理智的天使: 库萨哲学中的人类学问题（上）

文摘 2024-08-22 23:10 山西

理智的天使

库萨哲学中的人类学问题

（上）

文 | 南冥

上篇

文艺复兴时期的哲学往往被视为中世纪向近代哲学的过渡，或通往一系列更完整、更清晰的理性规划的准备阶段。这很大程度上来源于一种刻板印象：相比于笛卡尔、康德等近代哲人自觉地立足知识的确定性进行演绎推理的做法，文艺复兴时期的理性概念似乎一开始就陷入了本质秩序与认识能力的纷争，相应地，对“人的地位”、“人的本质”等命题的界定就显得殊为犹疑和模棱两可，例如皮科（Giovanni Pico della Mirandola）就认为，人的尊严在于他的“流变中的定在”，在动物-人-神的等级秩序中，人既拥有（haben）又不拥有（自身）。[1]然而，这种对于人类本体论地位的惶惑并未消除，而是延伸到了更远的未来。二十世纪德国哲学家舍勒在《人在宇宙中的地位》中即抛出了类似的追问：“人一旦将自身……从整个自然提出来，并将自然变成自己的‘对象’，他必定带着战栗回转自问：‘我立于何处，我身处何方？’”他能够确定的只是：“一般绝对存在的范围，无论可否为体验或认识所通达，都与人的自我意识及其世界意识一样，以构造性的方式归属于人的本质。”[2]

舍勒在这里表达的并非“哲学人类学”的流俗观点，即绝对存在被吸收到人的本质中。相反，他强调的是，借助绝对存在与人的本质的同构性，将后者反转到前者的构造中。这一意义反转隐含着对人类有限性的承认：人一方面为自身建立根据，另一方面又希望归属于一个他异性的根据。而认识论与本体论的纠缠恰恰在于，人的本质对于它以之为基础的“自身”（Selbst）是陌生的和偶然的，它必须投入外于自身的领域去构造（知识体系）或去归附（本质秩序）。近代哲学按照自己选择的方式走在这条道路上，并未摆脱怀疑论的侵扰。而站在文艺复兴门槛上的库萨，则更灵活地将理性作为一个具有本体论功能的概念机制，从对人的本质洞见出发重新阐述了认识秩序的形成过程。同时，库萨面临的问题有其独特的复杂性。彼时，神学、宇宙论和人类学处于相互交织且自我革新的阶段，它们的各种变形规定了后世哲思的运作范围。鉴于此，我们会避免用近代哲学去回溯性地重构他的思想，因为它本身就蕴含了一个支配并超出前者的视域。

一、“限定”与知识的开端

库萨从对时代纷争的反思中得出的基本洞见在于，对人的本质的完满而非片面的理解，要求认识能力在努力向自身极限提升的过程中发现自己的不足，从而以自律的方式归附于先行的本质秩序。换言之，出于尊重和成全人类有限性的考虑，认识论转化本体论的前提，首先在于把原本属于本体论和神学的主题移置为认识的对象。从库萨早期思想的核心概念“有学识的无知”（docta ignorantia / wissende Unwissenheit）可以看出，尽管认识终究无法抵达上帝，但在知识层面把握绝对者的尝试和要求乃是合法的。关键在于，这里的“无知”作为一个否定性的标记，通过援引知识领域外的一个参照点，在量的意义上将整个“学识”的范围变成了向外无限延展的、具有无穷可能性的可理解领域，同时在质的意义上将其规定为同质化的整体。在德国学者舒尔茨看来，这一转向提示我们注意近代形而上学中占主导地位的法则性因素，而非单纯的自我意识模式：近代形而上学的开端将主体性置于中心，但采取的方式是，在人类主体性之上设置一个更高的东西作为它的界限，并试图在一个体系性整体中调解人类主体性和进行限定的主体性二者。[3]

需要补充的一点是，这个体系性整体并非绝对者单方面设置的、外于人类主体性的中介，而是与人类认识能力的自发构造相重合，以此使绝对者的规定作用与人的认识相重合。在这里，布鲁门伯格有更深的见地，即库萨的意图是用“有学识的无知”的方法构造知识的界限概念，将神学动机系缚于自身持立的知识结构，从而保护可知之物的内在性。[4]不过，他也没有进一步指出，真正起限定作用的并非绝对者的外在指令，而是理性本身的区分。

与“无知”和“学识”相对应，上帝和宇宙在认识能力的界划中分别展现为“绝对的极大”和“相对的极大”。从表面上看，前者不受限定而限定后者，后者在被前者限定的意义上也是为其本性所限定，若结合同一与差异的关系来看，前者是单纯的同一性，后者则是包含多样性的相对统一性，[5]而“一”与“多”的区分正是与认识能力相适应的。库萨这里的表述给读者造成了双重歧义，首先是限定究竟来自上帝还是人的能力，其次是事物的本性或本质与这两者的关系如何。

显然，库萨没有把绝对者看成一个自明的存在者或行动主体；在他以“有学识的无知”为原则进行的知识规划中，可以看出两种思路的痕迹。一种是否定神学的密契主义（Mystik），其中人以出位的姿态使自己的本质融入上帝的“自身”而达到合一，显示出“自身”的超越性和绝对他异性；另一种则是以上帝存在为保证的认识秩序，它将认识的前提，即知识与对象的符合推至上帝本质与存在的符合（上帝的本体论证明作为一种“证明”，具有迎合认识需要的特点），由此构筑了认识秩序与存在秩序相谐致的等级序列，“自身”所代表的同一性成了人追求本质、从事认识活动的前提，因此内在于理性之中。对此可以形成佐证的是，库萨在思想来源上既受伪狄奥尼修斯、爱留根纳和埃克哈特大师的影响，又承接了经院哲学的基本问题域，但他的思路并不是对这二者的重复乃至延续。毋宁说，他在二者的张力中看到了明显的分裂，却又没有简单地用上帝的行动来弥合这一分裂（否则便无异于回到经院哲学的传统）。在他那里，对于两大传统皆至关重要的“本质”与“自身”概念不再彼此绑定，而是成为处于无关联状态的两样东西。这样一来，当他在知识层面将“自身”归属于无知的否定性领域时，“自身”就恢复了其作为本体论范畴的功能，成为同时向“无知”和“学识”两个领域敞开的空视域，使超越性与内在性维度的重合成为可能。

更确切地说，上帝没有被树立为第一原则，并不是因为理性拥有发起绝对怀疑的优先性，而是因为理性对最高知识的渴望与其无法认识上帝本质之间的矛盾并非不可调和。从信仰的角度出发，我们便可以将这一矛盾设想为理性的要求，即它并不满足于自身仅仅是一个不完满创造者的形象，所以创造者应该尽可能完满。[6]库萨的理性概念预设了信仰的态度，它使认识成为一种能够限定自身的活动，而内在性的强化与超越性的强化都是这种“限定”的结果。信仰不仅像在密契主义和经院哲学那里一样是理性的本源和目标，而且规定了理性反思自身的方法论开端。

二、构造之路：本质的自身归属

库萨让理性的追求为信仰的动机所牵引，又承认认识能力的自发性，因此他将“有学识的无知”在知识领域落实为一种意向性的构造活动，即“猜测”（coniecturis/Mut-Massungen）。“有学识的无知”的主要作用在于划定知识的界限，“猜测”则意味着从否定性的标准出发，将知识领域界定为对真理的不完满的理解，即在不同程度上朝向真理但永远无法达到知识与对象之完全符合的领域。库萨对“猜测”的界定有以下几点值得注意的方面：（1）对真理的猜测来源于对真理之纯粹性的偏离；[7]（2）人们的不同猜测对同一个无法理解的真理进行了层级划分，它们彼此不相等同，没有人能毫无缺陷地把握真理；（3）猜测在起初能为尚缺乏经验光照的人提供指导，为他们的概念把握能力建立某种合乎知性的模型表象（Modellvorstellungen），借助这种表象程序来获得普遍的猜测技艺；[8]（4）猜测是在他异性中分有真理的肯定性陈述，知性能力在理性的光照下发现了自身的他异性和对精确性的偏离，[9]从而自觉地作为猜测而运作。因此，猜测一方面是知性对理性的偏离，另一方面是回转向统一性的契机。偏离与回转的重合使猜测在统一性自身展开、向下统摄的系列中得到了规定：绝对统一性只能在理性的他异性中被参与，同理，理性只能在知性的他异性中、知性只能在感性的他异性中被参与。[10]

与绝对统一性相异的各种官能都参与了统一性“自身”，从而获得了“自身”的规定，成为能够自主运作的能力，但它们又都无法完全占有“自身”，而是被统摄着所有他异性的自身所贯穿，构成了一个以理性为顶端、逐次嵌套的层级结构。当然，上帝高居一切官能之上，但他已非认识的运作所能触及。在《论寻觅上帝》中，库萨给出的认识结构从低到高依次呈现为感觉、统觉（知性）和理性，[11]而理性与其他两种官能的不同之处在于，惟有它既使下层官能得以运作，又直接受到上帝的光照，[12]并将自身在下层官能中的存在归属于上帝，经由此番中介，上帝方能同样无中介地直接临在于感觉和知性中。在其他地方，库萨也将理性称为“精神”（mens / Geist），其间细微而关键的差别在于，理性仅是人所拥有的一种能力，（人的）精神则与上帝的精神同源，是后者的形象或反映，[13]在此意义上产生了理性所把握的种种概念。知性的形式对感知和想象进行分疏，精神则对知性的推论进行分疏，这些彼此相异的层级统一于能力和活动的本源，即上帝的同一性。

这种以同一性统摄差异性的模式，在库萨那里被形象地称为“内包-外展”模式，例如点内包线、一内包数。进一步说，内包是对自身可能性的规定，外展则是被规定者的现实存在，它们并不是彼此分离的过程，因为内包只能在外展中体现出来。从感性到理性或精神的认识阶序的上升反映了外展，又使外展的差异性和量的无限性反转为内包的事态，即反转为被统摄的全体。理性通过统合感性和知性来构造知识全体的能力，使原本只具有多样性和差异性的东西获得了统一的规定，这种赋予规定的能力在库萨晚年写就的、具有总结性质的《概要》中被归结为处置自然的方式：从理性的力量出发，人们能够组合和分离自然的本己形态，并从中制造出理性的和技艺性的本己形态与认识符号。[14]这里值得注意的是，未经理性处置的自然与理性的产物都具有其“本己形态”（Eigengestalten），它们指称的显然不是一回事。从内包-外展的模式来看，理性运用于自然并不会制造差异性与同一性的矛盾，而是使差异性归属于同一性，使二者在个体事物中相互交织。因此，如果自然的本己形态是指偶性的规定性（差异性），那么由理性产生的本己形态就是特定的规定性（同一性），个体事物的差异性被整合和塑造为其本质，本质以自身同一性的形式保存了差异性。

由此可见，库萨那里的“同一性”与“差异性”与其说是截然对立的概念，不如说是内含不同意义层次的、可以动态转化的规定。具体而言，库萨区分了个体事物的特定规定性与感性意义上的偶性规定性，[15]它们都代表差异性，但正如外展的过程与内包相重合一样，后一种差异性向前一种差异性转化的过程也是向同一性转化的过程，区别在于是否获得了自身指涉的形式。与同一性和差异性的关系相类似的是“本质”与“本质性”或“本质根据”（Wesensgrund）的关系。“本质根据”也被称为上帝中的原型或原因，[16]也可以视为上帝的本质。由于原型就是赋予个体事物以实在性的东西，它就是使一样事物形成其自身的条件，“每个事物都通过与之相称的本质根据而存在”，[17]所以上帝的外展就是使“自身”在个体事物那里实在化的过程。总而言之，库萨似乎区分了本质的两种形态或两个阶段，其一是作为“自身”的本质性，它尚未成为某个特定的自身，因而是一切实在性的基底；其二是归属于自身的本质，它代表某物自身的实在性。

库萨运用理性概念所构造的认识秩序旨在以差异性的方式表现同一性，即展现知识与对象的一致性在各层级上的量的差异，这一规划的实现取决于将“一致性”塑造为本质的唯一规定，这也就意味着本质必须归属于自上而下进行统摄的“自身”，即原初的自身指涉，从而将这一自身指涉的形式移置为个体事物的自身。换言之，在理性所构造的知识系统中，每一个体事物都拥有自身的本质，而它们又以这种自身指涉的方式关联于一个不为它们所拥有的本质根据。通过构造，理性只能达到知识与对象的一致性在个体事物那里的体现，但在库萨看来，“理性的观照”（visio intellectualis/vernunfthafte Schau）却能够把握一致性本身。那么，“观照”是区别于理性的另一种能力吗？它与理性的构造功能有何关系？

三、区分之路：理性的内在张力

理性的构造功能与其区分功能是分不开的，理性进行构造的过程也是它进行区分的过程。由于库萨的思索杂糅了认识论和本体论的路向，他对同一性与差异性之关系的界定就可以从各个层面加以申说。就自身指涉的同一性形式而言，理性在沿着感性、知性的上升道路追求它的过程中，发现各层级知识与它的差别，从而它就通过对知识系统的统摄而显示出对个体事物本质的统摄作用。就可知领域的界定与知识系统的形成而言，“限定的极大”本身就包含了超越性和内在性的维度，它既显示为一个仅具有量的差异的同质化领域，又显示出与“绝对极大”的区别。当理性作为“猜测”而从事构造，即将与可知领域无关联的同一性引入知识系统时，同一性就在与差异性相重合的同时保持区分。

理性也具有类似的内在张力，它一方面与感觉和知性认识相融贯，能够在差异性中发现同一性，另一方面又能不借助差异性而直接观照同一性自身。在《眼镜》（1458）一书中，库萨承认，人类理性无法把握最单纯的、不可分的本质性（Wesenheit），因为它在想象力中形成其概念，而想象力是从感觉出发给出本原的图像的。[18]在同年写就的《论上帝的观照》中，库萨进一步指出，上帝的本质就是无限的“终点”，它摆脱了一切概念，甚至无法借助“类比”的方式来达到。在理性看来，相比于知识领域的可理解性，上帝的这种超越性反而成了无规定的东西，“进入了理性自身特有的无知和遮蔽/转暗（Verdunklung）之中”。[19]

相反，在后来的《关于能-在的三人谈》（1460）一书中，库萨虽然也指出了人类理性的局限，但却为理性的超越指出了一条较为明晰的道路——理性可以凭借“观照”来达到本质性。库萨借红衣主教之口如是表述道：

上帝圣言的权能（Mächtigkeit）创造了一切，这就是关于我们自身受造的知识。至高的福乐，即对全能者的理性观照，就是我们渴望知道一切的愿望的满全……这种知（Wissen）就是对上帝圣言的认识，因为上帝圣言就是它自身和世界全体的概念。[20]

为什么库萨在先前的著作中明确否认了通过概念达至上帝的途径，而在此却又将理性观照意义上的知对应于上帝和世界全体的“概念”呢？在下面的语段中，库萨指出了这种概念与理性概念的区别：上帝的概念内包一切可理解的东西而不会被其他东西所理解，它是通过自身而持存或绝对的概念，即一切可理解之物（Begreifbaren）的概念。[21]其中关键在于，理性借助想象力统摄感觉而形成的概念已经以事物的可理解性为前提了，而事物的可理解性本身，即上帝的概念，恰恰是在不可理解的意义上成为可理解的。另外，上帝与世界全体或“大全”的关系也值得注意。根据这里的阐述，上帝作为可理解性本身内在于大全，并基于同样的理由而溢出大全之外，理性只有洞察到此中微妙的分际，才能融入可理解性或事物的本质性。

在先前的著作中，理性的这种洞察力也被称为“理性洞见”（Vernunft-Einsicht），它与理性的观照能力是基本等同的。例如，《论猜测》（1442）列举了精神的四种统一性，即（1）上帝，最高和最单纯的精神；（2）理性洞见，没有先在根源的根源；（3）灵魂；（4）身体。[22]上帝是理性洞见的形式，理性洞见是灵魂的形式，灵魂则是身体的形式，它们构成了与认识秩序彼此对应的、层级嵌套的精神秩序。正如理性洞见并非完全神圣和独立的，知性的灵魂也不是完全缺乏对神性的参与。在交互的进展中，神圣的、绝对的统一性逐渐下降到理性洞见和知性官能，感性的和交织的统一性则通过知性官能上升到理性洞见。因此，精神以同样的方式分离和联结一切层级。[23]所有从进行探究的知性出发的、对理性洞见之来源根据的追问都是不可能的。当知性这样做的时候，理性认识到了知性的贫乏，拒绝接受知性给出的种种概念。与知性相反，理性把上帝理解为超越其内容同时将其内包于自身的起源，因为它看到它的概念在上帝的光芒中“消失了”，于是承认：上帝必须被理解为超越所有内包和外展，而它的所是是不能被把握的。[24]

从此番辨析中我们可以看出，首先，库萨倾向于把“探究”（forschen）作为知性的功能，而理性洞见的特殊作用并不仅仅是将统一性带给下层官能，而更多地是转向更高层级并融入上帝之中，在此基础上，理性洞见才对知性的探究表现出一种否定和拒斥的态度，甚至显得与由感性和知性相连续的、作为一种能力的理性有所不同。

理性内部的这种吊诡的不一致也发生在这里涉及的“根源”或“起源”问题上，这是我们发现的第二个疑难。库萨在展示精神秩序时将理性洞见本身定义为一切的根源，随后却说上帝是理性的起源，那么，理性到底在何种程度上能够等同于上帝呢？除非我们把理性洞见看成上帝本身的作用，才能解释这里的矛盾。但这样一来，库萨所说的理性洞见就只能像经院哲学中“荣福直观”（visio beatifica）那样，仍旧被解释为与认识能力相隔绝的、特定的上帝恩赐。

因此，我们有必要对库萨使用的概念作出一定的界划。从上文对理性构造功能的阐述来看，从事构造的理性，即与下层官能相连续的理性并非事物的起源，而是一种已经为存在者所拥有的能力，它针对的是个体事物那里知识与对象的具体一致性，因而是本质归属于“自身”的结果。这就意味着一般意义上的理性能力已经与事物的本质根据绑定在一起，无法摆脱差异性而单独把握同一性。而理性洞见或理性观照的运作，可以视为经由对“理性自身并非起源”这一事实的否定性洞察，转而从自身中区分出一个超越性的维度（绝对统一性），并以肯定的姿态承认绝对统一性的统摄作用。

至此，我们已经看到了理性概念中的三个意义层次，即（1）理性能力，它能够把握事物差异性中的同一性；（2）理性观照，它能融入（而非理解）绝对统一性；（3）超越理性的绝对统一性，它实际上先行统摄了整个精神秩序和认识秩序，但只能像反光一样通过理性观照显示出来。对于这三者之间的关系，库萨早有分疏且始终保持一贯，惟其表述灵活多变，往往令读者无法察觉或难以把握。此处仅从库萨前期和后期著作中各举一例形成对照。《论猜测》曾对“观照”（Schau）进行过专门界说：观照以不同的方式参与到不同的观看者中，并在观看（Sehen）的统一性中和谐地内包了可见物的多样性。同样，观看者的多样性也绝对和谐地会合于观照的统一性中。[25]《论不异》（1461/62）中的表述则是：作为theos（其原意即包含“看”）的上帝的观照先于一切差异者，因此在其观照中不存在观看者、可见物与出自二者的观看的区别。上帝是诸观照之观照。[26]这些表述中的可见物（的多样性）、观看和观照即分别对应理性概念的三个意义层次，从中也可以发现，“观照”就其原本意义而言是用于上帝的。

然而，同样的问题又以新的面貌继续困扰着我们：上帝的观照与理性观照之间的区分是绝对的吗？由此可以关联到另一个问题，即库萨对“区分”的理解在多大程度上遵循了前辈的路向。爱留根纳在《论自然的区分》中提出了区分事物的五种方式，其中第二种方式，即“肯定-否定”的原则，运用于受造物本性的所有层级和种差，对低层级的肯定就是对高层级的否定，对低层级的否定就是对高层级的肯定，每一肯定同时即是否定。这一原则上升到最高的否定即告终止，因为最高的否定不能肯定比自身更高的存在者。最高者以下的造物皆在肯定更高者的意义上否定自身，惟独最高者仅仅否定他物而不否定自身。[27]换言之，上帝对受造物的否定主要是超越性的，即通过否定他异性将自身从受造物中区分出来。埃克哈特大师则以“无区分”（indistinctio）概念表示有限者的虚无，即受造物与上帝无条件的漠不相关，或与上帝的肯定关系，[28]区分是通过肯定性的无区分来达到的，表现出内在性的倾向。而在基督教否定神学的创始者伪狄奥尼修斯那里，“神圣的区分”被用来描述上帝的流溢过程，区分表示的是上帝从自身中产生多样性又不丧失统一性的能力，是归属于统一性的。[29]因此，区分也是将多样性加以统一化的过程，这意味着理性活动与神圣理性能够达到合一。[30]

库萨对“区分”的使用综合了爱留根纳与埃克哈特的不同路向，呈现出与伪狄奥尼修斯思想的趋同。如果把“区分”定义为具有多重作用的否定行动，那么库萨在对上帝与理性的区分中主要结合了超越性的否定和生产性的否定，[31]也就是说，区分不仅是指在理性之上设置一个更高的层次，而且表示处于更高层次的上帝转而将理性视为自己的产物。“上帝的观照”与“理性观照”的区分不代表绝对的隔绝，而是像“有学识的无知”那样，指向认识秩序通过转化为本质秩序而达到自我成全的动力机制。

在库萨思想中，理性并不像早期近代哲学中那样承担着相对明确的认识论功能，它的内在张力[32]决定了它不能沿着知性的道路直线前进，而是在更基础的关系层面进行构造与区分，而构造与区分就意味着对各种关系项，即认识论范畴和本体论范畴进行重组，以使认识秩序与本质秩序达到融贯。与这一动力机制相配套的是库萨对本体论的深化和用它为知识系统奠基的尝试，这在前期体现为将以基督为中介的三位一体精神秩序整合到人性之中，[33]在后期则体现为“能”这一基本范畴的确立。

四、构造即区分：“能”的动力学

从基督教哲学传统来看，库萨本体论构思的异变之巨莫过于：神学话语不再介入和承担规划本体论结构的活动，上帝本身既不构造，也不区分，而是让理性自发地执行这样的本体论功能。这反而导致了理性的自我拆解和去自身化，使理性融入到支配着本体论逻辑的神学秩序中。站在神学秩序的立场，构造与区分不异。个体只有与绝对者相结合才能具有本质和真正的私己权利，否则就只是虚假的关系性存在。笼统地说，以人类有限性为基地构造本体论的出发点，是在最大程度上将神性落实于个体事物之中，用库萨的话来说，世界就是“神显”（Theophanie）。

“能-在”（possest / Können-Ist）概念就是这一想法的具体实施，它涉及个体事物的有限性处境，因为每样事物都包含能、存在及二者的联结，舍此便无法持存。[34]库萨从事物实存的条件中抽出了“能”和“存在”这两个本体论范畴，目的是将二者联结起来，将实存的可能性与现实性结合在一起，从此，事物的自身存在便总是伴随着一个独立于自身的、更原始的层面，由此引向大全和上帝：在上帝之中，“非存在就是能存在的一切”。[35]文曾提到，区分上帝的绝对统一性与一个有可能达到的知识总体或现成总体，乃是化解理性内在张力的关键。通过引入可能性与现实性的范畴，这个问题得到了进一步的解决。上帝作为“能-在”，一方面表现为将非存在包揽在内的、已经完成了的综合，另一方面则表现为永远向外延展的、无法完成的综合。从“能-在”出发来界定个体事物的本质，就是要展现事物实存的本体论境况，将事物从知识视域中不确定、不完满的境况还原到可能性与现实性相重合的基础层面，或者说，从追求事物本质的认识态度转移到肯定本质的实践态度，这种肯定的力量实则来源于与现实性相关联的可能性领域，因而每样事物作为“能-在”的结构统一体，都是自我赋能的独立个体。

这里也涉及到理智与意志的关系。在《有学识的无知》的一开篇，库萨曾提到一种“自然渴求”（natürliches Verlangen），它由上帝置入一切事物之中，使事物以符合各自本性的尽可能好的方式去存在。[36]现在，这个极易被忽视的细节通过“能-在”学说获得了本体论意义：事物要以“尽可能好的方式”，即根据存在的最大可能性而持存，而这就是“意志”，如库萨在另一处所说，意志就是理智或事物的本质根据。[37]理智与意志的等同，使事物一开始就落入渴求存在的完满性、渴求上帝的隐秘关联中；反而观之，理性之所以能够进行构造与区分，并非来自上帝的规定和安排，而是由于渴求上帝的原初动机，理智在意志的作用下转化为一种理性“能力”。

如何理解意志与理智的关系，几乎决定了到我们如何正确看待库萨本体论构思的实践底色。由于存在的可能性或尺度就植根于事物自身之中，所以意志的渴求并非中世纪意义上对彼岸之物的渴望，而是一种自身回复的运动，即库萨屡屡提及的“爱”。在这一点上，一些研究者看到，库萨密契主义的理智环节不能被孤立为一个纯粹合理性的环节。上帝的观照作为理智的先天被给予的意向，绝不能在类比于信息性认识的意义上被理解为一种事实，理解为人的与上帝保持距离。相反，它是由一种强烈的意愿引导的，这种意愿是对最终无法理解的事物的洞察力，一种对接触（attingere）和同化（uniri）的渴望。[38]然而，渴求并非“爱”的极致和本质，因为在库萨看来，人对上帝的爱是以上帝对人的爱为前提的，爱的渴求正如认识活动中对本质的渴求，将人引向对自身实在性的肯定，从而基于自身与上帝构成的关系整体去存在和去行动。

库萨后来用“能-自身”（Können-Selbst）代替了“能-在”的说法，使得意志的动力机制与“自身”的认识论-本体论模式更为紧密地结合了起来。每个“能”都预设了“能-自身”，不同存在者无非是“能-自身”之显象的不同方式，就其本质而言是无差别的。[39]依照这种以“能”为轴心的实践动力学，认识能力的自主运用所隐含的危机和内在逻辑是可以预见的——理性的构造必然反转为对自身根据的检视，并发现这一系列的构造和追求是出于对根据的先行理解。在库萨看来，承认根据的无关涉性的自身给予，或许能为人在宇宙中的位置提供更准确的坐标。

（未完待续）

下篇

五、天使的缺席？

六、理性的“自白”

七、未完成的创世问题

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注释

[1]Ernst Bloch, Vorlesungen zur Philosophie der Renaissance. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1972. S.15.

[2]Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos. München: Nymphenburg Verlagshandlung, 1947. S. 81.

[3]Vgl. Walter Schulz,Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. Pfullingen: Günther Neske Verlag, 1957. S. 22.

[4]Hans Blumenberg,The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace, Massachusetts: MIT Press, 1985, p. 487.

[5]Vgl. Nikolaus von Kues,Die wissende Unwissenheit. Philosophisch-theologische Schriften. Band 1. Hrsg. Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien: Verlag Herder, 1989. S. 323, 341.

[6]参看Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, pp. 487-488.

[7]Nikolaus von Kues,Die Mut-Massungen. Philosophisch-theologische Schriften. Band 2. Hrsg. [8]Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien: Verlag Herder, 1989. S. 5.

[9]Vgl. Nikolaus von Kues.Die Mut-Massungen. S. 7.

[10]Nikolaus von Kues,Die Mut-Massungen. S.62.

[11]Vgl. Nikolaus von Kues,Die Mut-Massungen. S. 119.

[12]Vgl. Nikolaus von Kues,Das Gott-suchen. Philosophisch-theologische Schriften. Band 2. Hrsg. Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien: Verlag Herder, 1989. S. 576-578.

[13]Vgl. Nikolaus von Kues,Das Gott-Suchen. S. 590.

[14]Vgl. Nikolaus von Kues,Der Laie über den Geist. Philosophisch-theologische Schriften. Band 3. Hrsg. Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien: Verlag Herder, 1989. S. 516-518.

[15]Nikolaus von Kues,Kompendium. Philosophisch-theologische Schriften. Band 2. Hrsg. Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien: Verlag Herder, 1989. S. 703.

[16]Vgl. Max Rohstock,Der negative Selbstbezug des Absoluten. Untersuchungen zu Nicolaus Cusanus’ Konzept des Nicht-Anderen. Berlin: Walter de Gruyter GmbH, 2014. S. 83.

[17]Nikolaus von Kues,Über den Beryll. Neu übers., eingeleitet und mit Anm. Hrsg. von Karl Bormann. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2002. S. 21.

[18]Nikolaus von Kues,Das Können-Ist. Philosophisch-theologische Schriften. Band 2. Hrsg. Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien: Verlag Herder, 1989. S. 273.

[19]Nikolaus von Kues,Über den Beryll. S. 53.

[20]Nikolaus von Kues,Die Gottes-Schau. Philosophisch-theologische Schriften. Band 3. Hrsg. Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien: Verlag Herder, 1989. S. 148.

[21]Nikolaus von Kues,Das Können-Ist. S. 313-314.着重号为笔者所加。

[22]Nikolaus von Kues,Das Können-Ist. S. 316.

[23]Vgl. Nikolaus von Kues,Die Mut-Massungen. S. 17.

[24]Nikolaus von Kues,Die Mut-Massungen. S. 18.

[25]Vgl. Nikolaus von Kues,Die Mut-Massungen. S. 38.

[26]Nikolaus von Kues, Die Mut-Massungen. S. 59-60.

[27]Nikolaus von Kues,Das Nicht-Andere. Philosophisch-theologische Schriften. Band 2. Hrsg. Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien: Verlag Herder, 1989. S. 548.

[28]参看Johannes Scotus Eriugena, Periphyseon (The Division of Nature), translated by I.P. Sheldon-Williams, revised by John J. O’Meara, Washington: Dumbarton Oaks, 1987, pp. 26-37.

[29]Vgl. Stephan Grotz,Negationen des Absoluten. Meister Eckhart · Cusanus · Hegel. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2009. S. 219.

[30]参看（伪）狄奥尼修斯：《神秘神学》，包利民译，北京：商务印书馆，2012年，第20页。

[31]参看（伪）狄奥尼修斯：《神秘神学》，第85页。

[32]Max Rohstock区别了库萨那里“否定”的四层涵义：即（1）贬义的、剥夺性的否定；（2）他异性的否定，（3）进行超越的否定和（4）生产性的否定。Vgl. Der negative Selbstbezug des Absoluten. Untersuchungen zu Nicolaus Cusanus’ Konzept des Nicht-Anderen. S. 12-44.

[33]Kurt Flasch认为库萨对“理智”（Intellekt）的理解深受亚里士多德以来二分模式的影响，即区分作为人类认识能力的理智（如观看、回忆），和作为神性本原的理智，对于后者，经验世界只能否定性地予以规定。Vgl. Kurt Flasch, Nikolaus von Kues: Geschichte einer Entwicklung. Frankfurt am Main: Klostermann, 1998. S. 612. 按照库萨著作德译者的处理方式，intelligentia对应Intelligenz，多表示最高的理智或理智本身，intellectus视情况对应Intellekt和Vernunft，后者表示人的理性能力，前者则是就人的理性能力与上帝理智的关系而言。笔者建议将三者分别译为“智能”、“理智”和“理性”，即人的理性在融入智能的意义上称为理智。同时，层级最高和最普遍的“智能”也可关联于库萨的“能-在”思想。

[34]在《有学识的无知》中，基督被视为第三种“极大”，即既无限又有限的极大，它体现了人类理性的内在张力，也代表了理性与上帝的必然结合。Vgl. Nikolaus von Kues, Die wissende Unwissenheit. Drittes Buch.

[35]Nikolaus von Kues,Das Können-Ist. S. 331.

[36]Nikolaus von Kues,Das Können-Ist. S. 357.

[37]Nikolaus von Kues,Die wissende Unwissenheit. S. 195.

Nikolaus von Kues,Über den Beryll. S. 63.

[38]Vgl. Werner Beierwaltes,Catena Aurea. Plotin·Augustinus·Eriugena·Thomas·Cusanus. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 2017. S. 276.

[39]Nikolaus von Kues,Der Gipfel der Schau. Philosophisch-theologische Schriften. Band 3. Hrsg. Leo Gabriel, übersetzt und kommentiert von Dietlind und Wilhelm Dupré. Wien: Verlag Herder, 1989. S. 371-372.

小满特辑 | 触摸星辰：布鲁诺的宇宙隐喻与爱之戏剧

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视灵者之梦

Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est. 为学以实之。