几个进一步的问题（下）| Fulda：黑格尔的精神哲学(七)

文摘 2024-10-03 09:58 德国

黑格尔的精神哲学

Hans Friedrich Fulda

南冥 | 译

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译自：Hans Friedrich Fulda, G. W. F. Hegel. München: Verlag C. H. Beck, 2003.

几个进一步的问题（中）| Fulda：黑格尔的精神哲学(七)

另一方面，关于所提出的法权问题，即世界历史所行使的“最高”法权，其内容只是暂时有效，而且是相对于伟大的伦理形态（“世界王国”）的。世界精神并非将“其权能的法庭”（§342）作为不可改变的来行使，而是作为世界历史（§340），其中它——尽管它从一开始就是普遍的——把自己本身作为一个不受限的东西，即朝向知（Wissen）“产生出来”。在这一包罗万象的历史发展的整体中，各民族精神作为各部分，带着其每每特殊的原则和自己特出的发展阶段，通过上述过渡使自己融入其中。这样一来，世界精神的最高法权就在一系列相续的法权体系中为世界历史的每个主要时代授权了一个可重构的法权体系。这些体系在各民族精神的原则中有着内在的关联，因为这些原则在世界精神的结构中是逐级建立起来的；而它们随着其相续形成了一个（被激活的自由之定在的）过程，其中自由走向对其自身的知。如果世界历史考察的指导性概念在研究材料中得到了证实，我们就可以说，这一过程就是作为精神而屹立于世界之中的“这个”法权（“das” Recht），——尽管世界充满了各种灾难。问题并非在持续进步的框架中法权的变化，而在于当法权的连续性在这一点上崩溃时，法权在有限者和有限者之命运上的相对性。但是，这对于我们自己的当下和哲学思维在其中拥有的危机意识意味着什么？对此，难道没有比黑格尔敢于去说的更多的话了吗？

如果从世界历史四项原则中的最后一项产生出的形塑过程和历史发展一直延续到拿破仑统治之后的时代（Ära），并且在其中解开了上面提到的“结”，那么就黑格尔的当下而言，依照他的信念，我们也可以说，在《原理》中被揭示的伦理的体系构造有望被证明是极其稳定的，随之而来的还有立宪君主制的结构，及其近旁的宗教改革所巩固的宗教意识的相应国家制度。无论如何，这一切都将比更早时代的伦理和政治制度更加稳定，其中自由尚未变得具体，而其维护尚未得到这样一种政治权力有机体的保证。在这种境况中，必须坚决反对重建革命前甚至封建状况的倾向。黑格尔认为，尤其在普鲁士，C. L. v. 哈勒的《国家科学的复辟》（Restauration der Staatswissenschat, 1816-34）是其典范性的宣告。但他并未因哈勒的努力阻碍了进步而抵制它。无论如何，他只是明确批评了这部作品，因为其作者拒绝把国家“在认识中把握为自为理性的东西”，并且因为他甚至“有意识地放弃了理性的内容，即国家，并放弃了思想的形式......”（R §258 A）。这是否表明了一种根本性的意识，即对自己当下所达到的时代阈限（Epochenschwelle）的哲学判断会受到限制？

4.如果在世界历史考察的终点从其特定的伦理问题来评判自己的当下，那么这种限制就不会走得太远（见上文第1条！）。这更不能适用于后辈，因为他们必须借助进一步的经验和后来发生的变化来反思对形势的判断。例如，对于我们，与此相关的变化包括，不仅社会原子化的过程相较1820年取得了长足的进步，而且自那以降，大多数欧洲国家皆丧失了对受王朝约束的最高权力的信任。黑格尔曾藉此证成“王”权与统治家族的王朝式的绑定（Bindung），即政治的意志决断的顶峰需要把它的“我意欲”（Ich will）——如果它只能追溯到主观性——锚定在一个准自然的原则（王朝的世袭）上。在发生变化后，我们还能对此说些什么呢？所有人都服从普遍平等的秘密选举结果的命运（在一个有着平均最佳成就的时代），比起对王朝的信任，这是否会更少地承认，“国家最终决断的环节自在且自为地（即在理性概念中）与直接的自然性绑定在一起”？（Vgl. R §280）诚然，“直接的自然性”在此不再是准自然的家族伦理和政治统治的统一。但是，它如何能够在这一反原子化的形式中持续下去，而一旦民众对这一形式失去信任，它又如何能在反原子化的意义上得到恢复？任何其他选举模式也类似，只要民众知道借助这一选举模式来尊崇由自己的政治活动产生的命运。藉此他们也就尊重了自己的本性。

5.黑格尔的伦理哲学整体上进行了一场划时代的自我理解（Selbstverständigung）。其中近代几乎被带到了我们的当下，但对其“正当性”的保证并不单纯是任意的自我主张的问题。同时，这种哲学教导个人，作为一个国家和私人社会的公民，他通常可以把他应当做什么的问题留给给定的环境，在这些环境中不仅为合法的任意留有余地，也为其道德的创造性留下了空间。但是，如果伦理环境对处理个别情况没有明确的说法或只讲了一些有争议的东西，那么要按照何种特定的道德原则在这些情况中充分利用这种回旋余地呢？黑格尔哲学在批判了独立于伦理的抽象道德之后，尤其是在伦理中“扬弃”道德之后，也必须提供这方面的讯息。上文关于道德的章节结尾已经暗示了答案必经的方向。

关于绝对精神，一个重要的问题无疑是，如何理解这样一种精神的概念所包含的自然与精神的“统一性”。这个问题应该是这里要思考的最后一个问题。上文已多次确定，黑格尔的一元论仅仅是（绝对）理念的一元论，它的存在无碍于自然和精神一般的二元论（即不只是自然和有限精神的二元论）。这一点可能会引起怀疑，因为黑格尔主张，绝对是——即便按照其最高定义——精神。希望上文对精神一般的阐述（7.32; 7.33）能暂时缓和这种怀疑。这个“定义”并不是想说，精神直截了当地就是大全一体，它不仅隐含着绝对理念（作为逻辑之物），而且也在自己内包含着整个自然。不过，尽管如此，怀疑难道不会藉着像“绝对精神”这样的表达重新回返吗？而且因为在绝对精神中更应该想到自然与精神的统一性，不是更会出现这样的情况吗？甚至还可以补充，绝对精神的哲学之知据说与基督宗教的信仰具有同样的内容，其中上帝被表象为精神和创世者；而哲学只须将这个内容以进行概念把握的思维形式呈现出来。那么，除了思考绝对精神是那种统一体——以至于它在自己内包含整个自然，就像基督教的上帝在创世之前就已含括整个世界；它统治着自然，正如上帝通过创世并作为创世来主宰世界；而在放弃创世的表象后，它就像斯宾诺莎的上帝那样与自然同一——之外，还剩下什么吗？相应于这一问题的暗示，黑格尔总是一再被指责为斯宾诺莎主义的唯灵论变体。从意欲其自由的外在目的论向涵盖自然和精神的内在目的论（自然和历史的合目的性超然于一切意志的目的，就此而言是“无目的的”）的过渡——也即那种（按照黑格尔）对于绝对精神概念是构造性的过渡，不也导向了这样的结果吗？

如果仔细阅读黑格尔，并在其思想的后果中进行解释，我们就必须抵制对这些问题作出肯定回答的暗示。就上述从外在目的论到内在目的论的过渡可以被视为不可避免而言，它为自然和精神的统一性赋予的内容上的规定性几乎不比今天在“人择原理”（anthropischen Prinzip）中假定的更好辨认：自然整体连同其所有的盲目必然性并不违背我们精神性实存的目的，而是尽管一切都符合它的目的，——只是现在这个自在且自为存在着的精神与自己本身的统一性的（并非基于意志设定的）目的也属于这种实存。如果自然和精神的统一性就此而言不是一个很肤浅的问题，并且对于这种统一性而言，关于自然所考虑的并不真的仅仅是知觉对象，那么绝对精神之知当然就不可能在对美的艺术产物的直观中拥有第一个“相配的”形态（vgl. §557）。只有在真正的宗教精神中才能实现的更深刻的“精神”统一性虽然使“自然之物仅被设定为观念性的被扬弃之物”（同上）。但自然之物的观念性和被扬弃状态在其中无论如何都要通过对人类本性的更深刻的认识，而非通过对自然整体上的更深层次的认识来达到。在通过艺术尚且无法达到的那个精神统一性之旁，“精神内容只处在与自己本身的关系中”（同上）。但要建立这种关系，就必须预设：知放弃它与感性直观的绑定，并仅仅以自己本身为中介（§563）。在没有特地说明的情况下，在其内容中只可为我们的感性所通达的自然按其规定性就被预设并将自己本身遗留——为完全不确定的他物。因此，绝对精神在其知的内容中就只是“自然和精神的自在且自为存在着的精神”（§565）。按照这一内容的宗教表象，自然只是被创制的显象，相对于与之相关的有限精神（§568）。为了能够对其自身进行思考和概念把握，它必须从知其自身的绝对理念（作为逻辑之物）特地被“自由地释放出来”（§244）。这只有在哲学中才会明确发生。这在《逻辑学》的结尾早已被澄清并得到证明。现在绝对精神的哲学之知也必须考虑这一点。否则黑格尔的一元论就会被误解为唯灵论；而针对宗教唯灵论的片面性，同样片面的宗教自然主义也会抬头。二者的对立贯穿了整个十九世纪。它的自然主义的极端首先主导了这一时代的一切艺术。对于黑格尔而言，它已经被扬弃了，而它的自然主义极端无疑与唯灵论的极端一样成问题。然而，这种对立如此顽固地坚持着（并且其实至今仍然存在），这大概会促使黑格尔在绝对精神概念中比他在其《哲学全书》中所做的更准确地讲述自然和精神的统一性。

（全篇完）

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