文/YENL JEX DAOX
标题：再论《苗族，一个逃离国家的民族》——苗族文化与国家机器对立与冲突
前言：新中国成立以来《新中国建立，对中国苗族来说意味着什么？》，各族人民都积极参与到国家政治生活中，但在历史上苗族是存在远离政治的倾向，《苗族，一个逃避国家的民族》提到，苗族文化缺乏产生国家的土壤，几千年来，不乏苗族精英尝试借鉴中原华夏族权力构架建立苗族为主的国家机器，但是这些上层建筑自诞生的那一天起，往往造成了底层民族文化崩塌，进而由制度“国家化”演变为文化上“华夏化”，《驳《苗族，一个逃避国家的民族》》虽然对笔者文章反驳，但笔者还想说，古代苗族文化是对分散落后的小农经济高度适应，任何尝试在这个经济基础上的上层建筑变革，都伴随着剧烈的冲突，除非这种文化被改造直至消亡或者不乏成功摆脱国家控制而实现文化延续的案例。
苗族文化与国家政权之间是相悖的，苗族历史上既没有产生广泛群体参与的国家机器形态，也没有民族文化和国家形态之间妥协和融合的中间地带。翻遍史料，你几乎找不到哪一个政权的官职、典章、文字甚至姓名含有苗族特征。例如明清时期土司制度，与其它民族不同，苗族精英试图建立的集权制度与脱离约束“生苗”之间产生剧烈文化鸿沟，两者冲突持续数百年之后随着“改土归流”并没有终止，帝国皇帝们发现，原本土司与生苗的对立又变成了苗民与流官之间的冲突。当然了，我们不排除靖州飞山蛮杨再思家族创建的“九溪十八洞”或许含有“和款”形式在，但是具体细节往往夹杂着修谱匠们张冠李戴，含糊不清的官职和年谱叙述，在苗族与侗族之间，到底是一个民族性和政权还是兼而有之的地域政权，更加显得扑朔迷离。
很多学者将苗族的这种现象归结于苗族迁徙至山区以后的文化适应，笔者认为，此类观点有待商榷，因为苗族文化底色，早在江淮时期活跃的时候就已经注定了，下面，我们引用《晋书·卷一百·张昌传》讲述魏晋时期生活在江汉之间“蛮族”的生存状态。
一、苗族精英对国家机器的尝试
前文我们提到，楚国的建立是南方蛮族通过学习中原而建立的国家政权，楚人最成功的引进就是抛弃南蛮松散的氏族社会而建立绝对集权和专制的国家机器，但是他的学习是循序渐进的，最开始是制度引进，到最后是文化认同。如周成王时期：昔成王盟诸侯于歧阳，楚为荆蛮，置茅，设望表，与鲜卑守燎，故不为盟。楚人与鲜卑等异族同列，到周夷王时期，这一变化仍然没有多大改观，楚王熊渠曰：我蛮夷也，不与中国之号谥。但是到屈原时代，他已经自称：帝高阳之苗裔了。但是我们也要看到，西周早期是华夏文明诞生的懵懂阶段，其人口和文化根基非常薄弱，对四方蛮夷没有强烈的压迫感。给楚人等蛮族充分发展空间，如孔子也说：微管仲，吾其被发左衽矣。楚国灭亡后，秦汉等帝国强大实力压制令南方诸蛮无喘息空间，魏晋之后，北方遭受“五胡乱华”之际，华夏民族进入衰落期，南方蛮族迎来了第二个扩张阶段，《魏书》中描述为：自刘、石乱后，诸蛮无所忌惮，故其族渐得北迁，陆浑以南，满于山谷，宛、洛萧条，略为丘墟矣。但是，蛮族已经不能制造楚人当年的神话，义阳蛮张昌等人掀起的波澜，仅仅是历史一道小插曲，而不能成为历史的主角。
《晋书》对张昌身份描述说：张昌，本义阳蛮也。少为平氏县吏，武力过人，每自占卜，言应当富贵。好论攻战，侪类咸共笑之。及李流寇蜀，昌潜遁半年，聚党数千人，盗得幢麾，诈言台遣其募人讨流。张昌年轻时期担任平氏县吏，靠占卜在流民群体中逐渐获得威信，以石岩山（今湖北安陆市西北）为根据地，势力日渐壮大，他综合运用了一系列手法，如以竹子编织的假鸟进行政治宣传，伪冒汉朝皇室后裔，利用其皇帝、“圣人”的合法性权威，与此同时，还以武力相胁迫，对不从者予以“族诛”。张昌之乱声势浩大，波及现在湖北、湖南、江西、安徽、江苏等地，如《列传》中称：昌遣其将军黄林为大都督，率二万人向豫州，前驱李宫欲掠取汝水居人，乔遣将军李杨逆击，大破之。林等东攻弋阳，太守梁桓婴城固守。又遣其将马武破武昌，害太守，昌自领其众。西攻宛，破赵骧，害羊伊。进攻襄阳，害新野王歆。昌别率石冰东破江、扬二州，伪置守长。当时五州之境皆畏逼从逆。又遣其将陈贞、陈兰、张甫等攻长沙、湘东、零陵诸郡。昌虽跨带五州，树立牧守，皆盗桀小人而无禁制，但以劫掠为务，人情渐离。
虽然张昌的势力扩张非常迅猛，但据上引本传，其部下“皆桀盗小人而无禁制，但以劫掠为务”，缺乏政治统治方面的人才，所以“人情渐离”。本传还记载：“江夏、义阳士庶莫不从之，惟江夏旧姓江安令王伛、秀才吕蕤不从。昌以三公位征之，伛、蕤密将宗室北奔汝南，投豫州刺史刘乔。乡人期思令李权、常安令吴凤、孝廉吴畅纠合善士，得五百余家，追随伛等，不豫妖逆。”由此可见，张昌的军事行为，与后世苗族起义并无本质区别，仅仅停留在“以劫掠为务”阶段，从张昌早年担任平氏县吏以及先是姓张，后改为刘姓，利用早期巫术、迷信制造宣传，甚至假托“汉室宗亲”获得上台合法性，他已经是蛮族中有眼界，有魄力的佼佼者。但是从史书所提供资料来看，“张昌之乱”与当时汉族农民起义差别不大，如果不是《晋书》确凿记载为“蛮”，我们甚至都怀疑他是不是真正的蛮族。实际上这类观点在学术界已经有不少声音，即“三国两晋时期长江中下游蛮族和山越，是否为汉族流民和当地土著混合体”。我们无意评价此类观点是否客观，但是也可以看出，楚国认同变迁和“张昌之乱”证明，蛮族精英们对国家政权的尝试，以学习中原制度为基础，以抛弃文化特征为表现，以“华夏化”为结局。
二、苗族制度与文化如何产生
思想家霍布斯说：从国家的产生看，国家的权力来自所有成员个体委托出去的权力，而掌握权力的主体则是承担着一个人格的个人或集体。这一个承担着人格而掌握着权力的个人或集体就是主权者。这个主权者拥有核心的主权就是：在维护公共和平、公共福利与抵御外敌事务上能够独立自主地进行行动、命令与裁断。作为这样的主权者，相对于其成员个体之间而言，国家成了第三方。
苗族社会不存在权力委托，或者说，他的委托是有限的，苗族群体仅对基本社会规则的让渡，例如乡村治理中对“村规民约”的制定与执行。但是一旦涉及经济、军事和政治层面，没有一个机构或者个人能够代替所有社会成员进行独立决断。往往又表现为地方“寨老”“头人”对氏族公社成员控制的无力。如方显《平苗纪略》记载“开辟苗疆”条目中，如果对苗族社会结构没有充分理解，则不能理解“生苗”种种行为。
雍正七年三月十八日，根据议榔拟定条款，公俄、白索、摆尾等寨渡江劫掠清军大营，围营一月有余，但同年七年五月十二日，柳利寨苗人，遂自来坡下喊求叩见，情甚可悯，此义当所收，鸡摆尾等寨，各自归守，皆有愿来投诚之意。五月十二日清兵攻陷公俄寨，有鸡摆尾寨苗，因先与公俄合榔，为公俄苗激动，复行勾结，率领数千人前来救援……此后又被清军杀的大败而归，附逆之柳利寨、鸡摆尾大寨各悔罪求生，又有白蒙等五寨同鸡摆尾苗头来营上纳钱粮，愿听约束。种种迹象表明，“榔头”“寨老”等自然领袖对鸡摆尾寨民控制是有限的。内部因为各个家庭婚姻构成和利益诉求不同，对外政策会有所差异，给人的感觉就是“叛服靡常”，寨老、头人们既不能对军队纪律进行约束，也不能代表每个寨民的意志。寨民们或是亲戚朋友互相邀约，或是家族内部自己行动。如《南征日记》记载乾隆元年义军的供词中也见端倪：
据九累引供称：小苗年纪三十岁，是九丢上寨人，去年柳拉寨的宁九列是我的亲戚，来约我去古州看苗王取银子……
报娄宁供称：小苗年二十五岁，九丢上寨人，我们寨子的金奴绞说古州那边出了苗王，叫我们去看王取银子……
白东绞供：年五十一岁，是歹赖寨人，我只喊我们本房族的人到柳埃、柳拉去见甘讲翁，又叫本房族的人去打姑婆寨，因姑婆寨与客家做一样心事。他们去抢的三头牛来，今年都赔了。我又叫侄子尼番绞同本房族二十多人到番召去打仗，我自己没有去。
由上可知，传统生苗社会既不存在跨越村寨统一军事部署，村寨内部也不存在统一对外行动，当然了，我们不否认诸如前文提到的“义阳蛮首”张昌采用的裹挟其他人参与的行为，实际上这也是后世苗族起义普遍使用的手段之一。苗族社会“散漫无约束”行为，很多学者归咎于“追求自由和民主”的民族精神。笔者认为，这是由自带的经济基础功能所决定的。
苗族是典型自耕农社会，土地兼并和贫富分化不明显，没有一个阶层能够占据绝对经济优势，分散的经济形态有利于家庭甚至个人生存，社会成员会怀疑集体与专制的必要性。例如我们熟知的寨老、鼓藏头等自然领袖，他们自己也是普通的农民，手头没有一兵一卒，既无经济支配权，也无国家暴力机构作为后盾，对社会成员约束是有限的，甚至，苗族社会还刻意避免自然领袖演变为公共权力占有者的可能性，苗族纠纷案例中，是杜绝裁决者收取报酬的，不然会被怀疑裁决是否具有公正性。所以说，苗族社会不存在领取俸禄或者“采邑”的职业官僚，相反，这也就促成了苗族文化对经济基础的高度适应，即所谓的“最小干预原则”，我们继续往下延伸。
苗瑶语族社会制度各个地方表现不一，但都有一定普遍性，即：早期以父系血缘为纽带的社会组织，后期随着人口增加流动频繁，其血缘功能已经大为减弱，逐渐演变为互相通婚且拥有固定社交圈的地域性组织。但是，该组织有极强的弹性，他对外族入赘、其他支系迁入者没有明确限制，对于主动脱离该组织的村寨，也无明显约束条款，他存在的意义在于服务生产、交友、娱乐、祭祀，以及调解纠纷等，在提供基本服务的同时，尽量避免对公社成员过大干扰，由此也表现为，维持该组织运行几乎是不需要耗费成本的，所以说，它不存在固定税收与官僚，也无常设军队与监狱的必要。
那么，依托在该组织上面的文化形态具体表现为：民族服饰可以自由追求美而不必受礼治约束；恋爱和婚嫁可以自由选择，而不受强权的干扰；民族节日和歌舞表现为全民参与而不为特权阶层所垄断。民族语言口音差异自然演变，而无通用语与方言的等级差别。由此我们不难看出，苗族社会制度以小农经济为经济基础，诞生了相适应的民族文化。一旦经济基础和上层建筑改变，文化系统就会崩塌。由此又表现为掌握国家机器的皇权代理者与民族文化操持者之间不可调和的阶级和文化冲突。
三、苗族文化与国家机器冲突与矛盾
这里需要指出的是，由于苗族主体居住的地方位于中国大陆腹地，生存的空间不断为中原王朝所蚕食。本文所说的“国家机器”专指奴隶社会和封建社会时期中原华夏族为代表的中央集权国家形态。这里又有两层含义，一层为中原王朝官僚制度直接控制的地区，另一层为本民族精英通过学习中原文化而构建的地方政权，但是两者并没有绝对界限，而是处于动态的演变当中。后者既可以成为地方上的话事人，也可以充当皇权在地方的代理者，但是，本质上都是在叙述国家机器的运行逻辑。特别是明清两代，苗族土司与中原王朝委派的流官之间成了互补的角色，如贵阳市石门苗寨遗留水东土司“永镇边夷”摩崖题刻所表现的情况来看。土司已经沦为了“约束群苗、教化边夷”的工具，当然了，土司与苗蛮之间互动类型呈现多种表达形式，也不是本文讨论的范畴，姑且如此定性。那么，苗族文化和国家机器之间有什么矛盾呢？我总结为以下几点
（一）国家政权对民族服饰的影响
服饰是最重要的民族特征之一，苗族服饰从一开始就是对小农经济，男耕女织社会的适应，纳入国家管辖之后，会挤压大量的时间与精力在承担国家义务上面，普通民众对服饰不再是精益求精的工艺追求，而转变为实用便捷为主。更重要的是，在阶级社会中，服饰往往传达等级的符号，统治者从用色、用料、款式上已经对其作出严格规定，限制了苗族人民对美的追求。诸如身着超短裙、绣饰龙凤纹样、印染五色花衣等，在国家机器所代表的礼治面前，是不被允许的。从现存的史料来看，明清时期，不乏大规模在苗族地区“改装”的记载。本民族精英在解释国家机器运行的同时，也在不知不觉中推动服饰改革，力求由繁至简，直到与周围华夏族平民接近或者相同为止。表面上看是为了“更合乎礼治”“更实用”，实际上是利用装束阶级差异宣誓权力的存在。
（二）国家政权对民族节日的影响
苗族节日分为两个方面，即“娱神”与“娱人”，两者往往不分，例如熟知的“鼓藏节”既是祭祀姜央、蝴蝶妈妈等祖先，也是跳芦笙，结交亲友，男女游方的时节。甚至还包含“分龙肉”这样的含有集体公社遗留的习俗，从杀牛祭祀一项，如《礼记．王制》就要求：天子社稷皆太牢﹐诸侯社稷皆少牢。杀牛祭祀被视为贵族才享有的权利，更不可能与普通民众同享祭肉，这是其阶级本质所不能允许的，从《诗经》中描述来看，上古中原先民或许有过恋爱和娱乐的自由，但越到帝制发育成熟阶段，对底层民众管控越是严格和压抑，歌舞等文化是上层贵族才能享有的专利，底层民众是非常压抑和无趣的。如《孟子·梁惠王下》说：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐乎？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”“臣请为王言乐：今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举疾首蹙额而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也’？”后世汉族乡间的戏曲与歌舞，是在商品经济发展之后的文化下移，即“花钱购买特权的享受”，本质上还是“独乐乐”，苗族节日则变现为“众乐乐”，特别是跳芦笙之时女子穿着盛装抛头露面，在汉族社会，这是服务特权阶层的歌女艺伎才有的行为，真正有教养的大家闺秀应该藏于深闺，不轻易展示和表达自己。
那么由此也可以看出，苗族节日所体现的是国家发育薄弱地带对自由和懵懂“民主”的表达，其本身与古代中原王朝国家“整齐划一”权力架构是相悖的。节日文化是社会伦理、神话传说宗教信仰的承载体，一旦因为国家政权而消亡，他们也将不复存在。
（三）国家政权对语言的影响
前面我们提到，传统苗族社会治理制度以实现“最小干预”为原则，那么，从语言上来说，民众无通用语与方言的区分。由于没有强权与政治干预，苗语的演化是漫长而随性的。本民族内部很难有强势方言吞并弱势方言，也不存在外族语言吞并本族语言之现象。但是国家政权试图创建同一种文字、同一门语言，同一个价值观。而且历史上种种现象表明，本民族精英们会自觉不自觉地采用汉语为书面语，本民族语言的的消失也就是早晚的事。
另外，苗族传统社会制度往往是口头文学生存的土壤，在社会生活中，葬礼、祭祀、婚嫁，甚至排解纠纷中，都有使用民族诗歌的传统，他们或是五言，或是七言，或是长短句，无一不是对本民族语言的提炼与升华，如黔东南的《贾理》，如果将断案的权力收归国家所有，那么熟练使用《贾理》的理老群体就无存在之必要了，也相应终结了这一项口头文学的传承。
由上可知，目前我们尚未从史料中发现苗族文化体现在国家政权中的迹象，即使是明清时期的苗疆土司，他们身上既看不到传统的苗族政治架构，也看不到苗族的服饰、歌舞或者节日形态，或许我们断定，他们从诞生的那一刻起，已经跟苗族文化产生了裂痕。
前文我们提到的，苗族历史上既没有产生广泛群体参与的国家机器形态，也没有民族文化和国家形态之间妥协和融合的中间地带。我们以华夏族为例，之前有网友反驳笔者的文章，引用《礼记》中孔子的原话：“苛政猛于虎”进而证明华夏族也是逃避国家的民族。实际上，儒家的本意并不是说鼓励民众逃避国家制度，而是应该实行仁政，老百姓就不需要逃离苛政，如孟子也说：今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王。甚至，儒家还提倡“学而优则仕”，鼓励民众积极参与国家建设，使其几千年帝国制度长盛不衰，不论朝代如何更迭，总有无数的人为了当帝国皇帝，或是进入帝国官僚系统而趋之若鹜。
显然，传统苗族社会不具备全民参与国家政权建设的意愿，民族精英们构建的国家机器，才是它不正常的状态。这也就能解释了，为什么楚国等政权灭亡之后，苗族等南方民族很难再自觉地承担起“问鼎中原”的责任。
作者记：苗族从来不反思自己存在什么问题，总是把残酷的现实赖在别人头上，不是怪汉族打压就是怪政府不作为，例如现在苗文推广之所以困难重重，有部分人就认为是没有政府支持。但国家都已经帮助苗族创制苗文，帮助苗族建立自治州、自治县，还支持大量研究苗文的专家学者，政府就差背着苗族走路了，还要怎么样？且据我所知，在西藏自治区，即使政府不提供经费，他们民族精英和民众都能自觉承担起传承民族文字的社会责任。我感觉苗族就是扶不起的阿斗，苗族的种种认知，来源于他们不存在国民意识，也没有国民责任，因为，文字的产生伴随着国家机器而生，既然没有参与国家政权建设的意愿，也不可能有文字的意识。例如我们村苗语习惯中“leix（文字）”一般就指的是汉字，从来没有建立过“leix Diel汉字”和“leix Hmub苗字”的概念，因为他们认为，苗族这样的民族从来没有文字，也不应该有文字。
备注：需要强调的是，“本文所谓“国家”特指古代政权。
