皮坚肉厚，而求气沉骨坚。故无张筋错骨之苦，无跳跃奋力之劳，顺其自然，求先天之本能，为返本归原之功夫。
2.练太极拳有三到。神到、意到、形到。如身法正确，神意俱到，则进步甚速。每日有不同之感觉。学者宜细心体味之。
3.如身法不合。神意不到。如火煮空铛。到老无成。有十年太极拳不如三年外家拳之讥。故第一须勤，第二须悟。功夫如何，视智慧如何。但勤能补拙。须自勉之。
4.练习时呼吸。要自然呼吸，勿勉强行深呼吸。功夫纯熟。自然呼吸调匀。否则有害无利。
5.太极十三势，本为导引功夫。导引者，导引气血也。故功夫纯熟。气血调匀，百病消除。千万不可自作聪明，如舌顶上愕，气沉丹用之类。功夫到后，自然气沉丹田而行百脉。此乃自然之理，不可以人力强求。
6.松肩垂肘。乃言力不可聚于肩背，要将力移至臂部肘前一节。此乃意会而不能言传者，学者要细心体味，不可泥而行之，不得滞垂力沉，致难於轻灵。
7.提顶吊裆。提顶要天柱头容正直，吊裆则气由尾闾向上提也。收劲时胸要稍稍含虚，发劲时要天柱微直，切不可含胸驼背。
8.练拳一次至少三趟。第一趟开展筋脉，第二趟较正姿势，第三趟再加意形。纯熟之后，一出手便有意形，则进步更速。
9.知觉懂劲。要多推手，自得黏连黏随之妙。如无对手，勤练架子。及时时以两臂摸劲，假想敌人进攻，我以何法制之，日久亦能懂劲。
10.推于时要细心揣摩。不可将对方推出以为笑乐，务要使我之重心，对方不能捉摸，对方之重心，时时在我手中。
11.太极拳行住坐卧。皆可行功，其法以心行气而求知觉。譬如无意之间，取一茶杯，用力持之，如何感觉，不用力持之如何感觉。行路之时，举步之轻重，立定之时，屈腿而立，直腿而立，一足著力，双足著力，均可体验之。
12.初步练拳时，觉身躯酸痛，此乃换力少不必惊恐，亦不可灰心。半月之后，即觉腰腿轻快。神满气足。
13.架子练熟。推手入门，乃讲功劲。太极拳有粘动劲，跟随劲、轻灵劲、沉劲、内劲、提劲、搓劲、揉劲、贴劲、扶劲、摸劲、按劲、入骨劲、摔动劲、挂劲、摇动劲、发劲、寸劲、脆劲、抖劲、去劲、冷不防劲、分寸劲、蓄劲、放箭劲等劲。等等以上诸劲，仅述大概。领略各种劲，在知觉运动中求之。一人求之较难，二人求之较易。因人是活物，发劲之外，尚有灵感作用，务在人身上求之。如无对象，在空气中求之，如打沙包转钢球，俱无用也。
14.太极拳论云，其根于脚，发于腿，主宰于腰。形于手指，此发劲之原理。再有禁忌如膝不可过足尖，伸手不得过鼻尖，上举不得过眉，下压不得过心窝。此古之遗训也。如违此禁忌，力卸矣，变化之妙，主宰于腰。如以右手斜左推人，巳过鼻尖矣，力巳卸矣。但左胸往后稍含，腰部稍稍左转，力又足矣。此变化在胸，主宰在腰也，形于手指者，浑身松灵，刚坚之劲，在於手指。则如纯钢松软之条，上有铁鎚，向前一弹，所向披靡，无法御之。学者细心推敲，不久可得内家真劲，手法特别者，不在此禁。
15.人乃动物，并具灵感。譬如我以拳击一人，彼当以手推开或身子闪开，决不能静立待打，抵抗乃人之本能也。静物则不然，如悬一沙包，垂悬不动，拳击之后，当能后鼓荡。然其鼓荡之路线，乃一定之路线，向左击之，向右荡回，此乃物之反应也。人则不然，一拳击去，对方能抗能空，变化无定，此人之反应也。拳术家有稳，准，狠三字，等求我不发劲，发则所向披靡。然何以求稳准狠，须先求灵感。读者应在前篇王宗岳先生之行功论内求之。即彼不动，己不动，彼微动，己先，。须在动未动之时，意未起形未动之间，争此先者，所向披靡矣。
16.或云练太极拳后，不可举重物，不可用蛮力，此则未必尽然。未学太极拳，一身笨力，全体紧张。既学太极拳，全体松软，筋畅气通。务必练去全身紧张，仍须保持原来之笨力。因松软之后，笨力变为真劲矣。昔人谓笨力称之曰肩膂之间也，不能主宰于腰形于手指也。故笨力为本钱，松软是用法，小本钱可做大事业。不得其法。本钱虽大，事业无成也。故得太极拳真理以后，举重摔角，拍球赛跑，随意可也，不必禁忌。但依编者愚见，各种运动，不如多打几趟拳。
17.道经云，一阴一阳谓之道，太极即阴阳也。在此原子时代，何物非阴阳。故行功论有云，偏沉则随，双重则滞，偏沉双重，阴阳不匀也。故读者于举手投足，务须注意，一阴一阳一虚一实。老子曰，吾善藏其余，祈揣摩之。
18.太极文解，文武二字，文以养其身武以御敌。
19.以上写各条，均经验也，理论也。真实功夫。尚须在十三式中求之。功夫纯熟，自得得心应手之妙。练功时最好少求理论，多做功夫。余曾曰，功夫昔人好，理论今人好。实在理论一多，功夫不专，进境反少矣。拳术界中人多讲义气，学者当尊师重道，厚敬师傅，感动师傅，则为师者必尽心教导。此虽世俗之理，但中国人情如此，不可不注意，爱学真功夫者，更当注意也。
20.孟子曰，尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。火之炎上，性也。水之润下，性也，此物之性也。春茂秋杀，天之性也。恶劳好逸，惧死贪生，此人之性也。然火遇风可吹之使下，水之遇火，能蒸之使上。松柏心坚，秋冬不凋。人知礼义，见义勇为，此乃易后天之性返入先天也。人未练拳之时，百脉滞塞，筋紧缩而短，故力聚于肩膂。既练之后百脉畅通，筋长力舒，由肩而臂，由臂而腕，由腕而形于手指，渐渐弃后天而转入先天。如得先天本能，则神妙不可思议，学者得此劲后，当知余言之非谬也。
（三）缘摄受智
名色缘觉智一般被译作缘摄受智。我最初有名色缘觉智也就是缘摄受智的体验是在很早以前，在跟刘高明老师学拳的时期。有一天，在一个干涸的游泳池底，我和一个同校同学一起打杨式太极拳。打第一遍没什么感觉，打第二遍打到一半时，突然发现原来可以用意念带领手臂来打拳。打第三遍拳时全部都是那种奇妙的感觉，身体的动作是由意识在前引导。真是用意不用力啊，那样打拳根本不可能用到力。后来我问殷建尼师傅打拳时是不是应该那样用意打？殷建尼师傅说，对了，对了。我以为你学不会，看来你会了。
非常可惜的是那种感觉只来了一次，以后再也没有出现。这也是我后来停止练习的一个原因，练来练去没有进展。有些朋友看我现在痴迷苦练，说，如果你从十年前开始练就好了。我回答说，现在也不晚啊！孙禄堂对陈微明说，练习内家拳，只要一口气在，即能练之。李洛能37岁练形意拳，47岁功至大成。现在人的科技知识，生活水平，卫生条件都比过去不知好多少，人的寿命和青春似乎都延长了20年。因此我认为只要肯努力，且找对了方向，年纪大一点还是可以练出绝世武功来。怎么练呢，当然是照着我的安般太极拳法来练啊。其实到现在估计没人明白安般太极拳法是什么类型的太极拳法，什么类型的有人知道吗？答案我会在下一篇博文中给出。
孙禄堂先生认为第四位达到绝世武功境界的，是武式太极拳的创始人武禹襄。
过去人们普遍认为，武禹襄武学，以气贯串。武禹襄的武学理论，其个人特色最为强烈，影响后世武者最大的，就是他的“气”论。“气”字用于武术，虽然不是武禹襄所独有独创，但是却可以说是完全发扬光大于武禹襄。在他短短的《打手要言》中，武禹襄就使用了二十五个“气”字。在他极短的《四字秘诀》中，也使用了六个“气”字。由此可见，武禹襄的武学理论可以说完全是以“气”来贯串。
不过在我看来，唯一的太极拳理论大家武禹襄，是最早讲述有关缘摄受智在太极拳中的应用之人，这也是我对这位前辈极为佩服极为尊敬的一个重要原因。武禹襄的打手要言，才是真正有用的唯一的太极拳论。
在武禹襄的太极拳论中，有一系列有关心神意识在行拳打手中应用的讲述。
心为令，气为旗，神为主帅，身为驱使，所谓“意气君来骨肉臣”也。
先在心，后在身。
始而意动，继而劲动。
这些都是非常清楚明显的缘摄受智的描写。
我学习南传佛教内观方面的知识是根据博友慈心老师的指点，直接阅读马哈西内观禅法的相关资料。当我看到关于缘摄受智时不禁眼睛一亮。这不是很美妙的事情吗？我问了一下身边几个修定的人，都没这种感觉。只有气功师尹达非说，他无论做什么事，只要是慢动作，就能感觉到一举一动都是心识在前，而肢体的动作在后。尹达非具有这种观智极为正常，他练习气功打坐多年，而他的功法是出现腹式呼吸后，就不停的观注腹部随着呼吸一起一伏。这跟马哈西基本禅法非常接近。
我来到了尹先生的住处。尹先生说，即使要推你一下，也是先要想要推你，手才会推出去。尹先生两手开始交替推来，之后开始连拉带搡，我的身体随着他的推拉牵引不停的运动，但两脚如被漆黏在地上。尹先生以前是机械专家，当他的手按在我的胸脯上时，气功师惊讶地说，我的力怎么跑到你脚底下了。这似乎不符合力学原理。
尹先生来了兴趣，让我也推他一下。我手轻扬，气功师向后倒去，我一把拉住了这位近来身体欠佳的另类玻璃高人。看来气功与太极拳还是有着很大的区别。
九月份，太太带着孩子去了外国，我独自在家，开始了马哈西禅法的套餐禅修。名色跟随智是早就感觉到了，我寄希望于在短期内获得缘摄受智。我每天都坚持坐几次，当刚下坐时，手臂慢动作时，确实有心在身先的一点感觉，但不明显。一个月后，太太带着女儿回来，我的实验停止。总之是进展不大。但由于有了一些马哈西内观禅法的知识，我之后经常注意在日常生活中保持名色跟随。几个月后，缘摄受智的感觉来了。
一个半智平天下，是武禹襄。一个半智评天下，是我阿邓。
一个半智，即不完全的缘摄受智。至此，观禅四阶已贴出了一半。希望博友们练出神功，也来个一个半智评天下。
附: 武禹襄拳论 打手要言
解曰：
以心行气，务沉著，乃能收敛入骨，所谓“命意源头在腰隙”也。
意气须换得灵，乃有圆活之趣，所谓 “变幻虚实须留意”也。
立身中正安舒，支撑八面；行气如九曲珠，无微不至，所谓“气遍身躯不稍滞”也。
发劲须沉著松静，专注一方，所谓“静中犹动动犹静”也。
往复须有折叠，进退须有转换，所谓“因敌变化是神奇”也。
曲中求直，蓄而后发，所谓“势势存心揆用意，刻刻留心在腰间”也。
精神能提得起，则无迟重之虞，所谓“腹内松静气腾然”也。
虚领顶劲，气沉丹田，不偏不倚，所谓“尾闾正中神贯顶，满身轻莉顶头悬”也。
以气运身，务顺遂，乃能便利从心，所谓“屈伸开合听自由”也。
心为令，气为旗，神为主帅，身为驱使，所谓“意气君来骨肉臣”也。
解曰：身虽动，心贵静，气须敛，神宜舒。心为令，气为旗，神为主帅，身为驱使，刻刻留意，方有所得。先在心，后在身。在身则不知手之舞之，足之蹈之。所谓一气呵成，舍已从人，引进落空，四两拨千斤也。须知一动无有不动，一静无有不静，视动犹静，视静犹动，内固精神，外示安逸。须要从人，不要由己；从人则活，由己则滞。尚气者无力，无气者纯刚。彼不动，已不动；彼微动，己先动。以己依人，务要知己，乃能随转随接；以己黏人，必须知人，乃能不后不先。精神提得起，则无双重之虞；黏依能跟得灵，方见落空之妙。往复须分阴阳，进退须有转合。机由己发，力从人借。发劲须上下相随，乃一往无敌，立身须中正不偏，能八面支撑。静如山岳，动若江河。迈步如临渊，运劲如抽丝，蓄劲如张弓，发劲如放箭。行气如九曲珠，无微不到；运劲如炼钢，何坚不摧。形如搏兔之鹄，神如捕鼠之猫。曲中求直，蓄而后发。收即是放，连而不断。极柔软，然后能极坚刚；能黏依，然后能灵活。气以直养而无害，劲以曲蓄而有余。渐至物来顺应，是亦知止能得矣。
又曰：先在心，后在身，腹松，气敛入骨，神舒体静，刻刻存心。切记一动无有不动，一静无有不静，视静犹动，视动犹静。动牵往来气贴背，敛入脊骨，要静。内固精神，外示安逸。迈步如猫行，运劲如抽丝。全身意在蓄神，不在气，在气则滞。有气者无力，无气者纯刚。气如车轮，腰如车轴。
又曰：彼不动，己不动；彼微动，己先动。似松非松，将展未展。劲断意不断。
又曰：每一动，惟手先著力，随即松开。犹须贯串，不外起承转合。始而意动，继而劲动，转接要一线串成。气宜鼓荡，神宜内敛。无使有缺陷处，无使有凹凸处，无使有断续处。其根在脚，发于腿，主宰于腰，形于手指。由脚而腿而腰，总须完整一气。向前退后，乃得机得势，有不得机势处，身便散乱，必至偏倚，其病必于腰腿求之，上下前后左右皆然。凡此皆是意，不是外面，有上即有下，有前即有后，有左即有右，如意要向上，即寓下意，若物将掀起，而加以顿挫之力，斯其根自断，乃坏之速而无疑。虚实宜分清楚，一处身有一处虚实，处处总此一虚实；周身节节贯串，勿令丝毫间断。
（四）触受想思智
我对很多人关心的凌空劲不感兴趣。但我肯定，练习凌空劲需要有名色缘觉智的基础。对凌空劲的争论也一直不断，有些人说有，有些人说无。我认为，其实凌空劲应该近似李雅轩说的虚无劲。所谓高手出手不见手，且被击部位力感极小。张义敬在其书中曾有描写他被李雅轩击出，而完全不知是如何被击中的情景。马剑臣在泰国被董英杰连拍三掌而不知所以然，也是这个道理。后来马剑臣还特地跑到香港数次去找董英杰，一动手，还是那种感觉。
内观的第三阶名为触受想思智。触受想思智又称为思维连续智或触知智。这种观智的对身体部位也就是色法的观注能更全面，基本能很轻松的观注自己的周身动作，即便是走路，也能感到整个身体即像个虫子一样在扭动，甚至像个机器人一样不停地运动。触受想思智也有了对名法，也就是对心念关注的能力。心念的一个特性，就是连续性和独立性。你可能有个什么念头，你用心念去关注一下，那个念头就停了。因为关注念头的念头和被关注的念头不是一个念头，念头是不能关注自己的。所以打坐或做事时，如果你有杂念，你一关注那个杂念，那杂念就停了，因为同一时间只能有一个念头。杂念可能还回来，你就再关注它，它还得停。
我很早以前就对心念有过研究。大乘佛教认为，念头来了就是病，去掉念头就是药。但去掉念头不是一件容易的事，实际上只有四果阿拉汉才能没有杂念，因为在他们心中已经除掉了让心散乱的掉举心所。我辈凡人只能尽其所能，减少各种私心杂念，所谓随时随刻狠斗私字一闪念。可以强迫杂念停止，可以顺着杂念找出口，也可以强行关注杂念。你一关注杂念，杂念就停了。修行的人能关注自己的念头是很好的，因为有些不好的念头随时会出现。如果你能关注到，马上就可以停止。所以有定力的人不会意淫，刚一开头，就停止了。
标准的触受想思智是1秒钟可以看到12个念头。12个念头加上关注这12个念头，也同样需要12个念头，所以1秒钟要感受到24个念头。这使我想到我们看电影时的情况，我们看的电影1秒钟是由24张胶片组成。
我以前博文中写过我骑摩托车摔倒时一瞬间可以查到5、6个念头，那就是触受想思智。所以获得触受想思智的方法可以打坐，可以练太极拳，也可以学开摩托车。中国有句成语叫急中生智，就能生出这种智。
这3种观智的获得可能不按顺序而来，从有些博友的博文中可以看出有些博友已经有了名色缘觉智的体验。但太极拳功夫最重要的组成部分还是腰腿功夫。林默根有一篇介绍太极拳起式的文章在网上颇有影响。老先生在80多岁的时候住院看病，因身体的问题不能练拳了，但他不愿停止练习。后来想到李雅轩早年讲过练太极起式的重要性，就按步骤从上往下做肢体的意念放松，其实这本身也是一种内观练习，因为不论放松任何部位，你都要关注那个部位。是否松了，你检查时还得关注那个部位。老先生出院后接着推手，发觉发人时比以前更为顺畅。这就是他关注的能力提高了，连带太极拳推手会更加得心应手。
郑曼青讲练拳时要想象是在水中游泳，这其实是名色跟随智的阶层。郑曼青称之为陆地游泳。郑的理论尚气，打拳时气感的作用感觉到身体在运动中有阻力，如在水中一样，气感越浓，感觉就越强，气感会带来神感。神意对有气感的肢体的感觉，就是名色跟随。李雅轩在谈到郑曼青时讲，郑曼青善于打一种摸准了之后挺身进步将身攻出的打法，人虽小，有功夫，有胆量，所以对方虽其有备，亦被其打伤。
郑曼青善散手技击，李雅轩对其进攻发人的特点印象较深，所以多少年后还将其写出。郑曼青在谈到技击时讲到，太极拳技击，关键在一接劲。而郑曼青对接劲能处理得非常之好，是因为一瞬间出现的触受想思智。就像《水浒传》中的林冲一样在打斗中能观得亲切，丈八蛇矛总能找到对方的破绽。出现触受想思智时，对方的动作好像慢了下来，一举一动可以看得清清楚楚。
我很早以前有过一次打斗的经历，虽是很早以前但还记得清清楚楚。那时我还不到18岁，有一次跟一群人一起踢球，踢球有冲撞是很正常的。但其中有个比我高大的对手，却在冲撞后打了我一拳。我问他你打我干什么？他说打你怎么了？我说你再打一下看看。他说打就打，他把手扬起来了，他先扬的手但我的手先到，一巴掌打在他脸上。我记得很清楚，他举手时在先，我出手在后，狠狠地一巴掌，所有过程我看得清清楚楚。这就是触受想思智。
我之前博文讲道我和病号动手，病号鱼跃空中，我似乎看到他在空中停留，然后看到他一头扎进路边的小水洼。那一瞬间，也是触受想思智。记得在那篇博文发表之后，有位博友留评说，他认识一个太极拳高人，那人告诉他，他跟人动手时，看到的动作是比常人看到的速度慢50倍。这也是触受想思智。其实用不了50倍，只要是能慢个5-10就够了。
武禹襄讲，彼不动，己不动；彼微动，己先动。很多人不明白，只要你有了触受想思智的体验，你就全明白了。
上篇博文谈到安般太极拳法的类型，安般太极拳法属于无悟太极拳法。什么是无悟呢？你看了下一篇博文就明白了。
注：触受想思属于遍一切心之心所。见下文：
七大心所：触，受，想，思，一境性，名法命根，作意(本文由淡然居士讲解)
这个世间不外乎物质现象和心理现象。物质现象称为色法，在修色业处的时候，要辨识我们自己的五蕴色身，同时也要辨识他人的色身。辨识自己的色身是为了破除对自己身体的贪爱，辨识他人的色身是为了破除对他人身体的贪爱。同时也要辨识无情的色法，比如钞票、珠宝、财物等等，我们将会明白平时所苦苦追求的其实只是一堆时节生色而已。这就是为什么要修色法的原因。同时也要辨识之所以会对那些物质生起贪爱，是由于“心”在起作用。如果只是物质、只是色法，它们不会痛苦，因为色法本身没有感受，你踩它、打它、拿刀砍它、拿枪射它，它都不会感到痛苦，它们没有情识、没有感觉。有感觉的是心理现象，能够起贪爱甚至能够解脱的是名法。因此我们在修维巴沙那（观禅）的时候，既要观色法，从对色法的执着当中解脱出来，也要观名法，从名法中解脱出来。
名法可以分为两大类：一类是心法;另一类是心所法。心法，古代也翻为“心王”，这只是比喻。心不会单独生起，它的生起必定伴随着若干的心理作用一起生起。换句话说，心在对外界作出任何反应的时候，并不是单一个的心理在起作用，而是有很多的心理同时在运作。其中执行识知对象作用的称为心，伴随着起作用的其他心理称为心所，意思是“属于心的”。
我们平时所接触的各种不同的人、事、物，在阿毗达摩里可以归纳为最简单的关系——名法与所缘的关系。名法包括心与心所，所缘就是心认知的对象。为了让大家更容易了解，就说名法是我们平时所说的心，心认知的任何对象，也包括我们自己，都称为所缘。所缘就是我们平时看到的颜色、听到的声音、嗅到的气味、尝到的味道、触到的冷暖硬等感觉，还有所想到的任何东西。
我们能够想到、能够知道、能够感觉到的都称为所缘，也就是心的对象、心的目标。在讨论名法的时候，一定要记住这种最基本的关系。同时，只要有名法，必定会有所缘；或者说只要有心，必定会有心的对象；不存在有心而没有对象的。
称为心，是因为心能识知所缘；称为名法，是因为能朝向所缘。作为名法，有知道、识别所缘的作用。例如眼识能看，耳识能听，意识能想各种东西，概念的产生就是意识的作用。比如大家坐在这里听我讲课，你们看着我，我就是你们的所缘，我的声音就是大家的所缘，你们看着黑板，黑板就是你们看的所缘。我们能看、能听的是心，是名法。
心所，可以理解为“属于心所有的因素、要素”。心所与心都称为名法。心所的生起有一定的规律，当心生起时，必定伴随着心所生起。好像说：国王来了。国王必然不会单独一个人来，他会有若干的随从伴随着来。国王如同心，那些随从、大臣如同心所。当所缘（目标、对象）出现的时候，心会执行识别的作用，与此同时，也会有各种的心理在一起对所缘执行各自不同的作用，这些心理就称为心所。
心所有四个特点：1．心所必定与心一起生起；2．心所必定与心一同灭去。色法可以和心同时生起，但是却不同时灭。心所法肯定与心同时灭。3．心所与心都取同一个对象。4．心所与心拥有同一个依处(六门感官)。
举眼识(眼门感官生起的认知)为例，在看的那一刹那，有8种名法同时在起作用，其中眼识属于心，另外7种属于心所。这8种心理同时产生，同时执行看对象的作用，然后又同时灭尽，不会有先后，而且这8种名法都依靠眼处门为依处生起。
心所法一共有52种，可以分为4组：1．七遍一切心心所：遍一切心心所，就是在所有的心里都有这七个心所。 另外7种，就是这：一、触；二、受；三、想；四、思；五、一境性；六、名法命根；七、作意：七个名为遍一切心的心所。
我们先来学习7个遍一切心的心所。一切心就是所有的心、任何的心，即89种心，遍的意思是全部都有。这7种心所是所有89种心都拥有的，它们是心理的最基本作用，是心所在执行识知对象的过程中重要的作用，如果缺乏了这7种心所中的任何一种，心就不可能认知对象。
所以我们称为遍一切心心所，即一切心里都拥有的心所。我们先讲第一种——触。巴利语phassa是去碰、碰触、碰到的意思，但是不应当认为只是色法在碰撞身根。当心缘取任何目标的时候，必须通过它，心才得以接触到目标，从而启动整个心路过程、心理的活动。
这种心与所缘（目标），接触的作用就称为触；换言之，就是心，接触目标。所以，我们在讲心所的时候，第一个就是触。也就是说，心跟目标接触，其他的名法才能够起作用；如果连接触都没有，就谈不上其他的了。譬如，你突然看见一个美女，首先生起的，就是眼识与美女这个目标，相接触的触心所。你若没有触心所的作用，就看不见美女。触心所的特相是接触。作用是撞击，即导致心与对象撞击和接触，使之连在一起。表现为识、依处与所缘集合生起。近因是出现于诸门之境。
第二个心所——受，即感受。我们平时所说的感情、情绪，只是世俗语言的表达，从阿毗达摩的角度上来说，感情包括了许多心理作用，在这些心理作用当中，感受在起着主导的作用。这里所说的“受”是纯粹对某种体验的感受。受心所的特相是感受。作用是享受或体验对象的味。现起是让相应名法愉悦，也就是使跟它一起产生的那些心理作用，有感受。近因是轻安，这特别是对乐受来说。
释迦牟尼佛有时候将受分为3种，有时候分为5种。我们先讲3种受。每一种心必定与某一种受相应；只要有心，必定会有感受。1.苦受，是体验所缘的不可喜之处。2.乐受，乐受是体验或者享受对象的可喜之处，即快乐的感受，欢喜的感受。3.不苦不乐受，也称为“舍受”。舍是中等、平等的意思。对所缘体验为中性，好坏并不明显，也就是对对象没有感觉特别好或特别不好的感受，称为“舍受”。譬如：当我们接触到不好的对象或目标，比如丑陋的东西，难听的噪音，或者有人骂你、诅咒你、批评你，吃到难吃的食物，闻到很臭的气味，这个时候“苦受”很容易生起。在当你想到伤心的事情，受到委屈，心爱的东西坏了，亲爱的人离开了，这个时候内心会感到痛苦、伤心、悲哀，这种感受就是“苦受”。
如果所看的、听的、尝的是可意的话，我们会喜欢，这种喜欢的感受称为“乐受”。当我们面对中性的、没有好坏之分的对象，内心感觉平平淡淡，就好像跟一个经常见面的老朋友谈话，没有什么特别明显的感受，不会特别喜欢，也不会特别讨厌，这种受称为“不苦不乐受”。
还有一种分法为5种感受。5种受是依身心来分的：第一是“乐受”；第二是“苦受”；第三“悦受”；第四“忧受”；第五“舍受”。这里所提到的5种受与前面的3种受，有些名词虽然一样，但内容却有所区别。它们有什么区别呢？
1.乐受。和3受中的乐受名字一样，但内容略有不同。这里的“乐受”是指身体体验到可意所缘时生起的舒适感受，属于身体的感受、肉体的感受。这种受的所缘是触所缘。唯有可喜、可意的触所缘碰触到身体，比如说有人按摩我们的身体等，使身体感觉舒适，这种受就属于“乐受”。
2.苦受，也和3种受的苦受名字一样，但内容不同。这里的苦是指肉体的苦，诸如肚子痛、头痛、脚痛、牙痛等，发生在身体上的痛苦。
3.悦受，有时候也称为喜受。悦(somanassa)是由su + manas构成；su的意思是好的、善的；manas是意、心意；vedanà是感受。心中感到快乐，称为“悦受”或“喜受”。
4.忧受。忧(domanassa)是由du + manas构成；du的意思是不好的、坏的；manas是意，vedanà是受。内心感到痛苦、悲哀，称为“忧受”。
5.舍受。舍(upekkhà)是中等、平等的意思；没有苦也没有乐、不偏于任何一边之受，称为“舍受”。在这5种受当中，苦受和忧受相当于3种受当中的苦受，乐受和悦受相当于3种受中的乐受。舍受则和3种受当中的不苦不乐受是一样的意思。
身受与心受之间有没有必然的联系呢？一般上来说是有联系的；但是对修行人，特别是对圣者来说，身受与心受是可以分离的。我们先讲一般的人，那些没有修行、没有调伏心的人，他们的反应是这样的：身体碰触到舒适的对象时，心会黏着、喜欢，内心会感到快乐。这时身体产生乐受，心也会有乐受。另外，当我们的身体体验到不可喜的触所缘时，比如头痛、肚子痛、牙痛，或者被刀割伤，被火烫伤，或其他外伤、内伤，这个时候我们会感到疼痛。当身体经验到苦受的时候，心会不开心，有时候会埋怨、抗拒、排斥，于是产生心的苦受。身有乐受，心也有乐受；身有苦受，心也有苦受，这是一般人普遍的反应。如果大家学习了“受”之后，平时可以好好去体验一下——当身体体验到乐受时，你的心会不会也有快乐的感受？当身体体验到苦受时，你的心会不会排斥、抗拒，会不会有不愉快的情绪？
对修行佛法的人来说，必须学会身受与心受分离。怎么说呢？当我们的身体体验到快乐的感受，这是由于善果报的成熟；善果报成熟，我们的身体会体验到好的感受。身体的感受是没办法避免的，但是心却可以对这些所缘保持中舍、平淡、如如不动，即使有些外来的诱惑，他也有抵抗的能力，产生舍受。身体体验苦受也是无法避免的，因为这是不善果报；当不善果报成熟的时候，我们要学会承受，并通过如理作意而不使忧受产生。因此，我们作为一名禅修者，一名佛教徒，要学会一句话:“身苦心不苦。”身体的苦是无法避免，就像释迦牟尼佛一样，佛陀在世的时候也会生病。在《律藏》里记载：有一次佛陀患了一种泻痢的病，病得很严重，当时的名医基瓦咖就给他开了一帖药。因为这种药太厉害了，他不敢直接给佛陀服，就将药粉撒在莲花里叫佛陀嗅，结果佛陀嗅了一次莲花就泻了10次，一共泻了30次才把该病治好。在《巴利三藏》《长部。大般涅槃经》里讲到，佛陀的最后一次雨安居是在韦沙离城度过的。在那个雨安居里，他患了背痛，背部产生剧烈的痛苦。那时佛陀运用四神足，决意入果定把这种痛苦减轻。释迦牟尼佛为什么会遭受这种病痛呢？在过去很久以前，我们的菩萨曾经是一个摔跤师，他的摔跤技术很好。有一次，他的对手为了赢他，就说：“你假装输给我，我将会报答你。”结果一连两次对手都赖账。在第三次的时候，那个摔跤师就没有再听信对手，结果把对手的腰像折断甘蔗一样折断了。因为这种不善业，释迦牟尼佛在他的最后一世，还是要遭受这样的果报，这是身的苦受。好像佛陀在入般涅槃的那一天也痢疾腹泻。提婆达多企图推大石块压死佛陀，结果石块被卡住了，但是佛陀还是被一块小石片砸伤脚趾，血流不止。所以在佛教史上，唯一出佛身血的人就是提婆达多。
释迦牟尼佛在世时，因为有这个身体，有这堆五蕴，就还要遭受身体的苦受。但是佛陀不会生起第四种受——忧受。忧受必定伴随着瞋心一起生起。佛陀不会伤心，不会悲伤，因此只有身体的苦受，不会有心的忧受。如果我们通过如理作意的话，仍然可以做到。例如：当我们的身体遭受病痛或伤害的时候，平常的反应是怨天尤人，或者怪其他的原因；如果如理作意，明白这是我们的果报，应该承受的就要承受。当我们受到别人不好的待遇时，平常的反应是排斥或跟他作对。如果我们如理作意的话，虽然遭受不平的待遇，但是内心仍然能够向对方散发慈爱，用包容、同情，或者用忍辱来承受这些待遇，心中就不会跟着一起受苦。
因此，对普通凡夫来说，这五种感受都有；但是对第三果和第四果阿拉汉圣者来说，第四种受就不可能产生。只要有这个身体，必然就有乐受和苦受。心的悦受也是有，连佛陀也会笑，笑通常伴随着悦受。内心感受平淡，那是舍受。因此在五种受当中，第一和第二种属于前世果报的受，我们不能说它们是善是恶，它们的本质只是果报。由于善业成熟，一个人可以经验到乐受，这是身体的受；由于不善业成熟，一个人要承受苦受，这属于果报。但是第三种悦受，它可以是善的、也可以是不善的。善的是：例如我们欢喜地做功德善业，欢喜地布施，欢喜地禅修，这个时候的受属于悦受。但是悦受也可以是不好的，例如我们贪着一样东西，欢喜金钱、财物，欢喜自己的爱人，这时也有悦受，这种悦受是不善的。而第四种的忧受，则必定是不善的，忧受没有善的，因为它必定伴随着：瞋心、生气的心、恨心、愤怒的心等。舍受可以是善的，也可以是不善的。好像我们中舍地做善事，这是善的舍受。例如现在大家在这里听课，没有什么特别的感觉，这是舍受。舍受也可以是一种高级的受，第四禅定的受就属于舍受。
如果禅修者修到高级的观智阶段，此时的受也是舍受。舍受也可以是不善的，例如两种痴根心都属于舍受。有些贪心也是舍受。一般人会认为贪心应该是欢喜的，为什么可能是舍受呢？如果自己喜欢一件衣服，你穿了它就会高兴；如果这件衣服穿旧了，虽然还是喜欢，但是受可能是舍受。大家回到家见到自己的爱人，那个时候可能是舍受；但是在谈恋爱的时候就不同了，是悦受。为什么呢？舍受和悦受可以通过心的造作产生，但也可以跟对象有关系。
如果是新的东西，心更容易黏着，更容易起贪爱；如果经常见到，那种新鲜感会渐渐消退，但是内心还是会黏着，还是有贪爱，那时候的感受属于舍受。因此，我们应当培育善的悦受和舍受，不应当培育不善的。至于乐受和苦受，那不是我们可以培育的，但是我们要学习承受这两种感受。
第三种心所，是想心所，想的特相是体会对象的质量。作用是对对象作标记或印记，以便再次体验相同对象时，知道“这是一样的”，即能认出以前曾体验过的对象。对象=目标=所缘，它们是同义词。想的特相是体会对象的质量。作用是对对象作标记或印记，以便再次体验相同对象时，知道“这是一样的”，即能认出以前曾体验过的对象。现起是用已经领会过的特征理解对象，好比一个木匠在自己工作的木头上作标记，所以说“想”可以给体验过的对象作标记。现起是用已经领会过的特征理解对象，好比一个木匠在自己工作的木头上作标记，所以说“想”可以给体验过的对象作标记。想是一种很普遍的心理现象，我们可以记得一样东西，就是想的作用。因为我们经验过了之后，就可以再从经验中提取出来。所以，想也有点类似于“经验”或记忆。
但是，这里的想，跟我们平时说的:“我想……”是不一样的。平时说我想的“想”，涉及很复杂的心理过程，特别是“寻”心所。寻就是思考、思维，这个我们在讲杂心所的时候会讲到。但是这里的想心所，有两个作用:第一个作用是给第一次体验到的东西作标记，以便知道这是什么，好像我们记住一样东西。第二个作用是再次体验相同所缘的时候，可以把以前的经验、标记翻出来。因此，记得看过的东西，认得体验过的事物，就是这种心理在起作用。因为“想”非常重要，所以有些人把它当成是永恒的。我们可以记得很小的时候、记得很久以前的事情，其实是“想心所”在起作用，于是也容易让人误认为心是永恒的。
正因如此，释迦牟尼佛在教导五蕴时，特别把想蕴提出来。佛陀教导五蕴的意趣之一，是要破除当时很多外道的邪见。当时有人执着“受”是永恒的，有的人执着“想”是永恒的，有些人执着“心”是永恒的、自我的。有些修定外道在入定时，内心体验到非常强的喜受，出定之后，他们会说“入定时的受是我”。有些外道能够记起过去世很久以前的经历，于是执着能回忆的想是“自我”。所以，佛陀为了破除当时那些外道执着“想是我”，执着能回忆的是我，于是特别将想蕴提出来，强调要观照“想蕴无我”。
第4种心所，是思心所。五蕴中的“行蕴”，包括了52种心所当中的50种心所，其中最显著的心所，则是思心所。因为思心所能够实现心认知目标的目的，所以是很重要的心所。思心所的特相是意愿。作用是积累业。现起是集合、组织、配合、敦促俱生名法，对目标进行造业。我们平时所说的意志，就是思心所在起主导作用。思心所同时执行两项工作，它在完成自己造业的同时，也敦促相应名法完成它们的工作。譬如，与善或不善心一起生起时，思心所能够造业。就好像一间公司的经理，不仅要做好他自己的工作，同时也要管好下属做好工作，他既要管好自己，也要管好他人。思心所除了自己造业，同时也敦促其他心所一起作用。因此佛陀在《增支部》中说:“诸比库，我说思是业。由于思而造作身、语、意之业。”在一个心识剎那里虽然有很多心所，但是只有思心所在执行造业的作用。无论造善的或造不善的业，能够造业的就是思心所。因此我们说思是意愿，是造业的最主要因素，由于思心所，才会有身、语、意方面的或善或恶的业。
为什么说在五戒里，算是否犯戒时，必须具足：杀心、盗心、淫心、骗心，才能构成犯戒？因为这些心里的思心所，能够造恶业。若没有杀心、盗心、淫心等，则不构成犯戒，因为没有思心所可以造业。无论造善的或造不善的业，能够造业的就是思心所。因此我们说思是意愿，是造业的最主要因素，由于思心所，才会有身、语、意方面的或善或恶的业。
下面来学习第五5个心所：一境性：巴利语ekaggatà，英文one pointness，意即心只取一个目标的状态。心一境性是把心固定于所缘，是心跟对象结合的状态。它的特相是不散乱。一境性心所的特相，是不散乱。作用是统一相应名法。表现为平静。在一切心里，都有这种心所，由于这种心所，心才能成功地取得目标、认知对象。心一境性，能够令心专一，执行把心专注于对象的作用。在我们修止禅，获得初禅以上定力时，心一境性心所，会变得很强，戒定慧的定，就是指这种心所。初禅有五禅支：寻、伺、喜、乐、心一境性，其中的一境性就是这种心所。第二禅有三个禅支，第三禅有两个禅支，第四禅有两个禅支，任何的禅那必定有这种心所。虽然这种心所出现在一切心中，但它对禅那所起的作用非常强，可以使心固定在目标上维持不动。了解一境性的作用，对佛法修行非常有帮助。
从“一境性”的字面来解释：ekaggatà的eka是一个、单独的、单一的。“境”是所缘、对象。“性”是状态。我们培育定力很重要的是心要单纯，取的所缘（目标）也要单纯。为什么现代人，特别是社会经验越丰富的人，要培育定力会越难呢？因为培育定力，就是要让心单纯地固定在一个目标上，只要心稳固地定在一个目标上，就称为定。说起来简单，做起来就要看大家的功夫了！什么功夫？定的功夫。在修佛法观禅的阶段，要观照很多的所缘（目标），心会比较复杂，但是修止禅（修定）要非常简单，简单到什么东西都不用想，什么东西都不用管，只是专注自己的禅修业处就可以。
修禅定只需取一个目标，比如呼吸，呼吸是再简单不过的，我们专注呼吸，不用任何的造作，只是知道呼吸就可以。够不够简单？如果心只是持续地觉知呼吸，不再想其他东西，这就是一境性。不想其他东西，只知道呼吸半个小时、1个小时，这个就是定。同时，修定也叫修止禅。止是什么？《殊胜义注》中说:“令敌对法止息，为止。”心的敌对法，就是五盖烦恼，修止就是把心平静下来。用什么平静呢？取一个修行的目标——例如呼吸——心就定在那里，使心平静下来。心平静下来，这就是修止禅。五盖烦恼=贪欲、瞋恨、昏沉与睡眠、掉举与追悔、疑。心持续地专注在呼吸上，专注在修行目标上，这就是定力，定力就是这样培育起来的。我们甚至可以说，修止禅、修定没有其他的窍门，窍门就是“单纯”，什么东西都不想，什么东西都放下，只需持续不断地觉知禅修的业处，这就是定力。这个不是指平时生活中的昏沉与睡眠，而特别指禅修中的昏沉与睡眠。
如果心一境性越强，定力就越强，心也越强，在平时做事情也越稳，不会浮躁。当他想要专注一样东西，用心做一件事情的时候，他的成功率会更高。这个道理大家都应该知道，一个人处事越沉稳、越不浮躁，他做事就越定；做事越定，成功的把握就越大。佛法修行更是如此。正因如此，我们禅修先要修定，然后才修观禅。要断除烦恼就要修观，要修观禅就要先修定。虽然我们不是只为了禅定而禅修，但是修定是一个很重要的阶段，它的目的是为了修观禅。佛法修行更是如此。正因如此，我们禅修先要修定，然后才修观禅。要断除烦恼就要修观，要修观禅就要先修定。虽然我们不是只为了禅定而禅修，但是修定是一个很重要的阶段，它的目的是为了修观禅。
八圣道的最后一个圣道是什么？正定！正定的定也是这一境性心所。另外，五根中的定根，五力中的定力，七觉支中的定觉支，也都是这种心所。可以看出，在佛陀的教法里，定是多么的重要。修行的三大支柱——戒定慧——就有一个是定，就是心一境性。因此，我们在培育定力的时候，要记得保持心一境性。心一境性就是心单纯地专注一个所缘不散乱，这就是培育定力的窍门。掌握这个窍门，可以少走很多冤枉路。
由淡然居士讲解。以上资料，摘自玛欣德尊者开示的《阿毗达摩讲要》。
色法中也有一种命根，那是色法命根；这里讲到心所的时候也有命根，称为“名法命根”。名命根是维持心与心所的生命力，以使它们可以在其生命期间存在。假如没有命根，名法将在尚未完成执取所缘与认知所缘之前就灭去了，所以命根的作用是维持名法的生命，或者说名法的生命本身就是命根。
名法命根的特相，是维持相应的名法（精神现象），即维持跟它一同生起的那些心理作用。作用是使它们发生，使它们拥有生命。表现是维持它们的存在。心与心所能够执行各自的作用，是因为有名命根在促成。
作意心所——由巴利语manasikàra直接翻译过来。manas是意；kàra是作、造作。作意的特相，是指引相应名法朝向所缘（目标），即带领其他心所，一起面向目标。作用是把相应名法和所缘连接起来。现起是面对所缘。作意是能令心，转向目标的心所，通过作意，目标才得以呈现在心中。作意类似汽车的方向盘，类似船的方向舵或者舵手。
作意能直接影响心的质量。作意可以分为两种——如理作意和不如理作意。正确的作意可以产生善心，错误的作意可以产生不善心。它们之间的关系是怎样的呢？以意门心路过程为例：我们平时的生活、日常作息，就是心与对象之间的互动关系。
当我们接触所缘的时候，心通常会作出反应，表现在道德方面则称为善业或不善业。那善业或不善业是如何生起的呢？当我们接触到所缘的时候，首先生起一个心叫做意门转向，让心流从有分拉向所缘，于是带动整个心路过程的生起。
意门转向心里有个心所叫作意。如果意门转向里的作意心所是如理作意的话，紧接着生起的七个速行心就是善心。为什么呢？因为意门转向心能把心流拉向对象。如果它拉向正确的地方，接着一系列心都是正确的。
作意好比是开着一辆车的司机，这辆车比喻名法，车的主人比喻心。如果司机将方向盘摆向正确的方向，汽车接着走的路都是对的；如果司机把方向盘打错了，汽车接着走的路都是错。同样的，如果作意心所是如理的话，接着的速行就是善的；如果作意心所是不如理的话，接着速行都是不善的。
如理作意与不如理作意是怎样运作的呢？我们举一个例子，假如你遇到一个不喜欢的人，并且不得不要跟他在一起，不是冤家不碰头。当你跟他在一起的时候，他即使没有对你作任何事情，你的心也会排斥他。因为你一见到他，就很自然地联想到他过去曾经跟你过不去，曾经骗你、中伤你。当你这样想的时候，就是不如理作意；接着你的心会对他产生排斥、抗拒，你讨厌他。由于不如理作意，我们认为这个人是不好的，于是很多不善心接连产生。
假如遇到同样的这个人，但是我们转念想一想：其实这个人也很可怜，他整天都想着向上爬，自私自利，尽是在造不善业，由于不善业，他必定将在生死轮回中受无数的苦。假如我们这样想的话，将能生起怜悯的心、同情的心，这时抗拒、讨厌的情绪很快会消失。
或者可以思维业果法则：我为什么会跟他在一起呢？这不是缘分吗？缘有顺缘，也有逆缘；有好的缘，也有坏缘；有善缘，也有恶缘，但这些都是缘啊。既然是逆缘，我们就承受吧！为什么会遇到这些缘呢？没有任何的事情、现象或人与人之间的关系是没有原因的，这些因皆是我们在过去生造下的。既然是过去生造作的，现在遇到因缘成熟，我们就要承担，要敢做敢当！现在所承受的果报还不是由我们自己造下的？既然是自己造的，为什么不敢承受呢？当我们这样思维的话，就会明了它们之间的因果关系，这是业果思维，也是一种善心。
如果这样想的话，速行将属于善心，因为我们知道因果，接受因果。如果排拒他、讨厌他，想跟他作对，这时候我们的心充满了不好的心念，生起的是瞋恚心。甚至别人根本没有对你怎样，只是你看他不顺眼而已，或者别人说话声音大一点，你就认为他在跟你过不去，人家压根没有这么想，只是你在自作多心。所以，如理作意与不如理作意是可以改变的。
由于不如理作意，接着生起的是恶的；由于如理作意，接着生起的是善的。在这里想讲一个《庄子》里的故事，这个故事可以让我们反省一下自己的心理。古时候有一个人，一天，他的斧头不小心丢了，他想:“这两天有谁来过我的家？对，邻居那个小孩曾经来玩过。自从斧头不见之后，这个小孩就没有再来我家玩，会不会是他偷的呢？”于是他去观察那个小孩，发现那小孩走路也鬼鬼祟祟，说话也鬼鬼祟祟，斧头肯定是他偷的。假如不是他偷的，那他走路、讲话怎么鬼鬼祟祟呢？他以前一直都来我家玩的，怎么现在就不敢再来呢？于是他肯定斧头是那个小孩偷的。
过了几天，他到树林里去砍柴，发现原来他的斧头丢在树林内。于是他又回去观察那个小孩，结果怎么看都不像是小偷的样子。这个就是人的心理在作怪。如果不如理作意，很多东西都看不顺眼，很多事情都想不开；但是如理作意的话，很多事情都好解决。不知大家有没有这样的心理？早上刚起来就遇到一件不如意的事情，比如睡过头了上班迟到，或者回公司迟到正好被经理看到，结果在那一天整天都不开心，看什么东西都不顺眼，做什么事情都不开心。为什么会这样？其实我们遇到的只是一件很小的事情，但是由于不如理作意，你的心对这件小事产生排斥，于是影响到你看其他东西、做其他事情都带着瞋恨心。
如果我们遇到了一件好事，比如遇到一位很久不见的老朋友，或者他突然打电话给你，或者中了彩票，或者老板加薪水，于是感觉做什么事都很顺心、很高兴。为什么会有这些心理呢？这就是如理作意与不如理作意。如果想东西是往好处想，接着很多东西都是好的；如果想东西是往坏处想，接着很多东西都是不好的。
在究竟意义上来说，不如理作意就是作意对象是永恒的、是快乐的、是自我的或者是圆满的，即常乐我净，接着生起的是不善心；或者认为有我、我的，这是不如理作意，接着生起的都是不善心。如果作意对象为无常、苦、无我，或者生起业果智，这种作意是如理作意，接着生起的速行都是善心。正因如此，佛陀在《巴利三藏》《小部。如是语经》说到：“诸比库，对于尚未达到而希望住于无上解缚安稳处的有学比库，我不见有其他一种内在的因素能如一种因素如此多的帮助。诸比库，此即是如理作意。诸比库，如理作意的比库，能舍断不善，培育善。”
佛陀这一句话说到的是“有学比库”。比库是佛陀说法对象；没有完成禅修的目标，还在修行的人，称为有学。对于还没有达到最终目标，而希望安住于无上解缚安稳处(意思是完全断除烦恼、证悟涅槃)的有学，也就是说还没有证悟涅槃，而想要证悟涅槃，还有烦恼而想要断除烦恼的修行人，在种种内在的因素当中，佛陀说，他没有见到任何其他的因素，能够像如理作意一样那么有帮助。
对于外在因素，佛陀说是善知识，善知识是一个想要修行的人，最好的外在因素。内在的因素就是心理的因素，最好的、对修行最有帮助的，就是如理作意。正因如此，佛陀说：“如理作意的比库，能舍断不善，培育善。”如理作意就像方向舵，可以把你的整个心路过程，带向好的地方、善的一面；若作意是错误的，后面整个的心路过程，就都是错误的，都是恶的、不善的。
因此，在培育善法的时候或平时生活的时候，要清楚如理作意与不如理作意，要培育如理作意。也就是说：任何事情要往好的地方想，要依照佛陀的教法去思维、注意。当我们遇到善的果报、好的事情时，不要得意忘形，要知道这只是我们的善业果报；经受诱惑的时候，要加强自己的免疫能力、抵抗能力。我们所处的世间是不可能圆满的，由于过去的不善业随时都会成熟，因此我们经常都会遇到逆境、恶缘，做事情很难一帆风顺，做人也很难每天都开心，但我们可以通过如理作意，而做到每天都开心。
遇到的事情可能是不好的，甚至是倒霉的，但是若拥有一颗善良的心，很多事情都往好的方面想，多培养业果智；如果有修行的话，多专注自己的业处；有观智的话，经常观照任何事物都是无常、苦、无我。这样的话，他虽然遭遇不好，但是内心却仍然在造善业。
还有一点，业与果经常是绞结在一起的。现在遇到的果报，和过去世的业力有关系，但现在是造善业？还是造不善业？却决定在我们自己。我们不能改变果报，要来的就必须承受，好的要承受，不好的也要承受，无论顺缘、逆缘，都要学会接受。但是没有修行的人心理习惯是：好的生贪，不好的生瞋。好的就执着，不好的就排斥、抗拒，这是心的自然反应。如此，贪是不善，瞋也是不善。也就是说，你一天到晚都很难生起善心。
由于善的果报成熟，你会遇到好的所缘，然而，你却因此而生贪心，造了新的不善业；遇到不好的所缘，心里生起瞋恨，又造了新的不善业，结果始终都在贪、瞋、痴里打滚。现在遭遇不好的果报，又再造新的不善业，这些新的不善业，在以后遇到因缘，你还会继续遭遇到更不好的果报。因此，我们的生活、这个世间是个因果网，这个因果网就好像打了死结一样，越打越紧，越结越牢。
我们现在听闻到了佛陀正法，明白了佛陀的教导，我们就应当尝试去改变。改变的不是果报，对果报我们要学习承受，当你学会了承受就会有改变。当我们遇到好的果报时，比如现在有了钱，有钱是好的果报，然后用这些财富去做供养，或者印佛法书籍，用自己的财富去做功德。如此，你既承受了自己善的果报，又用它来造更好的善因。
无论遭遇到好的、不好的，知道这都是过去所造的善、不善业的成熟，这是业果智，生起业果智也是在造新的善业。纵使遇到不好的缘、不喜欢的人、不如意的事，我们也可以造新的善业。例如遭人恶意伤害，我们应对他生起同情心：他在整我，我虽可怜，他更可怜，因为我只是在承受，他却在造新的恶业。如此，你在承受不善果报的同时却能生起同情心，也叫做悲心，悲的意思就是怜悯，悲悯心是一种善心。
如果遭遇不好的所缘时，我们可以思维：其实这是对我的一种磨练。佛陀在行菩萨道的时候，遭受的磨练更多，我们这些算得了什么？既然我要学佛、要解脱、要证悟正觉、证悟菩提，就要向菩萨学习。我们要学习忍耐，菩萨应圆满的一种巴拉密就是忍耐，这是在积累菩提资粮，何乐而不为？我们要向菩萨学习，就要依法而行。当你生起这样的心念，那么无论对那些再难忍受的东西，你都能够承受下来，这也是一种善心。
所以，如果我们习惯性地让心追随着自己的习性，不管我们的果报是善或不善，则生起的都是不善心，因为这是不如理作意的。如果我们如理作意，无论遇到善的或不善的果报，我们都在积累善业。所以，如理作意与不如理作意的区别就在这里。正因如此，佛陀说:“如理作意的比库能够舍断不善，培育善。”学阿毗达摩有一句话很重要:“果报如此，速行可变。”这句话是说：我们每天所承受的果报是这么样，很难去改变，但是速行却可以改变。怎么改变呢？关键在于如理作意。
我们现在的果报，是善的也好，不善的也好，我们要学习承受。但是在承受果报的同时，心黏着或排斥，生起的就是不善心。如果我们能跳出这一个框框，认清所缘（目标）的本质，认清身心的本质，认清世间的本质，认清业果之间的关系，这样经常地如理作意，则生起的速行心，都是善的。如此我们每一天都可以积累善业，每一天都可以修善。
（五)名法生灭智
有个练气功多年的老朋友，最近突然对佛教来了兴趣。此人本来广学博知，根基深厚。他从玛欣德尊者的《阿毗达摩讲座》入手学习理论，坐禅方法也改成奥帕止禅修法的安般念止禅关注人中鼻息法。感觉效果很好，定力提升很快。元旦过后几天，他告诉我，他有两次奇怪的经历。就是停止修定后突然发现心脏部位涌出无数的密密麻麻连续不断的心念，他问我这是怎么回事。我回答说，恭喜你，你见到了生灭法。
星云法师的十大弟子传中有如下一段文字:
自从大迦叶入灭以后，亲近过佛陀的大弟子恐怕就剩下阿难陀一个人，领导著教团的阿难陀，年龄一年比一年高。当他120岁的那一年，有一天在过路中，听到一位青年比丘正诵著佛陀讲过的偈语，那位比丘诵的是：
「若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得能见之。」
阿难陀一听这首偈语被诵得错误得离谱，简直可说是牛头不对马嘴，就很恳切的上前纠正这首偈语应该如下诵念：
「若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之。」
那个青年比丘听了阿难陀的教诫以后，回去告诉他的师父，哪知这位师父听了反而不高兴的对青年比丘道：
「你不要听阿难陀胡说，阿难陀现已老朽，已经失去记忆和智能，我教你的不会错。」
青年比丘听了师父的话，又再去告诉阿难陀，阿难陀听了想去找他的师父，问他为什么会说出这愚痴的话来？后来他想想，跟这种人讲话，他也不会听你的，也就中止了。
观禅的第四阶为名法生灭智，一般认为，一秒钟内能看到两百个以上的心念的能力即达此观智。此观智又被称为生灭法。
能见到「生灭法」(udayabbayam)是非常难得的、佛陀所赞叹的，《法句经》113偈说：「若人寿百岁，不见生灭法，不如生一日，得见生灭法」。
中国有句古话，叫做朝闻道，夕死足矣。从如上观点来看，何者为道呢？也可以说生灭法即是道。
在我转过的博文<年少修行忆事>中，那个作者写道:
当时我对「呼吸观」、「数息法」、「入出息念」等，这些名词一无所知，细节则更是无知。我只会注意呼吸，但不懂得「数」呼吸，不过心还是能专注在「呼」、「吸」上，跑掉的机会不多，我可以守住呼吸一直到入睡，一醒来也能马上守住呼吸，那时几乎是全天候的「念住」。至于坐姿，静静地持续坐着的时间并不长（最长也只有二十分钟左右），因为坐久身体会不舒服，也不知道如何克服；而且，那时家里的空间是整个开放的，一举一动都会被看到，所以在静坐时，有时我还得动手动脚，装模作样，好让家人不会觉得我有异样（在静坐）。我常常变换姿势，静坐、动作、来回走动，就是一直守住呼吸。这次没有修不净观时的后遗症，所以可以更专心的修习了。
大约在第六或第七天下午的时候，我骑脚踏车到新学校去看环境。黄昏时，在骑车回家还剩一百公尺左右，我心想着：我守住呼吸那么久了，怎么没有什么结果？那时，我没有懊恼，没有期待。想想，会不会专注还不够？再多踏几下踏板，让车子滑行之后，就只是加强观察呼吸。不到两下，在呼气的时候，看到亮光及心念快速生灭，仅维持几秒钟；而当心念慢下来的时候，还是可以觉知一秒钟有数十、数百下的生灭（实际上，一秒钟有数亿次生灭）。当时，我还骑在车上，没有闭眼，没有跌倒，心念快速生灭，心脏也蹦蹦跳。还有，身体有点麻木，手脚活动不太灵光(见到无常者，不一定有此现象)，我有点吓到。
此刻，我了解到，原来心念是一念灭了，新的一念紧接着快速生起，一秒钟有无数个生灭；我也了解到，造因(造业)亦是一念一念地累积。虽然，那时我对因果的观念，还是无法以追溯前因后果的方式来全盘贯通，但是追溯根源的倾向，已若隐若现的在我心中萌生。
心念快速生灭，前后才持续几秒钟。我的心念变得很清晰，一举一动了了分明；有一段短时间，记忆也变得超强，但是没有测试是否可以过目不忘。我守住呼吸六、七天，事先并不知会发生什么状况，当然也不知道会见到「无常」，我只是有一股傻劲，认为自己再不修行不行的迫切感。观察到「无常」是美事一桩，也是愉快的经验，只是当时我并不知道它在修道上的意义与作用；不过，我知道修行里面还有很多的秘密，正等着我去探索。
能见到「生灭法」(udayabbayam)是非常难得的、佛陀所赞叹的，《法句经》113偈说：「若人寿百岁，不见生灭法，不如生一日，得见生灭法」。「一日」（Ekaham）在此可作「一时」解释(参考《法句经故事集》) 。观察五蕴（物质与精神）的生灭，再更进一步的话，可进趣涅盘，这是非常重要的一步。可是中国的高僧传中，竟然没有直接的文字记载高僧见到「生灭」或「无常」，不知道是私秘起来，或者已经被「生灭即无生灭」、「常无常不可得」的玄思搅乱了，而以为「无常」是小儿科(微不足道)或小乘法。
马哈西尊者认为到生灭智为止的阶层只是观禅的初阶，但是我们不由得慨叹，在中国两千多年的修行史上没有人留下有关生灭法的记录。对信佛的人来说，佛陀的教法是具体的，细致的。你只要按照佛陀的指示，一步一步往上修就行了。
讲南传佛教十六观智，要讲七清静和十六观智，除掉七清静是无法讲十六观智的。我这一章，没有提到七清静，尽管是为了照顾我的读者更好理解，也是不正确的。
另需说明，我的言论，不代表上座部南传佛教。我甚至不能算是佛教徒。我只是对佛法充满敬仰，时不常，也小修一下。
