黑格尔如何构想精神？| “平面图”与“桁架建筑”（上）

文摘 2024-10-05 21:42 德国

用圆雕手法雕刻圣母圣婴像的桂林工匠（1930年代）

黑格尔精神哲学的体系构造

Hans Friedrich Fulda

南冥 | 译

作者简介：富尔达（Hans Friedrich Fulda，1930-2023），曾任海德堡大学教授、国际黑格尔协会主席。著有《形而上学的批判性阐述：关于黑格尔<逻辑学>的讨论》，《理性的权利：康德与黑格尔论思维、认识与行动》，《辩证法与对话》等。

译自Hans Friedrich Fulda, G. W. F. Hegel. München: Verlag C. H. Beck, 2003.译文尚未经过合作校对，非定稿，其中有待斟酌的译法以/标出。

往期回顾

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黑格尔如何理解自然？

在沃尔夫哲学中，有三门形而上学学科涉及精神——经验心理学和理性心理学，以及理性神学。三者有一个共同的名称：“普纽玛学”（科学[scientia]）。我们可以把这个名字视为对一种统一的精神哲学的承诺。这就是黑格尔想要发展的哲学。但如上文所述，它不再应当是一种形而上学。因此，黑格尔的精神哲学不能从近代形而上学谈起。一种更合适的预先规定希望在不忽视康德理性批判的情况下认识绝对者，即理性本身，并为此使定义的有序相续变得易于理解。其中尤为重要的是那种预先规定，它不仅把绝对者理解和表达为实体，而且将其作为主体。按照《精神现象学》，如果把绝对者作为精神来加以表述，那么这一点就得到了表达——对此，黑格尔现在再次予以承认（§384A）。他甚至把“绝对即精神”称为“绝对者的最高定义”，并以最坚决的口吻强调了其重要性：

我们可以说，找到这个定义并把握其意义和内容，曾是一切教化和哲学的绝对趋势；一切宗教和科学都曾促使自己达到这一点；惟有从这种冲动出发才能把握世界历史……基督宗教的内容是将上帝作为精神来认识。在其自身要素中，即在概念中，把握这里被给予表象的东西和自在地作为本质的东西，乃是哲学的任务……

如果我们不想囫囵吞枣式地领会黑格尔精神学说的核心，那么就必须很好地理解这项任务。为此，我们必须尽可能仔细地考察哲学全书精神哲学（§§377-386）导言的文本。

即使尚未入门，我们也能看到，一门涵盖其对象的精神学说不仅要讨论心理事物（Psychisches），而且必须处理人类精神的客观化和文化成就。此外，与实证的精神科学相反，精神哲学绝不能把自己局限于与价值无涉的描述和解释。哲学必须突显出精神活动和内容中的理性东西，使其中非理性的东西本身可以被辨认，并保护既不理性也不非理性的东西不受蔑视或敌视。它必须不失时机地以正确的方式调整自己，以适应哲学对精神的认识。否则，关于精神概念的讯息就会变得毫无助益或误人子弟。要尝试避免这种情况，就应该在下文证明，一种仔细的阅读是相当必要的。

一、必要的态度和初步定向

为了找到正确的态度，首先要注意：与自然不同，对于精神，我们拥有一个对象和内容，我们对它并不陌生，而是像对自己那样熟悉。如果我想如思辨思维所要求的那样认识精神，那么我就处于“认识你自己”的诫命之下。对于希腊人而言，这是德尔斐之神的最高诫命，他是闪耀者阿波罗（Phoibos Apollon），也被视为知者（TW VIII, 502）。这句话的意思不仅是指我应该了解自己的“特定能力、性格、爱好和弱点”，或我们应该从别人那里获得“关于人的认识”。这一点在该诫命“于历史上被说出”的地方表现出来：在柏拉图撰写的《苏格拉底的申辩》（20c-21e）中。按照苏格拉底的证词，他从德尔斐神谕中获悉，苏格拉底是在智慧方面走得最远的人，因而最好地履行了阿波罗的诫命。然而，苏格拉底将自己与其他人区别开来，仅仅是因为他知道自己无知，也就是说，他没有纯然的意见——拥有一种知识，但它实际上并不存在。因此，无论多么具有否定性，这种“对人之真理的认识”都是德尔斐神谕的重要内容。如果把“灵魂对自己的操心”——这出自苏格拉底的自身认识，并在柏拉图那里变得富有成效——包括进这句格言的意义之中，那么或许可以补充说，这条诫命也适用于对“自在且自为的真实之物”或对（迄今为止仅在自然那里主题化的）“作为精神的本质自身”的认识；这条诫命指示我们去赢获一种态度，在这种态度中，我们不再“被精神东西的种种偶然的、无关紧要的、非真的实存所占据”（vgl. §377）。

与自然哲学的开端类似，这要求一种仅凭理论或实践的认识无法达到的态度。因为凭借这种二者择一来认识自身的意图，导向了一种与上述的自然认识相当类似的困境。这条实践性的自我意识的诫命，在典范的意义上必须是一条道德戒律，它要求我“深入心灵的内在深渊（Abgrund）”（vgl. KAA VI, 441）。它的实现将是“一切人类智慧的开端”（同上）。只有当我们从这样的认识出发实现了道德自律中自身被设定的目的时，我们才会以这种方式对待自己——使自己坚守在那个开端。然而，按照伟大的道德学家康德的见解，即使在最严肃的努力中，我们在自己的心灵是善是恶的问题上也无法达到任何肯定的确定性。因此，努力本身是要面临窘境的。但也不仅限于此。每个源于理论认识的、清醒的自身经验都告诉我们：努力极易受到欺骗。它的稳定化只达到了我们权能（Macht）中的最小部分。我必须力图增强这种权能；为此，我依赖理论和治疗上的自身了解（Selbst-Kenntnis），但也依赖自身认识（-Erkenntnis），并需要这种认识的成长。但是，理论认识的进步根本不倾向于实现对它的期望。它对道德目的的成功实现所发挥的作用已经很值得怀疑。比起在坚实的根基（Grund）上明白指出这一点，深入我们心灵的深处并测量其离基深渊（Abgrund）是多么重要啊！

什么能够帮助我们熟习那正确的、指向自身认识的态度？我们应该注意什么，以使这种态度不致失落于对尚待揭露的精神概念的研究之中？不难看出，无论是前批判形而上学的理性心理学，还是经验心理学，皆无益于这一目的（vgl. §378）。因为“对精神的认识是最具体的”（§ 377），而理性心理学却将灵魂视作“无过程的物”（§ 34 Z），只赋予它一些抽象的、接近于知性思维的谓词（简单的，非物质的，获得表象的力）。经验心理学与理性心理学不同，它“以具体的精神为其对象”（同上）。但它也停留在“通常的知性形而上学”那里，即停留在一个“拥有”精神的存在者的纯然相异的主观的力和活动的假设那里。因此，形而上学在其对象中“本身并没有任何具体的规定和内容”（§ 378）。它无法使这一内容具体化，因为它并未将思维和修正（Berichtigen）放入概念之中，而是把观察和经验作为认识的源泉。在从这个源泉汲取时，首先要预设某些事物的表象，例如意志的表象。然后试图从它们之中产生出一个有关之物的定义，这个定义适宜于把要认识的对象固定下来。最后，按照在通常意识的附加感觉或显象的基础上推论出最佳解释的原则，就引出了这种所谓的证明，即某个被考虑的属性，例如意志的属性归属于那个对象，从而对象就是自由的，因为感觉或意识的显象根本无法以其他方式解释，或至少无法很好地解释（vgl. R § 4 A）。这种处理方式有多么不令人满意，乃是显而易见的。因此，对于一种由思辨兴趣所推动的、对精神的哲学认识，我们同样不能坚持近代的经验灵魂学说，就其自身而言，经验论和康德的主体性哲学归功于其能力理论的概念。毋宁说，“最杰出的或唯一”值得关注的作品是“亚里士多德的《论灵魂》”（《论灵魂》[De anima]与《自然诸短篇》[Parva naturalia]）。它们在何种意义上能够为精神哲学带来教益，将在展示精神概念的语境中进行说明。

即便不依赖于此，也可以说：幸运的是，我们不仅找到了亚里士多德这位开创者，藉着他摆脱了近代的疑难。而且我们也可以依靠实存于一切哲学和个别科学之前的证据和动机。我们拥有一种“对精神之活泼统一性的自身感受”（§ 379）。这“本身就抵御了精神的碎裂”，同时也丝毫不会让人想到自然主义的一元论。因为这里所说的活力（Lebendigkeit）不仅归于作为自然生命体的我们，而且归于在我们之中有其定在的精神生命（vgl. TW III, 36）。与压制对这种统一性的自身感受并满足于对精神的多元理解的倾向相比，精神生命的作用甚至更为有力，以至于一旦考虑到这种多元理解的对象，就立马出现了难以忍受的对立：譬如精神之自由与一切实在为自然规律所决定之间的对立；或者，一方面，身体与灵魂存在一种密切的统一性，而另一方面，灵魂也“与外在于它的身体”有所不同，确乎处在一种独立于身体的“自由效用”中。我们不能简单地任由这种对立自生自灭，但它又不能凭借知性形而上学的理解手段来在思维上加以解决，这就需要“在此用概念去把握”；对于思辨概念的探寻，毕竟还是存在某种指示的。

尽管如此，我们也必须有迎难而上的准备。因为对精神的认识是最具体的，也是最难的（§ 377）。在对自然的哲学认识中，我们从较简单的实在到达了较复杂的、具有思辨概念之结构的层级。在此过程中，较抽象的产物从较具体的产物中清晰地脱颖而出，成为更特殊的、明白无误的、预先去思维的实存（vorab zu denkende Existenzen）。反之，在精神的概念发展中，之前的阶段先行于后面的阶段，它们并不自为地实存。即使在这里，它们形成了连续的层级，它们“在本质上也只是作为附着于更高发展层级的环节、状态、规定”（§ 380）。更高的东西只有在后面阶段才能被认识到，它们表明自己“在一个更低的、更抽象的规定上……已然经验性地存在了”。这样一来，就产生了这种映象（Schein），即有关的事物必须已经在较低层级，作为对其进行思维的东西的特殊种类而被把握，因为我们必须回忆更高层级的内容，在思维中对它们进行预期，以便为较低的思想层级查明并列举与之相对应的经验显象；而且更要指明这种对应事实上是存在的（vgl. §§246A, 380）。这种对应关系的确定在任何情况下都只能通过思想实验来进行，其中，我们要对必须被非常抽象地思考的东西进行考虑，考虑我们在面对自己所熟悉的、具体的、早已知道名字的现象时会如何称呼它，倘若它已经实存于暂时要忍受的抽象中；或者，正如我们业已倾向于以某种方式称呼它，以预期那个有待证实的情况，即它无论如何都会把自己融入更具体的层级中。否则，精神哲学的运作方式就仍与自然哲学相同。因此，自然哲学中处理的认识问题将不再被提起。

二、精神的概念

（1）基本规定

按照自然哲学的结果，精神是绝对理念，它通过对他在的扬弃而“达到其自为存在”（§381）。这个自为存在具有怎样的概念内容或更好说“进程”（Verlauf），现在要一步步地揭开。与自然概念的规定相比，其巨大的困难不仅在于要考虑到更多《逻辑学》的规定而不只是自为存在的规定；毋宁说，现在还必须顾及这些规定的运动，从而考虑到理念的过程性（以及理念作为精神的实际性[Aktuosität]）。

但即便如此也还不够。自然概念并非为了一种现在进行着概念把握的精神表象（Vorstellung）而以某种方式被超越。毋宁说，我们必须注意，精神要恰当地突显于自然之外，同样也要从一开始就以适当的方式与自然一道被思。我们在自然概念及其哲学认识之后才思考精神概念，这可能会让我们觉得，精神应该被理解为位列自然之后。但是，按照已获得的对自然的认识，精神乃是这个“预设”的真理和绝对第一位的东西，“对于我们而言”，精神预设了自然；因而精神（vgl. §381 Z,8）即“它的真理与它的绝对第一位的东西”。因此，精神不再被当作自然产物或单纯作为自然的“他物”。当我们从自然进展到精神时，我们所处理的不单纯是从某物向他物的“过渡”，而是在处理一种卓越的、向绝对理念回转（zurückkehrenden）的进展，这一进展发生在思辨概念中。按照这一回转，除了其科学研讨的这种连续之外，现在还要按照另一种顺序来思考逻辑理念、自然与精神的三位一体。逻辑理念仍处于这个序列的开端。但紧随其后的是精神——就像在新柏拉图主义者那里，神之后是努斯——而努斯/精神之后才是自然。与此相应，从现在起，应该允许谈论一种分配给整个自然的、自在（即按照可能性）存在着的精神，就像谈论自然中的“逻辑之物”那样。因为每个“自为”都有一个“自在”，它们按照其概念乃是自为的。因此，我们还应该说明，精神概念的哪些内容规定属于这种自在存在着的精神（vgl. §384, I. Satz）。然而，当我们想要把精神理解为达到其自为存在的理念时，这还远远没有穷尽我们必须去思考的东西。

为此，现在必须更仔细地考察通向精神之本质的进展（§381）：在自然中，思辨概念有“其完全外在的客观性”；“它的这种外化”现在被扬弃了。我们这些运用这一概念或至今一直跟随其自身活动的人，如今不再与生命的理念打交道，而是与一个将自己区分为主体与客体的理念，即一个认识的理念打交道。作为已经达到其自为存在的绝对理念，它当然不是理论认识和实践认识的理念，在这两种认识中，主体与客体尚未处于彼此的概念关系中，概念仍然在主体一侧的单方面活动（vgl. §§226, 233）。现在理念是这样一个东西，“其客体与概念的主体是同样的”。这个理念的这种自为存在并不在纯然的定在（作为自然的理念）之后，以便在“过渡”发生后，首先取代它所归功于的概念运动。如此断言仅仅意味着，就理念而言，它通过一切自然有限性的被扬弃之在而成为“一”，但它也是分裂为多的一，一对于多至关重要：它们是“作为他物的一”（§98）。现在，自为存在并不描述存在者，而是刻画绝对理念及与之相伴的思辨概念，即自身规定的普遍与个别（vgl. TW VI, 252; E§163）。因此，除了“一”与“多”的关系外，自为存在还必须刻画这些概念环节的关联。这是概念在其诸环节中与自身同一（Identität）的方式。而且，它如此刻画这种关联，即在其中不断产生自为存在：作为被扬弃之在，即一切有限物的“观念性”（Idealität），总是重新成为另一种实在性——既是理念在其他在中拥有的每个定在，也是在这种他在中持存着的理念（作为自然）的有限化之在（Verendlichtsein）本身。既然概念是自然最内在的运动主体，现在关于它便可以说：它在其客观性中已经“变得自己与自己同一”了。而作为在多中个别化了的个别性，它也没有外化于自身，而是与自身同一。但是，由此便无法达到无运动的事实（Faktum）：“这种同一性乃是绝对否定性”，即在思辨思维的内容中表现出来的、对这一否定物——即与逻辑理念（作为唯一的肯定物）相关的整个自然——的否定活动。由于作为这种否定性的思辨概念从其外化回转进入自身，所以它是（在客观性中的自身）与自身的同一性，“同时只是从自然中的回返”（§381）。

引言的这些初始规定本身包含着上述内容。随后的那句话也是如此，它声称，精神的本质“因此在形式上就是自由”，据此，“自由”这个术语后来仅借助“概念的绝对否定性作为与自身的同一性”（§382，I. Satz）这句话来解释，以使“因此”变得合理化。按照反思的背景，我们会感到这种说法要么毫无意义，要么令人费解。在考虑它所导向的进一步规定之前，有必要思考它与精神史上的竞争者相比有何优胜之处。因此，我们在此返回到不够充分的认识态度（Erkenntniseinstellung）；但同时要问的是，它对于精神概念的规定有何裨益。

（2）疑难及其规避

如果我们想在理论或实践认识的界限内公正地对待精神，那么，按照康德的洞见，这只能在与有限存在者的关联中以认识的方式来进行。诸如无限精神的概念，它与有限精神有着显著的区别，因而也是一个尚未被二者的差别所规定的精神，即一般精神的概念，于是它只能被设想为某种成问题的概念，但却必须为有限精神的确定概念所预设。然而，单纯的预设活动不配称为一种哲学认识。

在所有这些问题之外，对精神概念的规定如果局限于理论或实践认识的二者择一，就会带来更多无法解决的困难：按照理论认识，精神彻底建基于自然之中；借助这样的认识，它无法从根本上与属于自然的一切相区别。但是，在实践认识的维度上，正如已经指出的那样，恰恰必须进行这种区分，而精神按照其最内在的规定即“自由”，并不建基于自然之中。因此，限于理论或实践认识的选择，我们甚至没有达到对精神概念的一贯的阐述。我们必须对现象（Phänomenen）施以暴力并减少规定——要么赞成自然主义或唯灵论，要么赞成片面地偏向理论或偏向实践认识的定义。此外，在这种二者择一的框架内，我们对自由的理解被简化成了对实践自由的理解（作为意志规定或其客观化的自由）。如果我们想削弱这种自由概念，而支持一种至少是成问题的、一般意义上的自由概念，那么最多就是借助宇宙论概念。然而，它们把我们推向了二者择一，即必须以斯宾诺莎的方式否认我们的意志自由，或以康德的方式仅仅将其视为一种非自然的（“智性的”）因果性。就此而言，二者都导致实践自由的概念以令人难以置信的方式被窄化。

但最重要的是：如果我们把自己限制在对有限精神的认识上，那么到底是什么证明了这样的设想或主张——即不仅是有限精神，而且与它不同的东西（例如自然）也可以为认识所通达，而且是不完全地被通达——是正确的？如果这种可通达性是存在的，那么它为什么会比其他类型的生命体所突显的可通达性更充分？如果它不是以显而易见的方式表现得更充分，为什么要比其他生命体藉以通达诸自然现象的方式更受重视？我们看到：正是由于我们把自己的哲学视野窄化为有限精神，或者把它与自然（但也与其他一切或许是精神的东西）分开，我们才正确地把自己暴露在对物种沙文主义式看法的怀疑之下。反之，如果我们首先以认识的方式到达一个先于有限和无限精神之差异的精神概念，并由此出发得出对那种精神——即作为有限存在者的我们——的认识，我们就可以避免这种看法。对于一套好的精神哲学来说，一切都取决于我们在起初就很好地了解到，到底哪一种“精神”才是首先要去思考的。

然而，对精神概念的规定还面临另一种二者择一的困难：自然与精神是否单纯的存在者，就像人们在理论或实践认识二者择一的框架内至少对于无限精神而言必须假设的那样，既然它确乎是在表象思维中被预设的？自然与精神是两个彼此不同的存在者（一个是另一个的“他物”），还是“根本上”只存在二者之一？换句话说，是要讲自然与精神的二元论，还是自然主义或唯灵论的一元论？这种双重选择的任何一个部分都难以容许令人信服的立场。例如，对于二元论，我们会徒劳地追问，在给定了一个的情况下，另一个如何以及为何会来就它？自然作为二者之一如何以及为何能够从另一个方面被认识，而自然的一部分（作为身体）如何能够与精神的活生生的个别化（作为灵魂）建立一种人格性的统一？在一元论中，我们对自然与精神的概念为何如此各不相同，并且会如此持久地抗拒向一方面或另一方面的还原，这仍然是一个无解的谜团。此外，在外部世界是否实在的问题上，唯灵论的变体必须承认一种观念论，这种观念论已经被“先验观念论者”康德称为一桩丑闻（KrV，B XXXIX A），它只能通过虔敬的顽固或将整个哲学还原为一种冥顽不灵的现象主义（Phänomenalismus）来反对自然科学的实在论，如果不是主张唯我论的话。但是，我们的实践自我意识和自由意识总是在反对自然主义的一元论。

借助绝对者的定义，我们既不能在有限精神的概念那里结束，也不能止步于使无限精神有限化的设想。然而，如果将无限精神作为一个单纯的存在者，即作为一切有限事物的无限起源，它产生出自然，但却在宇宙内占有一席之地，或作为仍然与自然相异的无限根据，那么后者无论如何都是不可避免的。这样就取消了近代形而上学的一切替代方案，使精神成为哲学的主题：其中既有那些致力于有限的人类精神的、真正内在宇宙论的方案——见于一元论物质主义、怀疑外部世界的唯灵论或身体-灵魂二元论的独断论变体之中；也有适用于无限的神性精神的神学方案，见于基督教理性神学、唯灵论的一元论和斯宾诺莎式自然主义的变体之中；而这一点不仅在“神或自然”（deus sive natura）的宇宙论学说中，而且在为黑格尔所偏爱的、对“绝对实体”的“无世界论”解释（vgl. §§80A; 573 A）中都被取消了。

除了康德所说的他们的独断论特征以及这种无能——即他们只能以理性无法理解的方式思考无限与有限精神的关联——之外，这些哲学家还有一个缺陷，即他们关于无限的、绝然普遍的精神的概念不允许真正的意识和道德精神的人类世界变得可以设想，而康德的哲学事业和雅可比（Jacobi）对哲学的挑战使这个世界成了不可或缺的：也就是说，每个人都在这个世界上现实地认识到自己作为与自己相一致的自身（Selbst），是自律的实践理性。除了这一要求外，还必须考虑到：现代精神哲学的试金石在于，它把我们从自斯宾诺莎以来一直存在的致命的二者择一中解放了出来，即要么效忠于这种或那种自然主义，要么不得不提出异议，主张有一种独立于自然的、受制于自然之外的规律的精神，以赞同独立自主的自然的“国中之国”，因而恰恰赞成在自然法中明智地容忍被认为是巨大麻烦的东西。

如果黑格尔能把他的精神哲学方法发展为一种关于有限精神和无限精神的学说，他就能摆脱上述疑难。在精神的一元论中，他并未宣称精神是唯一的存在者。他的一元论是绝对理念的一元论，即对他而言，绝对理念是哲学的唯一对象和内容。但绝对理念并非存在者，即在可能的他物、诸规定和特性之下被预设的某物。它是一个包罗万象的过程；并且它是更为整全的东西，而不仅仅是精神（vgl. §577）。但更重要的是，它不只是自然。在黑格尔看来，自然与精神仍然是两种各不相同的存在者，它们彼此相异，仅仅是对方的“他物”。它们也是一个过程的两个阶段，这个过程就是绝对理念。二者的切近程度可想而知。绝对理念使从自然到精神的进展具有连续性，并使我们免于这种两难，即要么（像亚历山大里亚派和基督教形而上学传统那样）必须用一个根本上与自然概念无关（并且招致了斯宾诺莎对有限精神的责难）的精神概念来操作，要么最终落入经验论（休谟）或唯理论（斯宾诺莎）的自然主义，不再允许对精神及其实践自由有任何令人信服的自身认识。对于黑格尔而言，如上文所述，一般意义上的精神乃是自然的绝对第一位的东西，而如果我们把它理解为实体，它就是自然的主体。但不是以这样的方式，即主体在实质上比自然更早，就像我们在把上帝视为独立于自然的“物”时所设想的那样。精神作为自然的绝对第一位的东西而是其主体，只是说精神在自然的一切作用与效果中都是按照自己的目的活动的东西。

（3）对自由的理解

但是，精神之所以以这种方式“运作”（am Werk）——其中实行运作的思辨概念具有与自身的同一性——乃是因为它从自然出发回到自身，并且已然作为纯粹逻辑的东西回到自身。按照本质逻辑（TW VI, 239f.），自然中占主导地位的必然性因而与相应的偶然性一起“被提升为自由”。但是，按照《逻辑学》，这里谈到的“自由”存在于与自身同一的思辨概念的绝对否定性中。黑格尔是如何得出这种对自由的理解的？

他必须纠正近代形而上学中最重要的自由概念，这种纠正几乎是随着与形而上学宇宙论分道扬镳而自行发生的（vgl. Fulda 1996）。按照斯宾诺莎，某物正是在凭借其自身本性的必然性而实存，并且仅仅受到自身规定而去行动时才是自由的（Ethik I，Def. 7）。正因如此，对于斯宾诺莎而言，人类意志的自由在自然事物及其规律的世界中是一种妄想。反之，按照康德，独立于一切显象及其法则（作为自然规律）的某物，恰恰是在它将自己的法则赋予自身，并且按照这种法则具有因果性——即不像显象者那样在用自然规律来说明的条件下发挥作用，而是不依赖于这些条件，因而是无条件的——之时，才是“先验意义上”自由的。由此，一个存在者的（智性的）自由，无论它是什么，已经与整个自然形成了对比。在康德看来，这就是事物在其显象之法则下的定在。相反，自由则成为无条件的第一位的东西。它已经是自然的终极目的，而且由于它并不包含在自然中，所以是它的先行者（Prius）。然而，它尚未在哲学的自然认识的基础上被设想，而是首先在一种建基于道德洞见的（有神论）宇宙神学中作为“智性”因果性。随着青年黑格尔的后康德-无世界论的斯宾诺莎主义，这一基础被取消了。自然的“绝对第一位的东西”必须不再被设想为宇宙论意义上的因果性。自由成为概念的自身规定活动，它与“盲目的”必然性和偶然性处于构造性的对立中。这种规定活动是这样发生的，即概念作为其规定的个别性，在每一方面都通过自身并从自身出发而否定性地反对它作为自然的东西所预设的他物，——而这是与自然中的一切事物或作为自然的一切情况相关联的。因此，简而言之，一般意义上的自由是“作为与自身之同一性的概念的绝对否定性”。在此可以理解为自由的东西，在其他方面，譬如理论认识的方面，可能也处于自然规律之下，是必然的（或偶然的）。将其思考为自由的，与这种考察乃是兼容的。

（4）进一步的概念规定

关于“在对精神的认识中重新引入概念”有何意义的问题，上文已经说到了一些重要的东西（§378）。进一步的规定（§382，Satz 2f., §383）不应通过一种新的思想来增补，而是仅仅通过“对先前讨论过的东西进行发展”（§383 Z）。为了把握它们的作用范围，我们应该再次注意它们所处的更广泛的历史语境。

a）按照自由的“形式”规定，精神首先是一种“能”（Können），即它的遵照可能性（希腊语：dýnamis）而来的形而上学思想规定。它可以从一切外在的东西中抽象出来——甚至从其定在（例如在每个个别化的主体中）抽象出来，作为它自己的外在性。因为在绝对理念作为精神而达到的自为存在中，思辨概念本身即使在对否定之物——这否定之物总是精神的自身定在——进行否定的情况下，也仍然与自身同一，因而这种定在就被消灭了。

这对于精神的可能性与其现实性（Wirklichkeit）的关系而言是重要的。这里所说的现实性并不归属于任何物理现实，而是归属于精神本身。它是精神中的思辨概念之一，并且在于这个事实，即精神在从它所具有的每个直接定在中抽象出来时，就是“自为存在着的”，并且就此而言乃是被区分为一和多的普遍性（Allgemeinheit）——即使它只是一种“抽象的”普遍性，就像它对应于迄今为止对精神所具有和所是的本质的单纯“形式”规定那样。这个普遍者与之分离（besondert）的那种内容上的规定性，还有待说明（vgl. §383）。但无论这普遍者是什么，在任何情况下，这一点都将是有效的，即这种规定性并非外在地附加到普遍者上，而是作为内在的可能性被包含在普遍者中。

b）不管包含怎样的可能性，精神都不是一种与每个定在分离的普遍者，即仿佛存在于一个“超越诸天”的地方。在每种情况下，恰恰是作为其可能性的那种精神的普遍性，也就是精神的定在。精神的普遍性仅仅是作为“动态地”（dynamisch）自我规定和现实化的东西而“存在”（gibt）的。因为如果这个普遍者在其普遍性中总是自为的，那么它就“使自己特殊化（besondernd）”并“在其中”具有与自己的同一性。因此现在的问题就是：如果这种“特殊化”仍然属于它的概念本身，因而先行于概念的“实在化”，那么普遍者和迄今为止藉由普遍者仅仅在形式上被规定的精神之本质所达到的内容上的规定性何在？黑格尔的回答是，这个规定性在于一种不曾从《逻辑学》和《自然哲学》获知的显示（Manifestation）；据此，精神的可能性直接就是现实性（§383）。这一点有待解释。

只要我们纯然形式地规定精神的本质，就接近了这种观点，即自由往往只是一种自为地完全抽象的、无规定的东西；精神作为这种自由的东西，则是一种自为存在者的“空洞的”多样性，其中“概念的绝对否定性”已经回返或正在不断地回返：分散的存在者的无规定的多，往往自为地已经是精神，或毋宁说是笛卡尔的“思想物”（res cogitans）。在其自由的这种否定性中，精神只能将个别的定在和其中与自己的同一性作为一种活动——黑格尔曾称之为“毁灭的暴怒（Furie des Zerstörens）”（R§5A）——来拥有。如果对其对象的规定不够充分，精神哲学在真正开始之前就会结束。其形式上的本质被设想为：实在的本质，即现实性，将永远不会被开发。但现在，上文以这样的方式引入了这种自为存在，即它将被认为是理念（及与之相伴随的思辨概念）之一种。因此，必须考虑精神的形式本质是否或许会藉此展现出一种新的、特定的精神实在性——而不管精神对一切属于自然的实在之物的否定性，或者也许正是由于这种否定性而得以展现。在何种意义上会出现这样的情况呢？

c）按照纯粹的逻辑形式，自由以下面的方式已然是其绝对否定性中的思辨概念，即存在于因果关系中的实体对于彼此的晦暗已经消失，并让位于透明的清晰。普遍者作为“朝向概念而被解放的实体”（vgl. TW VI, 246ff.），在它将自己规定成的特殊物中启示（offenbar）出来。下面这一点适用于我们的（经由从自然的回返）自为生成的或作为自为存在着的自我特殊化（且在此与自身同一的）概念的某种更具体的情况，即概念——通过成为那种自为的东西，即它自在地已经在自然中所是（即精神）的东西——将自己启示出来（希腊语：dêlóei，而不仅仅是apokalýptei[默示]，后者必须先有一个遮蔽，并且也可能以隐默的方式发生）。因此，这种启示属于思辨概念的本质，由此也属于精神的本质。作为精神而呈现的上帝，绝非隐匿的上帝（deus absconditus）。祂最多能被我隐藏在我自身之中，譬如通过糟糕的形而上学。——现在我们也许会想，这种启示仅仅达到了把精神的本质规定为把自己特殊化的概念的地步；但它并未达到单独的个别性，并由此达到其本质的显象，乃至达到其现实性。然而，思辨概念是完整的、达到了（概念）个别性的把自己特殊化的活动（Sich-Besondern）。此外，思辨概念是“一切有限规定性和杂多性的根据和源泉”（同上，261），因而一方面只是本质的显象，另一方面却不仅仅是偶然之物。而作为自为存在着（或生成着）的东西，它在单独的个别性中与自身同一；因此，它根本上不仅在其与自身的简单关联中，而且在这个地方启示自己，即它从抽象的自为存在着的普遍性中走出，成为其本质的显象，这显象对于上述的个别化而言是构造性的，并包括了偶性的和外在的东西。由此，我们还必须把它的启示与实体在其偶性中表现出来的方式，以及反之，与这些偶性表现出其实体之权能（Macht）及其内容之丰富性的方式区别开（vgl. §§142A，151）。然而，仅仅在其中看到这样的差别——即现在处理的是一种清晰的表现，因而是一种“使……启示出来”（Offenbar-Machen）——是不够的。毋宁说，根本没有与启示的活动不同的“某物”（Etwas）被启示出来。在宗教意义上呈现为上帝的精神，实际上并非（nichts）隐藏在其启示之实际性（Aktuosität）背后的东西 / 实际上是隐藏在其启示之实际性背后的虚无（nichts）。我们不能在被启示者与启示者的关系中寻找使其（在其他方面）充满奥秘的东西。

在被启示出来的东西中，我们没有找到任何内在的、能够与其外化和外在性（即偶性）区别开来的内容；而在这种外化和外在性（属于每个显示）也没有找到走向规定性之内容的形式。形式与内容的统一性比实体与其偶性那里要紧密得多。内容在自身中包含着形式（vgl. §383Z），而形式并不仅仅是一种非独立的、外于内容的东西。因为这内容乃是概念在其中把自己特殊化的那个规定性：一种在自身中包含形式、在其中与自身一致的内容，因而是真正的内容，即“这个启示本身”，概念的把自己特殊化的活动即在于此。现在，正如我们在这个启示中发现的那样，黑格尔将一种“内在之物与外在之物的……直接生成的统一性”称为“现实性”（§142）。于是，从“使……启示出来”的规定活动中就得出，精神的可能性在此已经作为那种把自己特殊化的普遍者，即作为直接的现实性而存在了。而由于这种可能性既不在质上也不在量上受制于物质，而且它的现实化也不依赖于进行限制的、使现实性有限化的条件，所以它直接就是无限的、绝对的（即在每个方面都为自身所规定的）现实性。

（5）概念史背景

上面已经说明了黑格尔如何借助其精神概念而与近代形而上学的各种精神哲学变体区别开来。现在我们可以看到，他还提醒我们回想亚里士多德——因为亚氏提请我们在把自由视为精神的形式上的本质，并从一种尽管是经过修正的现代自由理解出发时，要充分思考精神的实在本质。正如黑格尔是以“重新解释”（§378）亚里士多德论灵魂的著作的意义开始的，这一点也要从把思辨概念引入精神认识这一概要程序来得出。一种“主观”精神（见下文）的哲学不应当首先用精神哲学的方式来解释亚里士多德关于营养灵魂、感觉灵魂和思维灵魂的学说（这在亚氏那里属于自然哲学），并通过思辨思想来概念式地把握亚里士多德所展示的这三种灵魂间的关系（vgl. TW XIX, 198）。在此之前，亚里士多德的这些著作，连同其《形而上学》的部分内容，也可以用来获得对精神（努斯）及其与自然之关联的基本洞见。按照黑格尔本人的看法，他对精神概念的规定与亚里士多德对努斯的规定至少共享了三个论断：（1）现实性，作为在其概念的阐明中对精神进行规定的东西（§383），乃是对一种潜能（dýnamis）的实现（enérgeia）。因为这个现实性作为思辨概念之一，也是精神的运作（Am-Werk-Sein），就像亚里士多德的努斯事先也具有一种“能”（dýnamis）。（2）随着这种“能”，一个目的也被确定下来——在黑格尔那里就是自由——，而精神的运作在自由中保持自身：它同时就是隐德莱希（Entelechie）。（3）正如在黑格尔那里，精神在其可能性中直接就是绝对的现实性，在亚里士多德那里，按照黑格尔的解释，精纯不杂的、绝对活动着的努斯就是一种潜能（dýnamis），它归属于努斯的本质（ousía）而没有质料，同时仅仅在运作时才是其自身。“实现”（enérgeia）与“终成”（entelécheia）也属于努斯的本质，因此我们可以说，dýnamis、enérgeia与entelécheia在努斯中是一体的（vgl. 同上 185f; 213）。

当然，黑格尔认为，是他首先为这些论断提供了论证（即§383中概述的论证），并为此而赋予思辨概念以支撑性的作用。因此，他想要在自己的认识中证实亚里士多德反复斟酌着要去把握的最深刻的思想。但他发现这种认识的重要步骤在亚里士多德那里已经有所预备。从黑格尔的《哲学史讲演录》可以推断出，除了这里提及的那些以外，其他步骤也属于亚里士多德的思想。

黑格尔明确不将下述观点归于亚里士多德，即他把思维着自身的努斯视为“大全一体”，并使整个哲学成为对这个“大全一体”的一种概念把握（vgl. 同上 164）。这种对亚里士多德努斯概念的看法，以及（经由它）对精神的看法，要归功于哲学在古代晚期才造成的经验，这种经验通过怀疑论将哲学引向亚历山大里亚派的新柏拉图主义（或亚里士多德主义）。这种经验不应被遗忘。尽管如此，黑格尔认为，它仍有一个致命的缺陷：它没有考虑到对“无限主体性”之深度的钻研必须与古代专注于世界的哲学进行“绝对的决裂”，而由此基督教中发生的自由意识中的进一步发展便获得了可能的开端。对一切特殊物和有限物的怀疑式消解，使精神达到“否定性的静止”，然后达到肯定性的“在自身中的安定”（同上 414），惟有这种消解才能提供认识的新机。诚然，它并不会为一种必须从绝对的抽象自由的思想出发的概念把握（488）敞开大门，但亚历山大里亚派在这个方向上迈出了超出亚里士多德的重要一步。在普罗提诺那里，它第一次把努斯构想为“从封闭之物向启示的行进”（同上 477）。

三、对定向的补充

谁若想知道如何研究精神概念，那么他就不该屈服于表象思维的诱惑，仓促地追寻那些可以归于精神的自由、能（Können）或启示的已知对象。毋宁说，我们现在应当去思索，启示是如何以及在何种情况下（woraufhin）发生的（1），迄今为止对“绝对者的最高定义”产生了怎样的意义和内容（2），精神概念的实在化作为其划分由此达成了什么（3），以及我们必须如何鉴于其可认识性来判断其范例（4）。

（1）启示——如何以及在何种情况下？

关于“在何种情况下”（woraufhin），我们不必舍近求远。无论如何，概念实在化的程序必须被证明是基于这一点，即精神作为整体达到了一种定在，其中精神完全摆脱了那些与其概念不符的形式（§382 Z）。当精神最终在实存之物中产生出构成了其现实本质的、自我启示着的自由，并且当它在一种“绝对的自为存在”（§384 Z）中完全成为自为的，并从自然中回归时，这一目标就可说已经达到了。为此，我们可以期待把亚里士多德《论灵魂》的一个现代版本作为出发点。但是，暴露出的精神概念仍远未被规定，还无法满足这一期待。

在上文关于自在存在着的精神（它已经归属于自然）的论述中，我们已经暗示，精神本身也需要进一步的规定。因为尽管精神在并非自为地自由的时候并不落入那暴露出的概念，但它本身乃是把自己启示出来的活动。因此，我们所缺乏的是精神的启示，“这精神是自由的”（§384），它由此被分隔出来，从而变得适合确定哲学的精神认识的个别学科之对象。从这种启示（我们必须已经将其归于自在存在着的精神）中，可以标举出两种对于自由精神的发展而言典型的启示形式。就此而言，在这两种发展形式的第一种（即一个作为反思的进行设定的预先设定）那里，划分的第一个环节（作为精神的一种自身关联的发展）及其与第二环节的对比显露出来（也就是说，精神以一个必须由它产生出来并且已经产生出来的精神世界的形式继续发展）。不仅如此，它还将为有限精神与无限精神之间的区别敞开一个符合实事的、不同于习常理解的视角。因为这两种划分形式及其启示形式都基于本质逻辑的诸规定，且共同构成了有限精神，而启示的进一步的形式（作为在自我发展的概念中的启示形式）则需要构想第三个划分环节——即无限精神；但却是以这样的方式：这并非不同于有限精神的另一存在者的精神，而仅仅是一种界限的被扬弃之在或被扬弃状态/被扬弃的变，这界限是精神本身为有限精神设置的。因为有限精神与无限精神的区别仅在于一个精神的不同运作方式；而我们讨论的只是这种方式、与之相应的活动以及精神的活动产物，而非“诸精神”（Geistern）。因此，为了正确理解，重要的是将启示的形式彼此分开，然后理解它们是如何证成这种划分的。

将精神概念式地把握为一种使自然得以显明并在其自身中启示出来的精神——这个举措有助于从认识对象出发，为能够哲学地认识自然这一要求做辩护。如果在认识意图所指向的事物中有什么东西保证了其可认识性，那么它就是对相关事物的启示（Offenbar-Machen）或揭示。但是，为我们提供这样一种辩护基础的启示，对于自为存在着的精神（它倾注在自然的彼此外在中）而言，只能以这种存在的形式持存，按照这种形式，思辨概念只要是自然内部的核心，就继续行进于其中：在从自然的每一个规定到下一个规定的那个过渡（§240）中。这个形式的生成（§384）及被认识的可能要归功于自然，或毋宁说，自然就是这个形式——作为一种生成，既是概念性的，又是可理解的，从而就此可以连同由它产生的东西一道被认识。不过以这种启示为基础的那个认识，作为自然的一部分，已然立于我们背后。对于伫立在我们面前的精神而言，我们必须与启示的诸形式打交道，它们产生于自为存在的自由的规定。为了以适当的方式把这些形式与刚才提到的形式区分开来，我们必须再次比以前更仔细地注意到，自为存在的自由的规定是如何产生的。

至此，对自然哲学这个成果的解释系于这一点，即自然在获得其自为存在的理念中“消失”了（§381）。相应地，“精神的本质在形式上是自由”（§382）这一点被解释为，“形式上”（formell）这一表述为我们的考察和精神的本质定了性，而非自由。但是，若更仔细地观察，我们就必须说，自由本身作为自为存在着的东西而出现时，首先还只是形式上的。它以相对整个自然而设定的形式反映在自身中，因而仍处于对自然的反思关系中。与此相符，启示活动也必须首先以本质的形式进行。这样一来，它就必须通过反思的形式规定来具体说明。这些规定就是设定和预先设定（TW VI, 26）。因此，伴随着“精神为我们把自然作为它的预设”（§381）这一说法，至少显而易见的是，精神首先把自然设定为它的世界，同时它把世界预先设定为独立的自然（§384）。有限的认识按照其理念恰恰指向“客观的、直接现存的世界”（§224）。因此，“文化主义”（Kulturalismus）被排除了——它宣称自然本身就是文化的产物，或主张我们在精神活动中处理的是“创造”（machen）或创生（erzeugen）世界（不仅是这个或那个世界，而且是世界一般）的方式。精神在实现其自由的过程中创造的只是它的世界，确切地说是通过把自然“设定”为这个世界，也就是使自然屈服于其建立的目标。但它只能通过把自然预先设定为世界一般来设定自然。

启示存在于自然的这种设定和预设之中，在此基础上自为存在着的精神尚未认识到它与自在存在着的精神——自然既遮蔽了它，也启示了它——的统一性（§384 Z），因而也尚未认识到与自身的统一性。所以它不能止步于此。从一开始，发展就必须朝着“概念中”的，也即概念形式中的启示前进，其中自由不只是形式上的，也不仅仅是对自然的否定性。自然哲学已经是这里的一个例子。因此，“在概念形式中‘有’一个启示”的论断不再需要任何论证。问题仅在于这种启示包含什么。答案必须是对自然与精神共属一体的进一步规定——这个规定与迄今为止的诸规定相一致，并且能够通过诉诸自由概念来证成。藉此就预防了一种诱惑：即将来临的对精神的哲学认识只能基于进行设定-预先设定的启示，或基于与暴露出的完全不同的精神概念。它必须对准启示的第三种形式，并最终在这形式中得到证成。

为了描述这种形式的特点，黑格尔用了一个句子，它是在紧迫的情况下妙手偶得的一个范例：在自由的精神中，概念中的启示是对自然的创制（Erschaffen），即它（即精神）的“存在，它在其中赋予其自由以肯定和真理”（§384）。一方面，这听起来与人们从黑格尔的《逻辑学》出发所应当预期的相符。因为思辨概念（作为指向特殊物的普遍者）的活动乃是“创造性的权能”（TW VI, 279）。普遍者“自由地规定自己”（同上）；至少当它是理念时，它是对特殊物的创造（TW VI, 279, 265; vgl. E§214A）。另一方面，“对自然的创制（Erschaffen）”会让人觉得现在是在谈论（上帝）对自然的创造（Schöpfung）。我们必须非常仔细地阅读并注意语境，才能发现这里的创制不可能是这个意思。这个表述一字一句地反驳了这一点。我们不能在黑格尔所说的“对自然的创制，即......”这句话里穿凿附会地加入传统的创世定理，正如下面两段所指明的。因为它们的论述是以归属于自由精神的两种启示形式之间的区分为基础的。“绝对精神”（见下文）专指艺术、宗教和哲学，怎么可能是作为自然创造者的上帝呢？即使是迄今我们拥有的对现实（自然以及由此发端的精神）进行真正哲学认识的唯一示例，又怎么可能建立在上帝从无中创造（creatio ex nihilo）自然的启示之上呢？最后但同样重要的是，我们凭借黑格尔式的自然哲学和精神哲学所推进的认识，否定了对“概念中的启示”的创世神学解释。

通过驳斥一个不适合对精神的进一步认识进行定向的错误见解，借助概念中的启示来思考的自然与精神之间的关系尚未获得肯定的规定。但黑格尔为我们给出的这个对规定的解释已近在眼前：从我们面前的例子中已经得出，自然不仅是生成（最终成为自由精神）——而精神也不仅仅是为了建立它的世界而设定自然，以及与此相一致，把世界一般预先设定为自然。在这个世界中，通过在自然中解放自己并从自然中解放出来，精神改造（umschafft）了整个自然，因为它在自然中创制（erschafft）了自身的存在，在这个存在中，精神不再以否定地针对自然的姿态实行其自由，而是在自然中赋予自身“对其自由的......肯定”；也正因如此，其自由在其中达到了与自己，即与其真理的相即。在这一真理中，自为存在着的精神与自在存在着的、已经在自然中运作的精神合而为一。纯然的设定和预设，以及自然的生成，都在自在且自为存在着的精神的存在中被扬弃了，这个存在本质上就是其自身启示的过程。

由于精神归根结底是自然的绝对第一性，并且已经作为这样的第一性而走向概念中的启示，那么或许也可以说，精神在把自然创制为这样的存在时启示了自己：它把“永恒地”向着它生成的整个自然作为质料（希腊语：hyle）来使用，从中把自己塑造为这种形式；而这种形式在审美、宗教和哲学诸方面带来一种对自然的——不同于有限的理论和实践认识——态度。无论如何，凭借久已实施的哲学认识的例子，我们如今已经可以澄清那使认识得以可能的精神的自身启示，并由此认出对精神哲学进行划分的理据。

（2）何谓“绝对即精神”？

关于这个定义的意义和内容，以及它作为对绝对者的最高定义，我们现在可以说：此意义首先在于在概念把握中追赶柏拉图（vgl. TW XIX, 91）早已发现，并由基督教（尽管只是在表象中）传播开来的真理，从而对其规定进行修正和证明。这样就规避了西方基督教哲学和近代哲学在精神哲学上的疑难，并使古代为精神的认识所做的举足轻重的——但在近代被广泛遗忘的——预备工作重获其正当性，而不必由古代思想家来为其背书。毋宁说，他们的预备工作通过修改和新的证成而得到了补充。

如果考虑到定义的内容以进一步对其意义进行概念把握，还可以得出：“精神”概念并非抽象的普遍概念，仿佛在这个概念中，精神活动的一切特殊化都被忽略，属于此概念的既可以是自在存在着的精神，也可以是自为存在着的精神。它被定义为一种自由之运作（Am-Werk-Seins）的概念，其目标是已被完全提出并与自身协调一致的自由。朝向其运作，最初只是自在存在着的精神变成自为的，因而成为自身关联的，并把自己本身客观化为一个它适配自己而创造的精神世界。精神的这种先“内在化”，随后客观化自己的两阶段过程，无需待到黑格尔哲学才发生，而是早已在进行中了：精神最初在古代的伦理世界中崭露头角，一俟其衰落，即在古代晚期的怀疑论和亚历山大学派那里，暂时被保存在一种“无世界的”实存中。然而，在古代的终点，精神又回到了对象性的精神世界，以便它现在从自由出发通过自身客观化与自身和解，并使自己成为适足的（vgl. TW XIX, 412）。关于这一点，我们可以在精神哲学的语境中进一步探讨。

在把绝对作为精神的定义中，自然与精神（既是有限的也是无限的，vgl. §386 Z）的“统一性”被设想出来。这个统一性之“点”乃是“一切宗教和科学”所涌向的，它也向我们解释了为什么这个定义是最高的：谈到要定义的“绝对”，我们就会模糊地寻找这种统一性的概念。概念的对象在“绝对”的表述中仅仅是不充分地固定下来。而在所定义的精神概念，即自己发展为绝对自为存在的理念中，它被明确而恰当地标示出来。那么，我们还能为它提供何种“更高”的定义呢？然而，仅以表象的方式来思考精神是不足以下定义的。哲学的任务是“在其本己的元素，即概念中，来把握”精神。黑格尔认为，只有这项任务尚未圆满完成，尚未就其实事而加以解决。因为概念要求一种不以基督教的表象为基础的内在解决方案。但是，只要自由（在概括性的基本涵义中）并不也是任务的对象，只要作为自由的概念并不另外也是任务解决方案的“灵魂”（=运动的原则），它就无法实现。黑格尔惟独把完成这项任务的成就归功于自己。

当然：在哲学认识的体系进程中，随着“定义”而来的东西至少是整个具体的精神哲学。它的整体处于这种任务规定——为我们提供一个适足的、不再能超逾的绝对之定义——的彼岸。它具有证实定义的特征。无论谁说“绝对即精神”，从而想表达自然与精神如何共属一体，他实际上都必须说，作为精神的绝对理念在一个他物，即自然中，仅仅是与自身结合在一起——而这个结合的中心就是柏拉图所说的处于这两个极端之间的“美的纽带”。惟其如此，在黑格尔看来已经包含在柏拉图哲学中（vgl. TW XIX, 91）的“最高者”，才得到适足的表达。于是，我们定义的意义也在于，通过它的不完满，为一种更好的自身认识做准备，因为我们能够在一个定义中获得这种认识。

（3）精神哲学的划分

I. 如果精神把世界预设为独立的自然，因而并不在世界中活动，或并不仅仅与世界相关，同时精神又在这种预设的此岸把自然设定为它的世界，那么，作为思辨概念以及对此进行把握的东西，精神首先是以与自身相关联的形式存在的；而由于概念本身就是具有典范意义的主观之物，故在其局限于这一形式的活动中，我们最好称之为“主观精神”。它将如此发展：精神概念之所是（理念之他在的一切规定之观念性）成为为它的，以致在它看来，不仅其本质（§382），而且其存在“就是如此在自己那里存在，即自由地存在”。

II. 接着从在其存在内的自由精神中产生了一种活动，藉此精神“在实在性的形式中”就是其自由。按照启示的第二种形式（§384），这一实在性是一个必须由精神产生出来并且已经被它产生出来的世界。这个世界构成了已经实现的自由的实在性，它就是“作为现存的必然性”的自由。因为自由在其实现中为这种产生过程提供了规律，并藉此创造了一种现存的、但却属于精神的必然性。然而，必然性属于概念的客观性，与概念的自身关联是相对的。于是，在这种活动及其结果中，精神被恰当地称为“客观精神”。

III. 如果启示整体的第三种形式和对两个发展阶段中的第一个的概念规定得到澄清，那么对最后一个划分环节之特征的描述也就豁然开朗了。按照这个基础性的启示，我们在此处理的是自由在其真理中的活动。但是，按照概念逻辑，这种活动将会自己分化为主观性、客观性及其统一，即“精神的客观性与其观念性或其”主观“概念”的统一，因而是在一切对于概念至关重要的关联中的真理，也即“绝对真理”。对于这种真理中的精神，一个合适的名称就是“绝对精神”。

（4）精神的可认识性

在对精神在哲学上的可认识性（Erkennbarkeit）问题进行引导性回答的结尾，我们还能说些什么呢？至少，我们的意图并非认识“一个”精神甚或若干“幽灵”（Geister）。这马上就会落空，因为如若这些幽灵不同于我们自身，那么它们到底是否“存在”就是个问题。黑格尔也并未试图修正康德批判的成果，即我们无法认识幽灵——它们曾是前批判形而上学的精神学说的主题。他对这一学说的背离甚至比康德还激进得多。它否定了精神的理性意义。与康德的形而上学概念不同，这一学说的计划甚至不再起任何作用。不能从某种被预设的东西出发证明它存在以及它就是一个幽灵。现在我们要认识的是“在其活生生的发展和实现中”（§377 Z）构成和体现了精神概念的东西。在这个认识的任务中，认识的意图每每按照我们所处理的精神概念的发展阶段而具体化：I. 对于主观精神而言，它涉及到这种洞见，即精神的活动方式在其与自己的关联中不仅由各部分——这些部分像生命体的器官那样彼此协作——构成了一个整体（一个“总体”），而且整体的系统划分在此以如下的活动方式告终，即精神在这种精神性的自身关联形式中的简单自为存在：凭借这个自由的精神，它是一个自在且自为的自由意志，其一切目的都是为了其自由的实现（§481）。II. 在客观精神中，它涉及这个洞见，即这种实现不仅彻底引向“作为现存必然性的自由”，而且导向这种实现的最全面的方式，它渗透到整个精神世界：导向“世界历史的思维着的精神”的运作方式（§552）。III. 最后，关于绝对精神，我们必须认识到，这不仅从根本上向作为绝对精神的知（Wissen）提升（同上）；毋宁说，它在贯通这种知的一系列形式时，也达到了“概念的形式”，并藉此结束了它的知和我们自身认识的整个形式系列（§§573,577）。

在所有这些形式中，精神愿意由其概念出发而被认识，它并非“隐藏在诸现象背后的本质”（§378 Z）。它是一系列现实的质、状态、活动和活动产物，所有这些都为我们自身所认识。我们必须仅以系统的方式认识（erkannt）它们。因此，它们与对概念进行修正的怀疑和思辨程序相结合，使我们不必担心我们的概念可能无法实现。为我们从表象思维出发常用的、通常认为属于精神的诸概念赋予实例，与在自然哲学中使符合概念规定的经验现象变得显著相比，并非本质上不同抑或根本上难以胜任的任务。反之，关于作为理念的精神本身，我们在对自然的哲学认识中已经有了不可辩驳的例证。因此，精神概念及其特殊化的诸概念当然就不是空洞的。

四、主观精神：“人类学”与“心理学”

关于主观精神，除了发展进程的划分和主线外，黑格尔只是导引性地（vgl. §387）指出了自身实在化的概念重新达到理念的那个位置。这里所说的理念就是认识的理念（§223-§225）。因此，我们首先要澄清，精神“在其同一性中发展自己”，也将“作为进行认识的东西”而进入定在，以及这是如何发生的。正如在自然哲学的情形（藉着生命的理念）中一样，这预示着我们要讨论的第三部分：理智（Intelligenz）在自身规定中寻找理性以便在此自为地是理性（vgl.§445）的那种活动——首先在对此必不可少的心理活动的协作中是理论性的，但随后在一种自在且自为地自由的、理性的意志中也是实践性的（§482），由此出发，进行思维的考察就推进到了整个精神哲学的第二个特殊部分。这就引向了主观精神哲学三个主要部分中的最后一部分。黑格尔称之为心理学（Psychologie），因为精神在其中（正如在近代经验心理学中）成为研究的对象，“作为自为的主体”，伴随着在认识和在实现目的的意志活动中要去协调的理智活动。因此，在思维考察中，必须先行于此一对象的乃是瞄向这一点：精神把自己规定为认识。这种考察必须考虑到，精神不仅是主观的，而且同时是“具体的”，即与有生命的动物有机体一起成长的。尽管如此，按照它的暴露出的概念，精神最初是与自己本身相关联的，因此首先必须思索，它在动物有机体中是如何这般呈现自己的。

自然与精神之间的界限仅以精神概念为标志，与动物和人类之间的界限并不一致。因此，最初要考察的那批现象绝不仅限于人类生活的精神方面，而是也含括动物物种生活的精神方面，只要现在要考察的新概念规定适用于它们。这样一来，对人类的精神本性与动物的本性进行划界就成为主观（以及客观）精神学说内部的一项任务。黑格尔也此并不十分感兴趣，也没有必要感兴趣，因为他——如同亚里士多德——既不意于从形而上学角度拔高区分人与动物的界限，也不想从感性角度敉平这一界限。

尽管如此，主观精神学说的第一个主要部分被称为人类学。因为它以心理物理事实为主题，只有从我们自身出发，以我们“对精神的活生生统一性的自身感受”（§379）为锁钥——也是为了理解动物那里的相应现象——才能确保这些事实的非自然主义但也非二元论的概念化。除了“唯灵论或唯物论”错误的二者择一，在没有广延物（res extensa）与思想物（res cogitans）的二元论的情况下，有必要对“沉浸于自然”的（人或动物的）精神进行概念把握，即将其理解为“灵魂”，并将灵魂思作一个活生生的身体的能量以及隐德莱希，从而作为身体-灵魂的统一体。在对此处涉及的诸现象的描述中，身体与灵魂两个方面在概念上是相互关联的，就像我们在谈论觉醒时，不能不提到一个过程（从睡到醒的过渡），按照其概念，它不仅包括一系列生理过程，而且也意味着从梦或无梦的睡眠中“醒过来”的特定方式。亚里士多德在《自然诸短篇》（Parva naturalia）中进行过这样的描述。他的例子表明，借助人类学必须研究的沉浸于自然的精神，我们还不能一开始就把灵魂视为一个活动的“主体”。毋宁说，对灵魂的思维考察首先必须通向感觉、感受或对意识内容的有意“拥有”以及持之为真的主体概念。

在这种情况下，必须考虑到这个观点，亚里士多德和18世纪的（经验或理性）心理学对此皆未予留意，毋宁说是康德首次使哲学觉察到它：只有在与一个客体的关系中才能令人信服地谈论有意识的持之为真的主体，由此出发，这个或那个客体被持认为真，而且必须表明这个持之为真是否为真。只有在考虑到持之为真的客观性条件的的情况下，才能对这样一个客体进行严谨的论述。这些客观性条件的体系并非已经存在于灵魂中（作为身体特定的“运作”和“在完满的状态中保持自身”）。相反，它恰恰要求我们能够无视有机体及其状态（Verfassung），不考虑灵魂的心境、喜好或厌恶，有意识地从一种“客观”统一性（它并非心身交感的，因而根本不是灵魂）的角度出发来解释被给予物，而非囿于其中。

另一方面，这种统一性也并非一切理智活动的典范性的“主观之物”，这些活动必须协调起来，才能在理论上认识真，在实践中实现善。因此，它还不是黑格尔心理学所要理解的复杂主体性。在从灵魂到认识的进一步规定中，主观精神在某一阶段会分离为主体（“拥有”意识）及其客体，于是，为了估量这个观点，必须在人类学和心理学之间插入另一门学科，而这门学科的构造不能止步于亚里士多德。然而，我们也无法从近代经验心理学，而只能从康德那里获得充分的启发。黑格尔将这一学科称为“意识学说”或“精神现象学”，同时在一开始就指出，他的观点是以康德哲学（以及K. L. 莱茵霍尔德和J. G. 费希特）为蓝本的（§415A）。不过，与上文提到的导引性科学相比，此处“现象学”的章节仅限于“开端和基本概念”（vgl. §16）。它仅考虑了上述八个意识层级的前五个，因而紧接着第五个层级，即理性层级而来的，直接就是心理学。

主观精神的每一门学科皆意在避免或超克二元论。但每一门都有特定的二元论：“人类学”中（假定的）灵魂与身体的二元论，以及人作为主观精神与其余的，尤其是动物本性的二元论；“现象学”中（有意识的或自我意识的）自我与其余一切实在性的二元论；“心理学”中理论理智与实践理智或思维与意欲/意愿（Wollen）的二元论。

尽管这三个学科在主题和规划上存在巨大差异，但它们除了共同的目标外，还拥有一个统一的进程：在概念的实在化过程中，每个新增加的规定不仅会导向与之相应并专门对其进行指示的经验现象。由于精神就是达到了其自为存在的理念，它现在也导向了某种实在的东西，它是为灵魂，为意识或为作为认识活动之主体的理智而存在的；而随着每次为它新“设定”的，即现在属于它的概念的“为......而存在”（Sein-für），灵魂、意识、理论或实践认识的主体也就“获得了一个更高的规定”（§387A）。这就使主观精神哲学的进展成为持续的“外在之物向内在性的回归”。

（1）“人类学”

任何想要研究黑格尔人类学的人都应首先参阅《哲学全书》中几个可靠的段落。鉴于人类学直接从亚里士多德那里汲取的材料在其起源时间上有着独特的范围，《论灵魂》和《自然诸短篇》为更深入的理解提供了重要的灵感来源，但它们本身并不比黑格尔的段落更易于理解，并且绝不能使我们忘记，黑格尔精神哲学的定向框架并非亚里士多德式的。这一框架实际上要求至少回答三个包含人类学内容的问题：为何（以及在何种意义上）当灵魂应该是一个活生生的有机体的能量和隐德莱希时，精神最初却把自己预设为灵魂，在灵魂中作为自然的真理和绝对第一性而出现？如果灵魂不是像动物有机体那样作为走向死亡的形塑、同化和类属过程以及向精神的过渡，那么它又是作为（和向着）什么来规定自己的呢？为何（以及如何）使其概念发展的结果适应于精神哲学的概念？遗憾的是，这里没有空间来展示黑格尔如何是回答这些问题的。（另见：Fulda 2000）

（2）“心理学”

黑格尔的心理学以亚里士多德已经区分过并在“经验的灵魂学说”中也有所讨论的心理倾向与成就为主题：直观、表象与思维。作为直观，理智是如此“沉浸”于一个又一个感官领域的以感性知觉到的被给予物中，以致形成了一种“具体的统一性”（§449）。表象最初被理解为拥有一幅图像（§452），它源于直观印象，但却内在地被产生出来，并——即便是无意识的——被保存下来（回忆[Erinnerung]）；随后是表象图像的再生，它们是从这种无意识保存的基础上创造出来的，但也是借再生的图像进行自由幻想，最后产生符号（想象力）。在这些功能之外，新增加了一种专门的记忆（Gedächtnis），作为除回忆和想象力以外的第三种功能，它对命名的符号进行保存和再现，并最终机械地处理它们。撇开名称记忆不论，上述功能在黑格尔那里出现的顺序在亚里士多德处便已具备。现在，在作为理论精神的功能之后出现了进一步的功能，而首先是那些详细说明了（真正意义上）实践精神的功能：对快适的实践感受，即某物应当存在并如此存在，它为何应当存在，以及对不快的感受，即情况并非如此，以致唤起了一种改变现存状况的需求；此外，还有对意在进一步满足需求的冲动（Triebe）的感受，以及使自己听任需求或决定反对需求的任意；最后则是一种努力，即在机智的任意决断的帮助下，在理想的幸福状态中达到冲动的最大满足。即使作为这种努力的根据与活动，意志也仅仅是“自在”地自由的。不过，以如此传统的方式被规定的、以幸福（Eudämonie）为目的的实践精神与走向思维的理论精神，现在却以一种全新的、在康德那里也尚未预示的方式得到了补充，即作为第三者，一种自由的精神，意志作为这种精神乃是自在且自为地自由的，因为它在其尘世的定在中旨在为自己创造自由，而非实现那不确定的幸福理想——意志按其本质就是自由。

与更早的哲学心理学和近代的经验灵魂学说不同，黑格尔并不只是想对提到的各种精神功能进行列举、正确地彼此区分并按照其基础关系进行排列——或考虑它们如何为一个共同的最高目的而协作。恰恰相反，正是通过忽略这样一种目的（尽管如此，考察最终还是实现了这个目的，即自由的目的），才能指明它们如何彼此——同时也与灵魂的诸规定和诸意识层级（直至理性）一道——构成一个整体，这个整体“按照必然性......结合在一起”（TW XIX, 199）。首先，这一整体的概念使我们能够标示主体的特征，精神（藉此成为客观的）从主体中创造出一个其自由之规定的体系。这为主体性哲学带来的创新远远超出我们的所料。

黑格尔本人强调了其中最重要的一点。它涉及对名称进行处理的记忆的地位及其对思维的构造性功能（vgl. §464A）以及思维概念本身。亚里士多德与近代经验心理学在“记忆”（memoria,mnêmê）的标题下处理的仅仅是任一表象图像的保存，或借助任意的符号使之保持可用的技术（记忆术）——因而是属于回忆的功能或充其量属于想象力的现象；而并非那些与它们根本不同和更高度发展的现象，因为它们进入了与思维的构造性关联。不过在黑格尔那里，这才涉及真正的记忆。它保存、再现并机械地处置那些名称，它们不再是图像性的表象，而是完全外在的、在随意的使用事件中本身不知所云的符号。除了这些符号的图像性表象外，记忆最终不再依赖于想象力的回忆和再现活动。但是，对它进行恰当的规定，却是（主观）精神学说中最困难的点之一（§464A），尽管——按照另一种说法——是其中“唯一的趣事”。

要对记忆进行恰当的规定，就必须抓住它与思维的有机关联。这一点之所以困难，不仅是因为我们现在必须思考人类理智的感性与智性成就的统一，但却无法具有一种“基本力”（Grundkraft）的概念——经验心理学一直在徒劳地寻求这一概念。另一方面，因为我们也不能满足于把思维理解为某种“普遍”的使用，即将若干事物归纳入自身，从而像图像性的表象那样主观。康德对概念（因而也是对思维）的一般见解还停留在这一点上，尽管正是他已经开始指明，作为“客观知觉”的概念必须在（一个客体一般的）思维中运作，其中，理智的主观规定——作为范畴——与客观的被思维者不异，纯粹就是被思的物事。黑格尔想把这一点考虑在内，于是他通过机械地使用名称的“Ge-dächtnis”一词引入了一种新的思维概念。因此，极其难以回答的问题就是：我们如何才能从彻头彻尾主观的表象（其中当然也包括使用名称的记忆中名称的表象）的末路，到达思维的概念——按照这一概念，思想在思维中以既客观又主观的方式被拥有——而又不否认表象对于思维的不可或缺？

答案首先提请我们注意这一点，即不仅想象力，而且记忆也是一个再生产的过程，并且现在是理智再生产自身的过程。否则，它如何能比个体主体的生命更长久地存续？在这一过程中，作为名称的符号改变了它们与其涵义（Bedeutung）之间的关系，以至于理智最终不再自在地是主观与客观的那个统一（理性曾以此面目出现），而是自为地被设定在这种统一中。在这一过程中，通过其涵义，代表着物事的名称不仅将物事的表象以一种稳定的、主体间的、突出理智本身的方式与其直观联结起来，就此而言，凡是可以被直观、回忆、以图像来表象、思维或认识的某物，对于每个使用名称符号的人来说都是可识别的。伴随这一过程，它们使理智摆脱了每次进行直观和表象的主体的特异性束缚。符号那临时的、取决于使用状况的涵义变得次要；名称符号与涵义的关系不再是纯然外在的，它变成了理智本身所独具的关系；被命名的物事以人人都能实现的普遍方式表象出来，因而在符号的使用中，主观与客观的一种确定的（尽管仍是表面的）同一性已然实现。但是，理智本身现在作为其在自身内的最高的外化，在这些符号中，甚至在其表象活动的最高“回忆”中，仍然是超越被机械地使用的符号的权能（Macht）。因此，记忆的过程不仅外化了理智。它也是理智的最极端的内化。现在，智能（Intelligenz）是其使用符号的外在媒介，同时也是完全抽象的、最内在的主观性；是这个主观性的纯粹在己存在，但也是最客观的东西。

这对于我们对（理论性）理智的（哲学）认识意味着什么？名称的记忆过程已经把我们引向了最内在的东西，它是一切直观与表象的基础，舍此则二者皆无以辨识：引向了在意识的客体和主体中同一的东西，即理性本身。但是，这个过程现在以如下方式于这个同一者中结束了，即表明它如何在其现实性（kat’ enérgeian）中存在：作为原初被拥有的东西，——这样一来，持存至今的假象——理性首先仍要在认识中寻找——就消失了。藉此，进行思维和被思维的东西显然就不再属于表象的概念。因为表象被构想为“理智的仍带有片面主观性的它自己的东西”（§451）。但理智，正如现在思考的那样，“在自己那里就是主观性与客观性的统一”（§463A）——而且它也“处于”名称及其表象的客体的“那种外在客观性与涵义的一体之中”（§464）。就此而言它也还是对被拥有之物的拥有。然而，被拥有之物不再仅仅由一个符号系统构成，当然也绝非由一个其符号对直观或图像性表象进行再现（repräsentieren）的系统构成。它也包括属于主客统一体自身的东西，这种东西同样再现于符号系统中：思想（Gedanken），思想的拥有（Haben）就是作为思维（Denken）的理智（§465）。如此，理智的再生产便达到了思维概念之所是。记忆与此思维的关联是一种有机的关联，因为理智作为这样一种关联——如同一切有机物——分裂为两个“普遍的极端”并且就是其中点（vgl. §342+Z）。这两个极端一方面是符号事件系统及其所属的一切，是理论性理智的“无机自然”，另一方面则是对思想的思维，是内化活动中的最外在者，以及“在目标中保持自己”的东西（即隐德莱希），正如它使“类”（Gattung）得到突出。

此外，作为对其基本的概念规定（思想的拥有）的补充，思维当然也由此出发被规定为一个过程（§466-468）。因为思想具备进行占有和认识的效用（Wirksamkeit）。这一效用可能在于单纯在形式上进行思维的认识，其仍是被给予的内容乃是“为了思维而被回忆的表象”（§466）；而这种认识可能“以判断的方式”指挥思想，或从自己出发规定“推论”的内容，从而带着对联系之必然性的洞见在不同的概念环节中前进（§467）。在没有特别说明的情况下，思想也能在一种思辨地进行概念把握的思维中发挥效用。总的来说，尤其在上述每一种具体方式的变体中，这个过程是对一切能够被占有的东西的认识过程，这要归功于一种客观性，即作为被拥有的思想之总和的理智（Intelligenz）本身。

其次重要的一点涉及理论精神与实践精神的关联。黑格尔不希望从它们的区别中产生出二元论，而是想保存二者的二元性，同时也希望注意到思维与意欲（Wollen）之间的概念连续性。为此，有必要指明，它们的统一性最终只在于自由，而非任何其他目的。只要思维与意欲仍然是在真与善之理念的语境中被设想的，我们就无法避免它们之间的二律背反关系，从而也就不得不主张二者之间的二元论。但是，自从认识的逻辑理念发展到绝对理念之后，这个二律背反的结构就被克服了。它在主观精神的概念显然没有卷土重来（§387）。因为理论理智与实践理智在其占有过程中受限于有限的内容，这个结构在主观精神的概念发展中也并未重新浮现。从理论认识的占有过程向意欲的进展确实是从与被给予的认识内容相关的“完全占有”中产生的（§468）。因为这一过程的结尾为理智设定了这一点，即内容是通过理智而被规定的，正如在意欲中那样；而从藉此实现的理智与自己本身的联合中可以逻辑地推出，理智向被规定为存在着的内容敞开自己，而向内容的转变封闭自己。不过，占有的“完成”并不是虚构的——这种虚构的完成只会发生在一个走向“坏无限”的理论认识过程的终点，但实际上永远不会发生。它发生在思维在其思想的理论认识效用中恰当地中止于的任何地方。因为如果不终止这方面的活动，思维便无法走向意欲，——而恰恰是当思维在其内容中如鱼得水及自我亲熟之时，它才会走向意欲。

另一方面，这种过渡也排除了关于思维与意志的说法，即它们中的一个涉及某物，另一个则是某种完全不同的东西；人在一个口袋里装着思维，另一个口袋则装着意欲（R§4Z）。毋宁说，意欲按照其抽象的概念规定乃是一种特殊的思维方式：作为驱力（Trieb）的思维，自己给出定在，并将自己“转译”为如此这般。然而，依据其存在，意欲在与理论思维的关系中同样是其必要条件，正如反之，它本身也在其中拥有这样一个条件，其表述内容被预设并部分包含在其中。二者是不可分割的（§445 A）。认识过程（以及思想的属于它们的占有效用）在二者中彼此反向。理论的认识过程从发现被给予的内容在自身中存在着开始，导致理智把这个内容设定为它自己的，从而达到这一点，即将自己规定为自身中的个别性（Einzelheit）。另一方面，作为实践过程，它们由此开始，导致理智在设定和实现目标时获得普遍性的形式。不过，在这两种情况下，也即在两个方向上，在向外和向内两方面的生产过程中，理智都摆脱了它最初具有的、片面的主观性——直观活动与表象活动，或单纯表象思维和实践感受，以及任意的或仅以幸福为目的的意欲（§444）。落实和推进这些过程的活动在此可以像生命有机体的器官那样彼此啮合。它们甚至可以协作走向一个独一的、复杂的、自我校正的客观化与内在化过程。不过，由于它们朝向真（被理解为理论认识）和善（被理解为幸福生活），因而无法避免一个过程对另一个过程造成的破坏性后果。优化对日益宏富的理论认识的占有，可能会使我们获得幸福的机会落空，反之，使这些机会得以优化的意志建树或许会阻碍我们努力追求尽可能好的理论认识。

能够使两个过程和在其中协作的活动彼此调和并趋于稳定的理念（§482），首先是自由的理念，或毋宁说是意志的理念，而意志是自在自为地自由的。因而它只有在一种自由精神中才具有效用，这种精神不是把幸福，而是把这一点设定为目标：赋予作为意志本身的自由以定在和客观现实，从而使对幸福的追求和对理论知识的探寻统统相对化（§§480f.）。只有在如此确定的主观精神中，理论理智和实践理智的一切活动才能摆脱二律背反，朝向唯一的目标，使真（das Wahre）发生在理论理智的所有三个层面上（即直观、表象和思维之中）。同时，善（das Gute）恰好可以在意志的所有三个层面（即实践感受、任意的本能满足和幸福追求）上不断重新融入自由的现实化过程。惟有作为自在且自为地自由的东西，向善敞开的意志才能决心走向那本身同样真实的内涵。因此，只有在作为自由精神的主观精神中，上面提到的认识自己本身的要求才能被铭记于心，从而使这种认识不至于导向错误的期待：一个完全符合精神自身认识之要求的规划，并非以这样的方式来实现，即我把我自身的真实内涵认作我主观的理论或实践理智，并确定拥有这样的内容是怎样的；毋宁说，作为自由的精神，我必须摆脱我自己，在自由的客观化中对我之所是进行概念把握。我必须在其世界性（及其克服）中认识它，而不是为了它而宣称一种直接可及的、无世界的或超世界的实存。然而，最重要的是，我们必须像苏格拉底（《理想国》368d ff.；参看§474 A）那样从客观情况的宏阔笔触中辨认出权利、义务和正义。在哲学思考中，我们不能试图从实践认识的内涵印刻于我们内心的小字上提取它们。因此，黑格尔并没有把“认识你自己”弄成一门自我学（Egologie）的事务。尽管如此，他还是藉德尔斐神谕的要求论述了一个完全不再与我们自身相异的东西，与之相比，即使是从事理论认识和实践认识的自我也仍然是进行修饰的“外观”。

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视灵者之梦

Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est. 为学以实之。