黑格尔如何构想精神？| “平面图”与“桁架建筑”（下）

文摘 2024-10-05 21:42 德国

黑格尔精神哲学的体系构造

Hans Friedrich Fulda

南冥 | 译

作者简介：富尔达（Hans Friedrich Fulda，1930-2023），曾任海德堡大学教授、国际黑格尔协会主席。著有《形而上学的批判性阐述：关于黑格尔<逻辑学>的讨论》，《理性的权利：康德与黑格尔论思维、认识与行动》，《辩证法与对话》等。

译自Hans Friedrich Fulda, G. W. F. Hegel. München: Verlag C. H. Beck, 2003.译文尚未经过合作校对，非定稿，其中有待斟酌的译法以/标出。

五、客观精神：法、道德与伦理

关于本节的两点初步意见：1. 客观精神说到底也必须从其最重要概念的内容和关联入手加以澄清。因为黑格尔也藉着它在《哲学全书》第三版为“法哲学”的体系赋予了最终的、最简明扼要的形态。不过，1820年（发表年份为1821年）出版的这部内容远为广泛的书使《哲学全书》的相应部分（§§486-552）几乎没有机会发挥独立的效用。如果为了《哲学全书》中相同主题的部分而忽略这本书，那么这不仅会使获知黑格尔第四部主要著作相关讯息的希望破灭。这种做法也与《原理》的效果史极不相称。但这两者，即1820年的著作和《哲学全书》中与之对应的部分在此不能分开来讨论。尽管讨论不同的作品有不同的逻辑，但下文仍将它们视为一体。2. 与《哲学全书》一样，《法哲学》也是黑格尔“为讲课之需”而写的一部“大纲”（参看第一页扉页），它也特别希望“在逻辑精神中”被“理解和评判”，而“整体及其部分的形成都是以逻辑精神为基础的”（R, S.V）。时至今日，它几乎还没有得到这样的接受。但一篇简短的引言并不能弥补这一缺陷。此外，首先对概念性的东西进行强调的意图（如上文对精神概念的论述）现在应该告一段落了。这种做法的单调乏味已经足以令人疲累。因此，我将不再把重心放在法哲学的形而上学-概念性的形成过程，而是介绍其观念史语境，黑格尔对此着墨甚少。

（1）最广义的法

对于黑格尔，关于法的哲学学说必须涉及法的理念（R §I）。由它出发，哲学认识应该指明，先前推导出的法的概念如何在与之相适合的客观性中实现。这简而言之就是规划（Programm）。自由精神——对主观精神的阐述以此告终——就是现实地（或“自在且自为地”）自由的意志（vgl. R §21）。如此这般的意志就不再仅仅把自由作为其本质（§4），而且自由也是“其内在的规定和目的”——它在各种有限显象中实现，这些现象构成了其定在的将要成形的材料：出自种种特定需要的“外在地被发现的客观性”，外部的自然物（在满足需要的意识视域中），以及个别意志对个别意志的或多或少的复杂关系（E §483）。精神不再是纯然主观的，而是“客观的”，是作为“目的活动”（§484）的现实的自由意志，它在将要成形的材料中使其规定实在化，从而把最初抽象的理念（自由意志对于它就是自由精神）规定“为其体系的总体”（R §28）。自由意志作为普遍的和理性的意志，在其定在的各个层面上分别与构成其材料之运作要素的个别意志形成统一体（§485），以致它在其中如在它赋予自己的现实性中一样，与自己达成协调，这就带来了相应实在的客观性。作为现实的自由意志在这般统一体所有层面上的定在，这种实在化的实在性就是所谓的法（E §486; vgl. R §29）。为何？或许我们会承认，自由精神当然就是意志（并且尚未与意志相区分）。不过它为何要按照其目的活动的“客观方面”立即作为法而存在呢？这显然不能仅仅被理解为“有限制的法律权利”，而是“在广泛意义上作为自由的一切规定之定在”的法（E §486）。但这般定在与法有何关系？只有从受卢梭启发的自然法概念的角度看，“现实的自由意志的定在就是法”这一论断的些微可靠性才变得更加显著。无论如何，此处应从这一角度来解释。

卢梭曾设想，对于一个理性地组织起来的“政治体”，其“普遍意志”（volonté générale）是与以特定需要的满足为目的的个人意志相结合的。康德将这种意志的统一性作为道德自主的意志规定和意志实现这一全新概念的基础，从而首次将卢梭的“社会契约”（Contract social, =CS）扩展为一套系统的自然法学说。就此而言，自由（作为自我立法）不仅是意志的本质（作为纯粹实践理性），而且是一个目的，为了实现这一目的，人类必须“完全放弃其无法无天的狂野自由”，以便“在一种法则性的依赖状态中不打折扣地重新发现”构成其本质的“自由一般”（KAA VI, 315f.; vgl. CS I., 7. Kap.）。沿着同样的思路，费希特甚至宣称自由是我们最内在的道德驱动力要求我们去确立的客观状态（FGA I, Bd V, 143）。黑格尔可能会说，现实的自由意志不就是将其自由作为目的，而这一目的的实现现在就是其目的活动的现实性（energeia），而不仅仅是某种应然的东西吗？

同样，在费希特和康德那里，我们已经可以发现这样的论断：从现实自由意志的这种富有成效的目的活动中产生出的客观实在性就是法。早在费希特为其《试评一切天启》第二版序言（1793）所起草的早期意志理论中，就已经有了关于那个客体的构想，它并非上层的渴求能力所赋予，而是由它（通过其最初为它所规定的形式）自身给予的，即“全然正当之物的理念”（2. Aufl., §2 II）——因而就是关于自然法学说和道德学说（Sittenlehre）的一切分化之前的法的构想。最后，康德把一种“道德形而上学”的最高的、肯定地加以规定的对象称为“法”（拉丁文fas，与nefas相对）——而这甚至是在把这个对象区分为一个人对之负责的事实（Tat）和我们无法对之负责的“物事”（Sache）之前（KAA VI; 218; vgl. 223）。尽管黑格尔的表达和他从实践精神中提取出自由精神的方式非常独特，但他在法哲学方面的计划却是在康德和费希特已经充分铺垫的领域上进行的。

这可能会给人造成一种印象：《原理》只是康德-费希特式的法权学说与德行学说（Tugendlehre）的二元性，即自然法学说与道德学说（Sittenlehre）的变体。这个印象是错误的，从这一点就可以得到解释，即黑格尔这部由三部分组成的著作又叫《自然法与国家学纲要》。诚然，其中间的部分论述的是“道德”（Moralität）的立场。但对这一“观点”的阐述并未包含对道德的讨论（vgl. RWa §§10 A, 62; RHe 54），而在第三部分也并未提出如此这般的道德义务学说或德行学说（vgl. R §§148 A, 150 A; RGr 404）。道德（Moralität）与伦理（Sittlichkeit）在论自然法与国家学的著作中的确切含义，并不能从黑格尔已有的哲学学科概念中来提取。它只能通过研究《原理》的内容和结构来查明。对其进行勾画是一次非同寻常的冒险。

（2）自然法

在黑格尔那里，“自然法”一词也标志着实定的（positiven）、适用于国家并可能编纂成法典的法的反面。正如在整个近代自然法学说中那样，它指的是一切法典编纂以之为基础（尽管是可被法典化的）的法，这种法被假定为在哲学上是可认识的，因为它的概念是（或多或少有意识地）赋予我们每个人的，并且能够通过理性认识突显出来，从而对实定法进行体系化、改革和辩护。与近代以前的学说不同的是，1. 人们不再假定它涉及的是一种基于自然秩序或按照神性创世计划而存在的法，以至于实定法如果超出了它的要求，说到底只能（或许不可避免地）是恶。自然法现在只应当是一种“出于自然”的法，其基础是作为人类内在本质的理性。

然而，与前康德传统不同，作为法的这种基础的理性现在2. 不再被还原为那种明智的、个人或集体所寻求的自我保存和完善的能力，此能力是通过满足和培养自然赋予的需求来实现的。毋宁说，正如在康德和费希特那里，理性将法奠定为其纯粹的、自己规定自己的理性状态的实在化。因此，自然法科学的目的就是认识这一实在化。不过，按照康德的《法权学说的形而上学始基》（Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre=KMR），法权理性的实现只是为了“分配”正义（即由法庭通过“分配”先前有争议的法权要求和法权义务来确立的一种正义）的最大化。但这种正义只是以可诉诸司法的形态来满足外在地可被强制执行的、严格的法学要求（vgl. KMR §§E, 36, 41, 45, 49）。反之，按照黑格尔，为了物质正义的缘故，法权理性的实现3. 必须使严格的法学之法的要求与促进公共和个人福利最大化的要求和解。因此，为了能够兼顾关于福利的各种观点，作为自然法的现实自由意志的实在化也必须超越纯然“形式”法的领域。决定性的问题是，它在哪个其他领域可以找到认识和力量的源泉，以满足这种对正义的要求。

与近代自然法的理性主义传统相反，黑格尔4. 坚信，“自然法”的含义不能等同于“自然状态中的法”，无论这种状态是虚构的还是过去的，抑或仍存在于某个地方。如果把它看作一种可以与在人为创制的国家制度中共同生活的“公民”状态相对反的状态，那么藉着假定一种适用于它的自然法，就可以洞见到，如何从它的要求出发来证成法权要求和义务对于我们生活状态的正当性。这一证成所系非轻。然而，无论其结果是好是坏，它对于黑格尔的自然法构想来说都不再起作用，就像对于亚当·斯密和大卫·休谟那样。以“走出自然状态”（exeundum est e statu naturae）为基础的政治统治学说的狭隘道路被抛弃了，但个人对国家的归属并未由此而不再是义务。它甚至成为“最高的义务”（R§258）。所寻求的辩护——它甚至不限于政治共同体及其成员本身的法权——现在应当通过这一点来实现，即必须扬弃其他的抽象化，而非最初自然状态的假设。需要扬弃的也不仅仅是忽略了政治共同体的、个别“人”（即法权要求和义务的承担者）的“抽象”法权的抽象化，其意志与任何外在于它的对象或与其他个别的人相关。从中甚至可以看出，为了专注于意欲的特殊属性和意志的行动主体的责任，必须进一步扬弃抽象化；而这种扬弃不必立刻导向对政治公共性的考虑。因此，问题在于：除了单纯的法权人格性之外，还有哪些抽象化是出于何种原因需要扬弃的，而这是为了对何种类型的共同体的考虑？对此的解答将在全新的证成过程中导致对近代古典自然法学说做出新的安排。

在最著名的近代自然法理论家那里，其学说从根本上被视为对据说在一切时代和文化中都存在的规范的论断。与此相对，在黑格尔的构想中，5. 这一要求不再是对自然法本身，而最多是对其在现实自由意志中的起源提出的。对自然法的体系性的哲学认识只应涉及法权理性在当下实现自身的规定。它旨在以概念的方式理解当下将要成为或已经成为现实的理性物，以及当下已经是或仍将成为理性的现实物（vgl. R, S. XIX, RHe 51）。当然，这不应与一种（对某些法权规定的出现或存在的）历史学说明（historischen Erklärung）相混淆；对于这些规定的时间或文化上更广泛的适用范围（以及避免关于适用范围的的错误）的陈述，所要寻求的认识依赖于单独的历史学论断，而这并非哲学的概念把握的问题。只要依照法权当下现实的东西或正在实现自身的东西构成了整个伦理世界，并且希望至少在其历史起源的原则中被理解，那么对自然法的哲学认识最终就必须借助这种历史学论断来涵括一种世界历史（Weltgeschichte）的哲学，这样才能对最具体的东西进行概念把握。

然而同样，从一开始，它就不能6. 仅仅用任意（Willkür）的相互限制来定义什么是“出于自然”即在法律之下正当的东西，就像整个近代自然法传统在康德和费希特明确地（expressis verbis）教导之前已长久假定的那样（KMR §§B, C; FGA I. Abt, Bd. 3, 358）。作为充分阐述的结果，这种规定可能是正确的。但是，法按照其概念起源和在其概念发展的整体视域中是什么，却不能以这种方式来把握。因为法不仅包括我们对于他人所具有的互惠要求与义务，抑或证成这种要求的法律。它在本源上甚至根本不是对交互主体性的表彰，更不是对任意设定或对任意进行限制的交互人格性（Interpersonalität）的颂扬。毋宁说，按照其概念起源，它是意志肯定性的组织性（Verfaßtheit）与实在性，是必然的（因而绝不允许任意的）目的设定以及任意的否定性的、进行限制的规定的根据。它已经存在于个人（其意志赋予自己一个外部的定在）与自己本身的关系之中。我们可以直观地认识到这一点：不把自己当人，而是通过自己的意志把自己变成一件单纯的物事，这种行为完全独立于人与他人的关系，但却是一种不法（Unrecht），因而无异于违反了对自己本身的法权义务。但最后，法是意志的肯定性规定，它在现存的主体间关系和共同体的此岸赋予自己定在，只要它能够允许意志在世界历史的冲突（譬如苏格拉底与其家乡城邦的冲突）中成长直至超出这种关系和共同体的要求。因此，只有当我们将其7. 视为属于所谓物事之自然（Natur der Sache, vgl. RGr 76）的法，才能对自然法进行肯定而恰当的规定；这个“物事”即是现实地自由的、赋予自己定在的意志，而其“自然”就在于这个意志的实现着自身的自由概念。

（3）国家科学

那么，书名中的术语“国家科学”（Staatswissenschaft）应为何意？难道“自然法”（Naturrecht）指的是整个哲学的法学，而“国家科学”是其认识的一部分？这多么奇怪！尽管按照目录来判断，只有第三部分的第三章明确以国家为主题，但书名是否意味着这种认识整体上是一门国家科学？这至少不是重点。或者，它是否暗示我们，只有这一章（“国家”）——不同于自然法学说的其余部分——是对“科学”（Wissenschaft）的阐述。并非如此。这个标题大概是想敦促我们重新去思索新把握的自然法概念及其与国家之本性（Natur）的体系性认识之间的关系。近代的看法面临这样的二者择一：要么将自然法理解为仅是自然状态中人的法权，要么在同样程度上理解为国家之中基于理性原则的（公和私）法。其最为一贯的作者，如阿亨瓦尔（Achenwall）和康德，显然决定支持第二种选择。这一决定本身就会使黑格尔的书名变得荒谬。但它也导致，两类自然法（前国家的自然法和国家状态的自然法）必须通过对从一种状态过渡到另一种状态的证成，在两类学说对象的或多或少统一的理论中接合起来——其结果是，只有在过渡到这一状态的学说允许的范围内，关于国家状态中法的学说才能变得如此具体。国家学说仍然如此抽象，以至于人们无法理直气壮地谈论一门国家科学，因为科学要求体系性和关于整体的愈益具体的认识，而整体应是其对象。

康德在这种限制上最为一贯，他将自己哲学的国家学说简化为单纯法学意义上公法的形而上学始基，而将公共甚或私人福利的国家目的排除在考察之外。相反，黑格尔则希望（并且能够）完成其哲学的国家科学。通过在其著作的标题中加入“国家科学”之名，他表达了，国家不仅必须在这个证明其资质的过程中被主题化，其中国家本身就是法（作为自由的定在），并且或多或少已经在譬如康德或阿亨瓦尔的自然法学说中得到了研讨，而且还必须有某种与之双重对立的东西：对于市民社会及其机构中具体的人来说，有条件的必然性本身就是目的，它有其特定的需要和利益；而在世界历史的角度则是更高的必然性。从这个角度看，“国家”是一个类，其进程超出了个体意义上的国家。反之，与这些个别的目的相比，它是一个由（例如经济的）约束和（法权以及官僚行政部门的）制度集团/密集体组成的钢铁外壳，舍此则私人社会性权能相互对抗的激情将会冲破政治国家及其公共的权力结构。《自然法与国家科学》这一标题就是要宣告：藉着一种新的自然法概念，在整体上以实现这一概念为内容的哲学法学范围内，必须在一种国家与另一种国家之间划出界限，前者本身满足了自然法的法之概念，而后者仅仅是人们“私人性的”共同生活中的必要功能，属于不同于国家的法权概念，即市民社会的概念；但只有处于这一界限的此岸和彼岸的两个国家言说之对象才构成哲学国家科学的范围：所谓急需或理智的国家（Not- oder Verstandesstaat, R§183）和真正的政治国家（§267）。正如将要指明的那样，只有二者结合在一起，才能形成就连世界历史也归属于其下的国家概念。然而，为了一个统一而确切的名称，8. “自然法”一名理应“被放弃，并代之以‘哲学法学’或客观精神学说的称谓”（RWa§2A）。

黑格尔的自然法学说整体上是一门国家科学，其规划是如何在讲义中贯彻的呢？这一规划并不要求我们从“国家”的主题开始，只要此前的一切都能像黑格尔的做法本身带来的那样，在最后纳入对这一主题的讨论。我们的开端是“抽象法”：现实自由意志在个别人身上的定在，他们将任意的意志寄托在外于他们的对象上（就任意而言，他们自己的身体也属于这种对象）。

（4）抽象法

这是第一部分的标题。以此作为法哲学的开端，当然不需要附加这样的假设，即人处于前国家的状态之中。这甚至与程序所要求的抽象化格格不入。因此，哲学法学的结构虽然不假定自然状态，但此外必须以个人“天生”的（尽管如此，它必须被变成有效的）法权以及拥有、获取和处置外部对象的法权开始，康德和他之前著名的作者们已经藉此开启了他们的自然法学说。尤其是在阿亨瓦尔和康德那里，我们可以找到被加工为对抽象法之研讨的材料。

在第一部分的结尾和向第二部分的过渡中，黑格尔与他的前辈们大相径庭。在他的《自然法要素》（Elementa Iuris Naturae, =AEI）中，阿亨瓦尔用一章的篇幅论述了对（相关）法权的侵害及其惩罚，以此完结了与黑格尔的“抽象法”大致对应的第一部（AEI §§458-534）。他对这一点的预设不感兴趣，这些预设说到底对此——使人的概念更为确定，并且或许使不法变成不仅仅是偶然的东西——是必要的。他的下一步是处理更小的集体（婚姻与家庭）中的法。与此相反，康德几乎没有把不法和其预设及其与法学之法的关系作为主题，但他在证成向公法的过渡（KMR §42）时对不法进行了论证：一些行动在质料层面根本不是不法，甚至在先前的抽象化中会不可避免地走向自卫，但这些行动往往会导致如此设想的整个获得性法权（erwerblichen Rechts）的毁灭，并揭示出一种“形式上”已达最高程度，即不依赖于行动的质料和诱因的不法。在此，不法首先绝不在于外部行为，而已经在于意图，尽管按照康德的法权概念（KMR §B, C），意图并不一定很显著地带有故意的目的。在费希特不久前出版的《自然法权基础》（Grundlage des Naturrechts, =GNR）中，相关位置（§7）上的问题甚至变得更尖锐，而他在解决问题上的成就比康德还少。毫无疑问，在法哲学第一部分的结尾，黑格尔把这种易碎的思想材料带向了新的、坚实的形式。他试图指明：在必须进行抽象化的条件下，不法是完全不可避免的，它所招致的惩罚只能具有复仇的性质，而复仇本身又会产生新的不法——带来一系列趋于无穷的复仇行动，从它们的意向出发，必须产生出并非复仇而是惩罚之正义的那个——当然是无力的——普遍理念（R §102f）。这样一来，法就通过对它的侵害所带来的制裁而有效，尽管按照抽象化的特征只是以一种极不完满的方式。与这种效果相联系的是，仅仅为形式上的法权而赋予自己定在的意志的整个形态都崩溃了，而只剩下这种最低限度的（与天生的法权同一的）定在。但是，法权的意向只是这样仍然起着作用，从道德的立场来看，其核心已经不再能在概念上与个人意志区别开来。

（5）道德

“道德”（Moralität）一词是第二部分的名称，它在最广义上意味着，意志规定自己克服其自由活动的障碍来实施行动，其中至少有一些行动是故意的，但所有这些作为一个个别“主体”（它们从主体出发）的行动，都属于其自由的定在。因而在此被忽略的是意志的那个定在，它寄托于一个外部的、不同于行动的对象（并因此在这个行动中拥有对象）。就连作为人的主体也被忽略了；因为主体现在藉着其意志的外显（Willensäußerungen）本身已经是定在，它赋予自身以现实的自由意志。然而，正是由于这种附加的抽象化，意志的内在关系现在才得以从（自由之定在的）法的视角具体化。这里的原因是，哲学法学不能回避去研究归责能力（Zurechnungsfähigkeit）的原则，但也不能回避归责原则，亦即法权责任，以及取决于行动或不行动的事实状况的固定。如果涉及质料正义的最大化，还必须另外讨论行动的动因、特定目的的合法性以及义务方的认识资格权。我们不能像康德那样如此粗略地考虑它们。它们的合法要求必须相对于严格的（外在可强制执行的）形式法的要求而变得有效，并在更高的原则下与它们相平衡。《原理》第二部分首先涉及的就只是这一点。

观念史同样向黑格尔提出了对此的解决方法和最初的实施步骤。阿亨瓦尔已经（AEI §§60ff.）把自由行动的“内在道德”主题化了，他在这一点上不仅对其约束性（§§82ff.），而且对其归责（§§121ff.）感兴趣，黑格尔对道德意志之法（R §§114ff.）的阐述也是由此开始的。阿亨瓦尔与黑格尔一样，甚至最初也区分出了与行动的过失（Fahrlässigkeit）特征相反的故意（Vorsatz）特征（vgl. R §§105-118），以便对行动进行归责（或在事实状况不合法的情况下对过失进行判定），并从中显露出可能更深远的意图——包括行动者在归责时必须承担责任的行动后果。然而，阿亨瓦尔的阐述仅仅被归结为自然法的“初步认识”，而它在阿亨瓦尔那里又以几段对紧急状态的论述告终，黑格尔也以此结束了他关于道德的第二章（“意图与福利”）。因此，法权归责的特定含义尚不能像阿亨瓦尔的法权学说那样得到仔细的考察，遑论廓清其范围。紧急状态不等同于紧急避难权（AEI §206），这一论点甚至还悬而未决。它的证成取决于对把自己和他人的福利作为目的的法的先行讨论（vgl: R §§121-126）。正如达到质料正义之构想的可能性首先依赖于为这种法（以及随之而来的紧急避难权）留出空间。这就为第三章做了准备，它（与向第三个主要部分的过渡一道）正如抽象法那样，再次包含了黑格尔最具独创性的贡献——在这种情况下甚至可能是对整个自然法的贡献。

紧急避难权引发了抽象法与意图合法的福利之间的冲突。要避免这种情况，就需要采取道德特定的概括步骤。但这最终会导致一般道德立场的消解：首先（R §126），以（我或他人的）福利为目的的道德意图不能为形式上的不法行动辩护。另一方面（R §127），存在着一种紧急避难权（通过暂时干涉他人的财产来行使）。它甚至优先于禁止侵犯财产的抽象法。不过，总体上看，紧急状态“揭示”了抽象法及福利的有限性和偶然性（R §128）。必须深化二者学说的基础，由此使summum ius（最高的公正）不至于导致summa iniuria（最大的不公），或法权与自身发生冲突。在道德的基础上，这种建基只能在于，通过自在且自为存在着的善的简单目的来取代务求全面且公正地实现的福利的外在组构的目的——这种“善”作为“实质上的普遍者”，乃是“实在化了的自由”，且本身就是“世界绝对的最终目的”：一个全然客观的东西——由意志“出于义务”去规定和实在化，这意志（作为意志概念与特殊意志的统一）可以与康德的纯粹实践理性相等同。平心而论，这种纯粹化了的道德立场符合对善的洞见的法（R §132）——即只有在抽象法的或道德的义务的内容被承认为善的情况下，才有合法性（Berechtigung）去要求履行这些义务——当然，这种合法性在此必须与这样的要求相平衡，即主体必须知晓并意愿理性的东西，而非任何事物。要考虑这两种观点，就需要回答这样一个问题：对个人而言，应履行的义务具体有哪些。在尝试回答这个问题的过程中，很容易出现彼此不相容的态度。无论如何，诸如康德的定言命令之类的判断原则并不能“内在地”推导出任何特殊的法权义务，这些义务仅仅能从作为其自身规定的意志概念中推导出来，无论康德式的义务规定的行使效率如何。

这样，道德主体就像此前处于法与不法之争中的人那样陷入了对立。摆脱（道德主体在自身中或在与他人的讨论中的）对立的一切努力都回指向良知（Gewissen），因为良知是唯一可能在相互冲突的道德考量之间做出最终决断的权威。但是，良知不仅是以判断的方式“只从自己出发来规定什么对内容有益”，并使如此被规定的事物获得现实性的权能（R §138）。在其不断增强的反思性中，它也是一种否定性，消解了一切客观规定的稳固。这个“主观性，作为抽象的自身规定和纯粹的确定性仅仅是它自身，蒸发了......法、义务和定在自身的一切规定性”（同上）。发展到极致，它就是“宣称自己是绝对者的主观性”。它知道如何为了任何一种高尚的意图而把每个行动不仅（像伪善那样）对别人、甚至对“自己本身宣称为善的”（R §138）——例如桑德（Sand）为了除恶而暗杀科策布（Kotzebue），这被归因于作者是一个“俄国间谍”（vgl. RHo 460）。在如此绝对化的良知中，道德沦为荒谬。它又回到了展示其概念的不确定起点。使良知类似的“晦涩诡辩”（RHo 451）显而易见的现象有（在费希特的圈子里发展起来，并由弗里德里希·施莱格尔实践的）浪漫派的反讽，也有无力付诸行动的优美灵魂（R §140 A, f），还有出于对消失的客观性的渴望而投入专制主义的怀抱或投身于外来的专制教派的倾向。

为了更进一步，上述表明抽象道德自我毁灭的诸现象绝不能与将法置于新基础之上的思想相混淆。因为恰恰是这一基础揭示了法是缺乏支撑的，并将其与它们区别开。通过思辨思维来达到的新的法之基础对道德（以及随之而来的形式法）的谴责并未使其走向毁灭。毋宁说，它的思维“扬弃”了形式法和道德，因为它使它们可以作为一种立场或一种有限合法性的实在性，归属于法的新基础的实在性（并在那里为它们分派特定的功能）。这个对此具有决定性的思想可以追溯到（进一步规定自己的）概念。因为在这个概念中，自在地“已经发生了”这样的情况，即仅仅是抽象的善的客观性变得站不住脚，翻转为主观性，而良知的主观性，按照这个概念，扬弃了自身，扬弃了与作为实质的普遍者的善之间的距离，从而与善合一了。实际上，这也适用于对道德主体性的反思，而从道德主体性的角度出发的进一步说明，则在像滑稽喜剧中的“插科打诨”那样勾勒出的现象中得到了揭示。因此必须对这些现象进行考察。

对于将道德引至荒谬境地的良知来说，恶不复存在，并且不仅在自身内，而是在自身外也不再存在。因此，如其所是的世界在现在至关重要的思想中得到了和解（RHo 465）。我不再浮夸地将自己置于道德的顶峰，而是认识到如此理解的道德乃是一种具体但任意的“将我放置于此”（Michdahinstellen, RHo 430），并将自己重新带回对善的无偏见态度中。我也可以把自己释放到现实自由意志的取代了客观性的目的活动中（RWa 80f.）；因为在这一点上，我仍然完全确定自己是法权和义务的主体。因此，对这种统一性进行思考的结果就是构成善的实质普遍性，它不再是抽象的，而是具体的，因为它完全为（在许多主体中实存的）现实自由意志的主体性所渗透：一种变得与这一意志相适应的客观性，而作为这一意志之例证的主体又与此客观性相适应。黑格尔称之为“伦理”（Sittlichkeit），从而赋予它一个名称，在此之前，这个名称只是德文中“Moralität”这个外来语的对应词，但在这里，它的意义第一次得到了强调（vgl. R §33A）。使用这个名称是想说，我们现在处理的是我们早已熟悉的、以习惯为特征的事物。在这一点上，我们完全处于自身的近旁。

（6）伦理一般

在这个标题下，第三部分以家庭、市民社会和国家为主题。在前黑格尔的自然法中，家庭和国家（以同样的名称）被作为较小的和最大的社会（societas）来加以讨论（例如AEI §§595ff.）。因此，就观念史而言，人们会以为又踏上了熟悉的道路。然而，黑格尔并未按迄今为止的刻板印象来看待这些社会形态。他当然不会像他之前的自然法学者处理societas那样，来讨论自己新构想的伦理。家庭和国家即使在没有契约作为其法权根据的情况下，也始终被人们理解为有意创制的社会构造，它们为了确定的目的将其成员联合起来，这些目的从道德中设计出来，只能以合作的方式来实现。与此相反，在黑格尔那里，有意的创制对于伦理本身、整个市民社会和国家而言根本不起任何作用，而对家庭的作用只是微不足道的。在黑格尔看来，甚至可以说，伦理和市民社会不可能为了达成某些由道德设计的目的而被有意地实现。

此外，在这一点上，黑格尔可能比近代理性主义的自然法哲学学者更贴近实在。因为他们的学说不仅能够对各自的社会，而且还可以对他们赋予社会的权利和义务进行断言，这仅仅是通过援引以前的目的设定来实现的，就好像这些目的不仅可以通过与他人缔结契约或至少通过有意创制行动的协调来努力实现，而且还必须以道德主体性作为其先决条件。但是，这样的目的既不能用于伦理一般，也不能用于市民社会，因为市民社会超越了人类一切有意设定的目的，单单作为其实现过程的结果而实存，本身并非有意为之。类似的情况也适用于“国家”，我们不能将其与单个国家混为一谈，而是最终必须作为单个国家的“类”（Gattung）来思维，而“类”总是超越和超出其有意追求的目的。不过，对于个体国家和单个家庭来说，我们只有通过对更普遍的目的进行具体说明，才能获得适当的目的设定，这些更普遍的目的属于伦理一般或属于家庭本身和国家本身，关于这些目的，至少对于伦理而言已经很清楚：它们不可能从道德意向中获得。它们先行于这一意向（如果它们是理性的），以及人的抽象法意义上的协调（作为某种坚实的、稳定的但也是进行限制的东西）。

对此还可以补充一点。诚然，在伦理以这种或那种形态存在的地方，总是有几个人，甚至往往有许多人，作为一个整体的成员在这个整体中并为了其目的的实现而联合起来。但社会性并非伦理的唯一标志，甚至不是其基本标志。毋宁说，它简言之在于自由精神在意念（Gesinnung）和活动（作为习惯和风俗）中的主观精神已成为“直接和普遍的现实性”，成为生活在这种自由中的人的第二自然（E §513）。一言以蔽之，这就是“实质上的普遍者完全为主体性所渗透且是具体的”这句话的含义。客观伦理东西的诸规定对于主体“并不陌生”；主体给出“它们的精神的见证作为它自己的本质的见证，它在其中具有其自身感受”（R §147）。众人的联合状态，也即其社会性，只是这一点的作为后果的规定，因为个人不可能达到这种自由精神的“实质-普遍的”现实性。这就是黑格尔关于伦理和在此基础上的法权关系的哲学与关于团体（Sozietät）及其成员应得的权利及义务的更早的近代理论之间的区别。在这一点上，它重振了古代政治哲学的效力。

另一方面，黑格尔的伦理概念还包含一个经常被忽视的环节，它将其与近代契约论的社会理论联结起来，并将其与一切近代以前的学说区分开。尽管这个概念与古代的想法遥相呼应，但它还是充分暴露出自己是一种对现代法权的彻底现代的构想，而非单纯模仿古代的城邦共同体或其哲学反射。在每种伦理形态的伦理实体性中都包含着“个体在其特殊性上的权利”（R §154）。存在着一种普遍意志和特殊意志的同一性，其中义务和权利合而为一，因此只要人有义务，他就通过伦理的东西享有权利；而只要人享有权利，他就有义务（R §155）。自然，每一项义务的具体内容在此都不同于对它进行补偿的权利的具体内容（例如，在家庭成员彼此之间或在公民对国家机构的关系中，反之亦然）。但正如一个讲座所解释的那样，权利和义务必须在其价值上是一致的（RGr 413）。现在，价值评估和价值比较的尺度是在关于物事或其成就的法权流通（Rechtsverkehr）中形成的（R §§63, 77, 196, 214），因而最终是在市民社会的现代法权制度（Rechtswesen）中形成的（R §§215-218）。因此，属于伦理本身的、对权利和义务的质料正义的分配，完全是按照近代的法权原则来构想的；而黑格尔自己表示他意识到了这一点，因为他在上文提到的段落中继续说道：“这就像在契约那里的情况。我没有重新获得作为义务的会费、税收等，但作为回报，我拥有我的财产安全和许多其他好处，这是我的权利......在这一交换关系中，特定的细节可能大不相同，但价值必须保持不变”（RGr 413f.）。今天的公共选择理论家（Public-Choice-Theoretiker）能够再清醒不过地树立这种必要的关系。

（7）家庭

关于“家庭”我们也可以指出，黑格尔把它作为伦理的现代形态来讨论。家庭成员对彼此的伦理义务和要求并不以契约作为法权根据（尽管缔结婚姻时可以签订契约），但也并不单纯以伴侣之间的爱之感觉为根据。它们以相互的、自我意识的和伦理的爱（在婚姻之前或婚姻之中产生）为基础，而其目的是将爱作为伦理权能来保存，这种权能超越了每个家庭成员，但对于它们绝非陌异。除了这种义务和要求，特定的道德要求便没有值得一提的东西，而家庭的形式法是与其伦理利益和目的相协调的：它调节的主要是家庭的解体和成员的离开，以及新家庭的建立。第二章的对象在与法、道德和伦理的关系方面有所不同：

（8）市民社会

它作为整体无论如何只是一种现代现象，其原则和最初的显现是古代国家的毁灭（R §185A）。黑格尔首先发现了它的结构及其与政治国家的区别。如果没有道德与理的先行区分，他是无法做到这一点的。与家庭和单个国家不同，整个市民社会并非制度，甚至也不是伦理形态。它是人类以一种形式共同生活的一个趋于全球性的领域，按照这种形式，（单个家庭和个体国家的）伦理在概念的极端中迷失了自己，以至于它必须从这些极端中重新赢获自己。因此，我们必须自问：市民社会的起源和原则何在；它们在多大程度上导致了伦理的迷失，又在多大程度上在其实在性范围内的概念发展中重新找回了伦理；法权和道德在其中扮演了怎样的角色？

市民社会的起源在历史学上说来话长。《原理》对此几乎只字未提（§185 A），而关于世界历史哲学的讲演录也只是有所暗示（vgl. aber RWa 169）。反之，市民社会的概念起源与自然和家庭直接相关。许多家庭都是通过后代和家庭的建立从一个家族中产生的，但这并不一定意味着这些家庭及其成员之间由此存在某种抽象法的关系。在附加条件下，“民族”之网以这样的方式超越中间环节而发展壮大。相反，属于按照抽象法而言的自由人格性概念的是，家庭成员中的青少年随着成熟而变得独立，并在法权和经济上照顾自己。在这种照料中，他们只能作为人来面对彼此。由此已经产生了市民社会的一个原则（二者之一）。这就是，“具体的”人（“作为需求的整体和自然必然性与任意的混合”）“本身就是特殊的目的”（§182）。人行使主观自由的权利（§124），这构成了“古代与现代之区别的转折点和中点”：法权，满足于作为道德主体在追求私人（自己的或与他人分享的）福利的活动中找到自己。这样，道德的立场就随着这一原则重返市民社会。但现在，它通过另一个原则相对化了：每个人都通过普遍性的形式以中介的方式伸张自己，并依靠这种形式来寻求自己的福利。因为人的特殊性本质上与他人的特殊性相关，他需要他人来满足自己的需求。通过这一中介，但最初只是通过它，每个人现在都能在某种程度上行使道德意志的规定。对追求私人目的的相互限制建立了一个人与人之间的全方位依赖体系，其中人们彼此之间的活动是全面交织在一起的；这个“体系”（即由各部分并置组成的整体）同时还包括共同事务的某种“地位”（status）——尽管这种地位只是在仅仅外在的情况下服从否则便具有威胁的急需（Not），在这种情况下，“共同的本质”已经被理智强加给了每个人。换言之，这个体系也包含“急需与理智的国家”（§183）。

我们在这样一个体系中必须专注于（例如，经济）诸活动的动力学，并仍然坚持上文概述的伦理概念，以便看到为何伦理会由此而在极端中迷失。伦理被规定为曾经特殊的主体性与实质普遍性的相互渗透。现在，特殊性，即伦理的一个概念环节，在给定的界限内发展到了极致（Äußersten），从其自身的角度看，它与另一个环节，即与普遍性，还仅仅是一种外部必然性的依赖关系——因而与普遍性恰恰不再处于相互渗透的统一性中。相反，普遍性对特殊性具有权能，并不断证明这一点。随着特殊性发展到极致，这种权能也提升到最高程度（就像它有权证明自己是这一特殊性，甚至是特殊性的终极目的一样）。在这两个概念环节彼此之间的距离达到极端时，普遍性便不再与特殊性如此合一，从而在特殊性中具体化。伦理在这一极端中瓦解并因此而丧失了自己。两个环节的统一性只剩下：普遍者也是一切特殊者的内在必然性。（这一点对于政治国家具有重要意义。）但这种统一性没有为知性所掌握。它并未出现在特殊性（在一个仅仅相对的整体中）的外在必然性中（§184）。因此，愈发迫切的是通过哲学上进行概念把握的思维来使它成为有意识的。否则，我们就会拘囿于两种同样令人不满的态度中：要么赞美市民社会是人类自由及促进所有人福利的最大可能的发展，并警告不要对其独立进程进行任何干涉；要么认为人的法权和市民（Bourgeois）只是自由的假象，其中掩盖的是压迫性的依赖，而无法通过立法来加以阻止，——并建议在可能的情况下逃离这种由经济支配的互动形式，进入自给自足的状态，或“革命性地”克服整个体系，即便我们不知道这样做是为了哪些别的目的。黑格尔面对的是这两种态度：自由放任的自由主义和雅各宾派的统治。从那时起，这两种态度并未丧失其诱导性，只是变得更激进了。那么黑格尔如何来纠正它们呢？

他没有粉饰任何东西。他既没有否认主观自由的生产力，也不否认对经济活动的与体系相陌异的干预是有害的（§§185, 243, 245, 253A），甚至也不否认这种自由的破坏性倾向及其与体系相符的展开（§§185, 195, 244-246, 253A）。但他提醒自由主义态度的拥护者，市民社会以国家为前提，并且“必须将其作为独立的东西摆在它前面，才能持存”（§182 Z），因而恰恰不是单纯作为急需的和理智的国家。反之，反自由主义态度的代表则批评道，个人为满足其需求而必须从事的工作，通过活动的网络化，使每个人的特殊主体性超越了单纯的自然性，上升为一种事实上的，尽管仍是形式上的自由及形式上的知和意的普遍性——它因此而形成（§187），个人的需求通过分工获得了一种不仅社会化，而且也更为人道的特征（vgl. §§196f.）。它们总体上成了一个需求体系（§189ff.），尽管它们在个人那里和对于个人并未形成任何可理解的体系，甚至使每个个体形塑的能力逐渐萎缩。我们必须对这个体系进行足够深入的分析，并把在特殊规定性“之上映现出来的”理性的普遍性突显出来（RGr 488, 475；vgl. §189）。于是事实表明：市民社会并不会造成文化混乱，就像大抵制或世界革命的乌托邦宣传者在背后议论的那样，但它的结构也并非通过揭示经济规律就能详尽描述的。在这个社会中贯彻的劳动类型，和在其中发生的理论及实践教化的过程，导致“主观的自私自利转变为满足一切他人需求的贡献”，导致“在所有人的依赖性的全面交织中”推动公共服务（Daseinsvorsorge）的必要性成为“每个人普遍的、持久的财富”（§§197-99）。每个人（在原则上可满足的附加条件下，§200）都有可能，通过教化和技能分享这笔不会损耗的财富，以确保自己的生存。每个人的参与都是按照整体的需要来确定的，整体“通过内在于人类需求体系及其运动中的理性”被划分为个别活动分支的子系统，而每个人在这一子系统中都有自己的职业“地位”（§§201-7）。如此被区分的职业地位也有一种政治意义（§§288, 297, 300-315）。不过首先，它们的特点在于，伦理意念藉着它们返回到市民社会，并在这里获得了一种现代的、多元化的特征：每个个人在其中都拥有其职业特有的正直（Rechtschaffenheit），因为他“出于自己的天职，通过其活动、勤奋和技能，使自己成为市民社会一个环节的成员”，并且他“只有通过这种与普遍者的中介”才能养活自己。只要他成功做到了这一点，他就“在自己的表象和他人的表象中”觅得了承认（Anerkennung）。因此，这个体系绝非放纵的无政府状态，也非其中劳动者的相互奴役。由于市民社会的第一原则，偶然性在这个体系中发挥了显著的作用，鉴于此，道德“在这一领域也有其特殊地位”（§207）。限于这一点，并且在把正直的要求搁置一旁的功能中，道德在市民私人生活的伦理中“被扬弃了”。

《原理》第一部分描述的形式法同样是全面依赖体系的组成部分。与反自由主义者的态度所主张的不同，它绝非一种统治性的、原则上无法无天的经济的意识形态上层建筑。毋宁说，尽管其历史起源较早，但它在全面依赖体系及其劳动和财产关系中拥有全球视野和真正的社会地位。因为只有在这里，它才归属于人本身，并具有“有效的现实性”（§208），在侵犯的案例中，它不再是复仇的发生，而是（就像它在罗马帝国时代形成的第一个范例那样）一种服务于财产保护的、以暴力来维护的司法（Rechtspflege）。与自由主义态度的激进经济学变种（亚当·斯密除外）不同，法作为这种现实性，并非需求体系中的异物。它在其中已经是其原则（一种向自己的知识和意欲的特殊性解放的实存）的一个组成环节，从而是一个稳定因素，有助于防止该体系对逐个干预的需要。将形式法扩展为司法的制度结构，不仅是基于这个观点，即必须确保市民对法及其为正义负责的能力的信任，并在对不法的惩罚中恢复这种信任（§§224 Z, 228）。与贯彻抽象的法权要求的单纯形式性相比，这也标志着市民社会在其概念的实在化过程中再次向伦理迈进了一步（vgl. §§147, 229）。

这种接近只涉及个别情况，在这些情况中，其目的是对法的贯彻，但并不同时针对个人的福利。然而，不仅法属于普遍者，它对于特殊性的利益是内在固有的，因而必须（在一个政府的法权监督下）由急需和理智的国家在全面依赖体系中来管理。毫无疑问，这样的普遍者也涉及需要维护和改善外部秩序的事务，以便使普遍的财富得到最佳的增长，并使个人在其中享有公平的份额。黑格尔把这方面的制度和措施归入公共福利（“警察”）的概念。它们必须遵循的命令在于，对法权和福利在需求体系中遭受的意外采取预防措施，从而不仅尽可能使人身和财产安全不受干扰，而且也如此确保个人的生存和福利，以至于特殊福利被视为法权并尽可能得到实现（§230）。

在此具有根本意义的（§§231-249）是在反自由主义和自由主义态度中被彼此忽视的两个观点：按照权利和义务价值平等的原则，社会活动必须（为了不腐蚀而非促进其受众的正直意念）首先把个人作为“市民社会之子”来对待，因为他对市民社会有多少权利，市民社会对他就有多少要求（§238, vgl. §242）。其次，贫穷和财产向少数人手中的积聚不仅有偶然的原因。贫穷和奢侈恰恰会系统性地造成摧毁意念的后果，这些后果是无法用针对个人的外部秩序的活动来抵消的。因此，市民社会“尽管财产过剩”“但却不够富足，也就是说，并未占有足够的、归它所有的财富来遏制过度贫穷和群氓的产生”（§245），这一辩证法超越了任何特定社会的界限。另一方面，在黑格尔眼中，全球化进程表明，在每个特定的社会中，失落的伦理可以在何处被重新发现（贫困和奢侈的问题可以尽量在内部得到缓和）：为了实现特殊而合法的福利，特殊性本身必须把其利益内在固有的普遍者“当作其意志及其活动的目的和对象”（§249）。它必须形成该职业分支特有的自治团体（Selbstverwaltungskörperschaften），其规定性在于需求体系。这种同业公会（Korporationen）的根本意义是，“针对其特殊性的自私目的同时表现为普遍的”目的，而这个目的的普遍者“完全是具体的”，因为是由同业公会的成员按照其特殊技能来实现的（§251）。作为其同业公会的成员，每个人都藉其特殊性而存留于一个普遍者之中，而这个普遍者的共同利益实际上是以成员利益的特定形式来实存的。按照同业公会的规章给予贫困成员的帮助失去了其令人蒙羞的任意性；相反，提供帮助的富人将其荣誉置于共同利益之中，不再希望通过奢侈的挥霍来彰显个人的光辉；他放弃了高傲，也不再被睹为高傲，从而不再招致他人的嫉妒。“正直得到了它真实的承认和荣誉”（§253）。因此，“伦理性的东西作为内在的东西重新回到了市民社会”（§249）。于是，作为对这一基本论点——国家的根源不在抽象法或道德，而在伦理之中——的补充，还可以说，同业公会是继家庭之后国家的第二个伦理根源（§255）。

（9）国家本身

为了理解这一章的内容，几乎比以往都更重要的是从一开始就避免产生误导性的预期。尤其要提防的是，误以为从市民社会到国家的过渡就像个体主义（以契约论或反契约论的方式构想）的方法那样，要么表明，在追求其特殊福利的人那里，这种态度——把一个国家的被预设的普遍者仅仅作为实现这一特殊目的的手段来利用——走向了它的反面（以及为何如此）；要么表明，从个人出发的国家学说并不需要这种手段和目的的交换，因为国家不过是其“有产者”成员成功搭便车的结果。后者将是徒劳的。但黑格尔也提出了一个观点来取代前者：随着伦理在同业公会中的回归，人们的态度（即使只是在某些人那里）已经发生了逆转，尽管最初只是有利于各个特殊的普遍者，即同业公会的目的。它在同业公会中不再仅仅被视为手段，而是本身就代表目的，对于个别人甚至是自身目的（Selbstzweck），尽管其他人可能只关心如何最大限度地提升自己的特殊性，直至道德自我意识达到“自为存在着的己内存在”（§256 A），这种自我意识理应受到道德上的谴责。

黑格尔认为，由此出发，向国家的过渡就会变得非常简单。它不再被这个问题——从道德特有的法权根据出发将“走出自然状态”（exeundum-estatu-naturae）的信条具体化——所拖累，它仅仅还需要《逻辑学》所支撑的洞见，即在各个同业公会中作为其普遍目的的特殊者，在“自在且自为的普遍目的及其普遍现实性”中有其真理（即与自己的一致，§256; vgl. RGr 630）。在这样一个将目的普遍化的过程的终点，没有其实在化的手段和活动的目的的“外在”目的论，突变为看上去内在于其现实性的最终目的的“内在”目的论。因为这一目的论在任何方面都受这个目的的支配，不以其为外在的预设，因此可以被称为“绝对的”。只有它——迄今为止作为“客观精神”来讨论的一切事物都以某种方式属于它——才完全配得上国家（Staat）这个名称。

其次，我们必须避免误解，即这个名称如今已经仅指个体国家，而且对于它没有一个可以更精确地去思考的结构。“Civitas”、“Politeia”（“公民性”，“公民状态”）首先是“国家”（“der” Staat），作为“屹立于世界之中，在世界中实在化，在意识中的精神（der Geist）”——即处于偶然、任意和谬误之中（RGr 632f.; gl. §270 A），却作为构成自由公民的固定地位（status）的那种现实性。这一现实性如何使自己个体化，仍有待现在被思作国家的那个结构去指明。但如果我们把团体共同生活（连同它所允许的道德主体性的形成）的伦理转化为内在目的论的思想，那么这个结构就会成为现已充分实在化（因而发展为理念）的伦理概念。现在，属于这样一种内在目的论之现实性的个人意志意向，是以它们在实质普遍性的意志中的合一的最普遍目的为导向的，以至于它们不单单在自身之外拥有其目的，而是将其包含在自身之内，作为在它们中被意识和意愿的目的，并且已经在构成它们伦理的过程中起作用了。藉此，它们的伦理不再隶属于市民社会（及它的两个原则）的概念。它们直接作为习俗（Sitte）而实存，个人的意志在其中是根深蒂固的。不过，作为这种意志，它也是“显示出来的”精神（§257），它在个人的自我意识本身中变得清晰。因此，作为国家一般，它按照其概念就是特殊的（单纯同业公会性质的）实体性意志向真实的实体性的、自在且自为地普遍的意志的扩展。因为这种意志只有在特殊性的充分完善中才存在，而它的存在必须在有机总体的过程中（§256 A）从激进化的特殊性中产生出来，但也要保持其存在，以抵制其破坏性倾向（vgl. RHe 207f.）。这一概念的理念，无论如何去进一步地表述，都将是现实性（即“在运作之中”），因而是不折不扣的实质普遍性，甚至其中个别的、特殊的自我意识也“提升为其普遍性”（§258）；作为这样的普遍性，它规定着特殊性，实体的存在正是从特殊性中产生并得到保存的。理念将成为绝对的自身目的，它“不被推动”，也就是说，从意志来看它不受任何变化的影响，同时它又从自身产生出属于目的之实现的一切变化；而它同时是一个内在于现实的终极目的，包含在上述的合一之中。

为了把黑格尔国家哲学中阐述的东西理解为向这一理念的发展，我们必须区分经常被混淆的各个步骤：

a.关于国家理念之预备概念的讯息（§258f.）：这里的关键思想是“有机”总体的内在目的论中的自身目的和终极目的。整个国家哲学的划分由此产生（§259）。

b.对划分的第一环节的导引性说明（§§260-270）：它们首先把个体国家（从国家概念一般出发）描述为“具体自由的现实性”，它是随着现代国家的原则才开始实存的。然后它们阐明了这样一种国家与个人的关系，以及与已经讨论过的家庭和市民社会等制度的关系。作为与国家整体处于保存关系中的社会化代理者，这些机构具有特殊的制度等级（Verfassungsrang）。它们被称为“特殊者中的......国家制度”，并被理解为“国家以及个体对国家的信任和意念的坚实基础”（§265）。只有通过一个附加的步骤（§266），才能说明伦理理念是如何在自身中发展为特定的政治意念和各种进一步的制度的有机体的，这些机构构成了真正的政治国家及其制度（Verfassung）：即那些国家权力，公民的自由实际上是由这些权力出发而被规定的（§§267-270）。只有这些导引性的说明才得出，国家在与社会生活的关系中不仅仅是被预设的根据，即事实上是家庭和市民社会“真正的第一者”（§256）。正如卢梭和后来的马克思所认为的那样，单纯的根据可能成为或已经成为经济和（非）道德主体性的破坏习俗的权力的牺牲品。只有作为理念，它才具有清晰可辨的能力去承受这些权能。因为只有理念才能使自由成为具体的，使主体性原则完满地“走向个人特殊性的独立极端”，同时它又被引“回到实体性的统一中”，从而使意志的客观统一在其中得以保持（§260）。此中即有“具体的”自由。

c.在这些说明中无法读出的自由机制，它把个人、各个特殊（在市民社会的诸制度中得到满足的）需求和实体性的普遍者（这个或那个普遍性的层次）相互结合起来（E §198; vgl. TW VI, 425）：它仅涉及现在作为个体国家来讨论的那个有机总体的无机本性，它既构成被描述为具体自由之现实的全部总体的附属结构，也构成特定的权力有机体的附属结构。但是，只有后者才能确保“有机的”、以保持结构和实存的交换关系为基础的反馈联系，因为确保了本质性的环节始终“在总体中被接纳”（vgl. §302 A），并确保普遍者在其中产生出来（§269）。

d.政治制度中的细分：作为由不同的权力组成的有机体，伦理的理念（或国家的概念）首先发展为这些权力的分化，并发展为它们在个体国家与自己的关系中的有机“生命”过程（“内部国家制度本身”），然后才发展为国家与他者和被排除出自身个体性的外部相关的主权活动（“对外主权”）。为了这种活动，构成有机体的“国家治理权”（Zivilgewalt）必须通过“军事权力”（Militärgewalt）来补充，国家治理权应该与军事权力“保持平衡”，但国家治理权与军事权力构成的有机体就像与国家制度构成的有机体那样少（§271）。因此，它只处于一种“有机联系”之中。

e.对内部国家法的阐述（§§272-329），必须考虑到这些概念规定：它构成了黑格尔政治哲学的中心。一篇导言无法公正地对待其丰富的规定及其精微的建筑结构。

（10）内部国家法

黑格尔的政治制度构想并不反映当时特定国家的成文公法，甚至是其实践。仅仅出于这一原因，它就不应该受到为普鲁士进行意识形态辩护的指责。在黑格尔去柏林之前，在他还对那里的开明专制主义政权表现得很不屑一顾的时候（抵抗拿破仑失败后的改革之前），它就已经起草完成了。那么，它想要考虑的是怎样的现实呢？首先，“国家制度”（Verfassung）这一表达在此不是指成文的法权规范。作为“成文宪法”（Verfassungsgesetze, RWa §131），它们在黑格尔法哲学中只发挥边缘作用。但它也不只是地方议会的全国代表权的名称，就像普鲁士国王在改革时代（1810）所承诺，但后来一直对其臣民隐瞒的那样。在黑格尔眼中，这一制度（Institution）只是“国家制度（Verfassung）的一个环节”（RGr 655）。这个整体为此涵括了个体国家的一切政治权力。然而，这一整体在黑格尔看来并非一种（无论如何是虚构的）“制宪权”（pouvoir constituant）的结果。它并无具名的始作俑者——在人民中也没有，否则其家属就会受到人民意念无可救药的苛求。“公民”（Citoyen）的爱国主义不可能先行于国家及其制度，而只能是在其中成长和生活的结果（§268）。因此，它不可能像柏拉图和卢梭促使一些人相信的那样，通过极权的教育体制来实现。但是，政治意念的教化并不限于对现有条件的适应，而是可以产生有教养的洞见（§268）并随之（就像在苏格拉底，也像在黑格尔那里）与诸制度或其实践保持批判性的距离。作为其客观对应物，政治制度始终存在于一个国家之中，伴随着个人的公民身份和向公民的转变，因此只能以这样或那样的方式，尤其是通过立法，得到进一步发展（GRr 697f.）。追问应由“谁”来“制定”国家制度是毫无意义的（§273 A）。国家制度总是历史的结果，它无需被制定，同样，如果人民对法的感受和状态不适合这种制度，就不可能把它（无论它多么进步）强加给他们（§274）。另一方面，它也不像脱离制造过程的产品那样产生。它的产生始终作为其自我保存的过程而嵌入个体国家之中。就此而言，我们也可以而且必须说，国家制度是自己规定自己的个体国家的结果。黑格尔对它的论述旨在说明，在后拿破仑时代的欧洲国家中，这种规定的现实性以合理的方式呈现为何种样貌。

“立宪君主制”就是黑格尔所说的这种国家制度，其当下的合理性是可以被概念把握的。但这意味着什么呢？为了弄清这一点，我们不能在《原理》中查询已知的历史条件的通用名称，也不能认为可以凭借这些名称揭露作者是一个意识形态主义者。我们必须将自己置于黑格尔思想的视角中，从中发现使用这些名称的动机。只有这条道路才能决定它们的意义。一开始，我们就已经确信，一个国家的“宪政”形式的主要特征必须是，“政府”（最广义的政权，vgl. E §541）通过其统治的组织类型，仅以法所保证的方式来使用其政治权力（作为伦理理念的“客观现实”，vgl. §269），并且仅在违法的情况下对私人的社会力量或个人的努力采取行动；但总的来说，政府致力于维护作为实体性的普遍意志的国家，并在其中彰显普遍者，使公民的具体自由成为现实，并永久保障之。

下一步是要认清，如果这一目的仅由政府设定并（无论多么合理）追求，那么它就不够确定。这样一来，它与它在其中实现自己的实在（Realität）的关系就只是外在的目的论。但是，如前所述，政府的活动必须在内在目的论的构想中被思考。因此，按照黑格尔的《逻辑学》，它只能是有机构成的，准确地说，甚至只能是有机体的活动。并非出于对有机体隐喻的偏爱，而是出于对令人信服的概念联系的洞察，而且完全从非隐喻的角度来说，理性的政治权力在一个立宪构成的国家中是被规定为有机体的。出于同样的原因，一个国家必须像被概念把握的现代国家那样，通过自身分化的控制有机体（Steuerungsorganismus）来担保其普遍者的自我保存与产出。如果控制其自我保存和自我更新的器官是分化的，动物有机体就已经能够更完满地塑造和繁殖自己；而如果它们还未发育，依赖碰巧适合它们的环境的狭小部分，它们也能成功抵御内部或外部的意外情况。作为个体国家的“有机总体”中的政府有机体同样如此。一个具有高度活跃的内在无机本性的现代国家岂不更是如此！在这样的国家里，自然-伦理德行的优越性（以及它们获得的承认）需要确保的不单单是最优者进行统治。政府有机体本身必须把自己划分为如此丰富的环节并通彻完善地塑成一体，以至于其功能的承担者在“任职”前或至少在“任职”时也能保持对这一点的理智，并且绩效的最大化不只是一则偶然之事（或与国家制度分离的教育机构的事），而是系统地产生的（vgl. §§150, 273 A）。同样，制度保证必须确保个别机关的活动保持在符合国家制度的框架内。然而，对有用性的考虑或功能性的考察，在内容或方法上仍然局限于外在目的论的关系，并不足以认识到对此不可或缺的东西。只有思辨概念才能解决这里提出的任务。

按照这一概念，政府或统治的有机体必须分化为三种政治权力，而它们彼此的关系不能是机械的相互阻碍（checks）和制衡（balances），就好像其目的不是将效率最大化，而是使之最小化，仅仅是为了促进诸权力彼此之间的不信任（§273 A）。它也不能首先围绕这个相对外在的、仅适合古代国家的问题，即应由一个人来统治（君主制），还是由若干人的最佳组合（贵族制）抑或尽可能由所有人来统治（民主制）。因为统治有机体的合理性不能完全由统治者或共治者的数量来衡量。全部三种古典的政府形式都必须在其机关（Organen）中发挥作用。毫无疑问，其中一种机关必须是立法权，在立法权中，需要做的是揭示并通过法律来规定普遍者。为此，应有尽可能多的人参与统治；但并非作为我们所讨论的单纯公民群体的原子，而是作为社会职业分支的代表，并对其在国家整体中的功能提出特定的要求，因而作为不同政治阶层的成员。另一个机关必须在行政（Exekutive）的更狭义上行使政府权力（Regierungsgewalt）。它必须从已经揭示的普遍者出发，但也致力于对它的进一步揭示，必须将特殊的领域和其中的个别情况归于普遍者之下。须得有更多人积极参与其中。但显然，需要的不是所有人，而是为此受过专门训练者的最佳组合：在与特定的任务领域相对应的活动等级中的职能精英。反之，第三种权力必须对个别情况做出最终决断，而这是无法通过将其归于普遍者之下来实现的。在第三种权力中，必须由一个人单独行使统治功能，以便使整个国家不至于变得多于一个。它不可能是司法权（vgl. dagegen KMR, §45）。因为司法判决虽涉及个别情况，但仅关涉到法权上有争议的案件，除此之外，这些案件并不属于政治（产生出普遍者并实现具体自由的）权力的任务领域。司法判决不属于构成“政府”（government）的控制过程，特别是已经把国家制度考虑在内。尽管司法独立，但只有当它仍然需要法权监督时，它才像警察权（§287）一样（在狭义上）隶属于政府。它的决断也并非无根据的最终决断。相反，它们总是需要客观化的论证，因此应由法院合议做出（§§219-227）。与此相对，政治权力必须在关于个别国家事务的决策过程中迈出最后一步，而这一步是无法完全用理由来辩护的，为了这一步的主观性和自我负责（Selbstverantwortung），政治权力必须是一个个别的自然人。黑格尔称之为王权（fürstliche Gewalt）。只有通过它的效力，整个个体国家才能成为一个行动着的主权主体。由王权负责的这一步是国家意志形成过程中的最后一步，并且是以它所由来的东西告终，同时也是国家意志执行的开端，这意志是实体性的普遍性，以产生出普遍者为鹄的。因此，对上述权力的事务和合作的进一步考察就由此开始，并指向（现在被视为最终权力的）立法权的合乎职能的运作。

这就进一步表明了，三种权力中的每一种本身如何在自身中包含了政治统治的三个环节（国家制度的普遍性，特殊者在此之下的归属以及个人的最终决断），并以这样的方式使其他两种权力各自参与到其特定职能的行使中，即尽管它们之间存在差别，但它们都是“观念性的”（也就是说，在整个统治有机体中与各自的事实“抵消”），并共同构成了一个天衣无缝的统一体；但它们中的每一个也都有其特殊的本性和活动方式，并通过相应的保证来防止一切可能的滥用和每种特别具有威胁性的功能紊乱。在这些方面，黑格尔的阐述也带有卓越的机锋而不只是“时限性的”。然而，在某些方面，他的阐述关系到过去的东西。例如，在许多欧洲国家，将“王”权与王朝绑定在一起便属此类（§280f.），而在所有这类国家中，毫无疑问，惟有这种与王朝捆绑的权力才能指挥武装力量（§329）。无论是已经变得过时，还是仍然有说服力，二者的特性都不再是这里的对象。

尽管如此，这里的阐述还是使我们清楚地看到，黑格尔的“立宪君主制”绝非一个开明专制君主——他心怀恩惠，赐下全国代表权来取悦他的臣民，并偶尔具有遵守他们决议的法权意念——的统治。从关于对外主权的阐述（§§321-329）不难看出，这种君主制也绝非帝国主义的“强权国家”（Machtstaat），它将政治及其公民交付于尽可能提升其权力的命令，或认为政治的意义在于将他者两极化为朋友和敌人。在对黑格尔的所有误读中，这可能是最荒谬的一种。除帝国主义（特别是德国人后来以侵略性的姿态参与其中）外，它或许基于深刻而大胆的观点，即直至19世纪，战争对卷入战争的人民可能具有的伦理革新的重要性（§§323, 324 A; vgl. 337, 以及KKU §28）。但这种误读之所以可能，仅仅是因为人们忽视了黑格尔曾特意警告过，不要想用这样的考虑来决定一场战争或在政治上为之辩护。

（11）外部国家法

在国际法（Völkerrecht）中，黑格尔强调原则上保持主权的国家间机构的单纯契约基础，这可能也是造成误解的原因之一。因为他并没有区分国家藉其缔结而相互放弃部分主权以利于国家间机关的条约（Traktate），与没有发生这种情况的大量协议（Abkommen）。在后者中，国际法（internationales Recht）没有发挥作用，但有一个只应适用于（§333）主权国家之间的法得到了实施。但对于另一种严格意义上的国际法而言，同样没有“裁判官”（Prätor, §333）能够贯彻它，从而使之持续生效。它只依赖于主权缔约各方持续的、任意的决断，就此而言，它也具有单纯应然的特征，尽管它有商定好的合作和利益共同体的支持，或者也许甚至有解决争端的国际法庭的监督。

最后，黑格尔对永久和平理想的论战（§§324 Z, 333 A）也是在批判前拿破仑和后拿破仑的幻象的语境中进行的。如果没有这个补充性的论断，我们就不会发觉，无论国家间包括战争在内的法权关系如何，只要有一致的立法原则、共同的教化（Bildung）和同源的习俗，就能在不同的国家找到一种“内在的......行为的普遍性”，通过这种普遍性，各民族的相互交际“被修改”（§339）而臻于人道，使其即便在战争情况下也不那么野蛮。（直至20世纪，欧洲人才经验到这种保护是多么不可靠）。

（12）世界历史

黑格尔坚持外部国家法的单纯应然特征，其重点不在于素朴的实在论，而在于一个由此提出的问题，以及处理它的独特方式。如果我们回忆起关于抽象法的论述的结尾，那么这个问题本来一定会跃入眼帘；而对于像黑格尔这样一位处理过康德的公法之“形而上学始基”（KMR §43ff.）的作者，提出这个问题肯定是完全不可避免的：如果国际法在其贯彻方面由于缺乏“裁判官”而始终只是某种应然之物，正如在抽象法的框架内对不法的正义惩罚，而每个国家都无法避免与其他国家建立这种法的关系，那么最终一切自由的定在都会显得不仅在事实上受到威胁，而且在其作为有效的现实性的法权地位中也是可疑的。因为在外部国家法的情况下，以政治的方式构成的民族会无可奈何地（nolens volens）将自己的持存连同基本上属于它的一切置于危险之中。因此，受到威胁的不仅是对外部国家法之要求的贯彻，而且是在不利的、难以掌控的条件下对一切法权要求的贯彻及随之而来的法权现实——确乎，不只是它们，而且是在一个民族看来可能值得法权保护的一切，此外，甚至是应当提供这种保护的法律精神（孟德斯鸠）。鉴于“法权状态”的脆弱性，康德曾教导过：整个公法应划分为国家法、国际法和万民法（Völkerstaatsrecht）或世界公民法；如果这三种形式的法权状态中哪怕只有一种缺乏通过法律来限制外部自由的原则，公法的整座大厦最终都会“轰然倒塌”；然而，若没有这座大厦，自然权利和义务的所有者也会“推翻”人类一般的法（KMR §§43, 42）。但是，康德既没有就世界公民法，也没有就国际法来说明，他当时通过法律来限制外部自由的“原则”，如何能够在拥有主权的各民族中获得比单纯的应当更多的力量（Kraft）。这也是实在论意义上的。但如果我们不把法仅仅视为一类有益于生活的惯例或本能作用，那么我们作为哲学家就不能止步于此。我们怎样才能说服自己相信，陷于相互冲突中的民族或国家的，甚至（更重要的）是民族在其中每次从自身出发组织和试图贯彻其法权的“精神”的“有限性的显现着的辩证法”（§340），并不具有最终的话事权；而哲学对法权现实性的终极洞见又能给我们带来何种令人信服的讯息？什么能够取代“世界公民观念”的无能为力，而又不使我们遭受法的种族中心主义或文化主义相对论的谴责？尽管有上述辩证法，但“国家”如何才能成为屹立于世界之中的精神，而不只是不断堕入其有限性的命运之中？对此给出答案的困难，正是黑格尔的世界历史哲学想要解决的问题。

在黑格尔提出的解决方案中，有趣的首先是它的粗线条。观点的杂多和阐述的翔实（尤其是在讲演录中），很容易使人“见木不见林”。因此，在这里要尽可能少谈细节！也就是说，只有进入“概念之发展”的新阶段才能进一步提供帮助。然而，在《逻辑学》的前提下，这已经是不可推卸的，尽管黑格尔只以寥寥几笔简单勾勒了它的轮廓：即便如此，个体民族精神的有限性的显现着的辩证法还是在特殊的实体性意志向普遍意志的——按照定义属于国家的——扩展过程中进行的（参看上书§§257f.），或者说现在是在若干这样的过程中进行的。因此，作为一种有限性的辩证法，它在概念上超越了特殊民族精神的限制（vgl. TW V, 142-148），走向一种不受限的普遍精神（§340）；另一方面，作为显现着的（erscheinende）辩证法，它导致了这个事实，即从它的显现中产生出一种本质的关系，这种关系是这一普遍精神与诸特殊民族精神的客观化的关系，其中普遍精神相对于诸民族精神，正如相对于部分，乃是一个整体，也是在这些部分中产生出其表现/外显（Äußerungen）的力（Kraft），以及一个内在根据，它与这些表现总的来说是同一个东西（vgl. TW VI, 124-182）。

如此设想的普遍精神被称为世界精神，因为它的普遍性涵盖了整个伦理世界，并且因为它甚至在作为偶然、任意和谬误之领域的世界中将自己实在化。但是，正如我们看到的，它只在这样或那样的民族精神及其伦理现实中有其定在。作为精神，它与各民族的“精神”拥有同样的主体性和自我意识特征。此外，作为不受限的精神，它在概念上产生自普遍化的过程，随之而来的是，其定在的要素，也即媒介，不再仅仅是特殊的且已经在政治上组织起来的国家的制度现实。民族的有限性可能会把属于它的一切拖入衰亡之中。它的辩证法使定在的要素对于普遍精神成为“在其内在性和外在性的整个范围中”的精神现实（§341）。因此，世界精神涵盖了民族的一切客观精神的实在性。然而，鉴于这种内在性，各民族中的主观精神在其客观的精神现实中与突出于这一现实之外的意识对象的关联，现在也必须走入我们考虑的视野。

在政治制度学说的一开始（§270 A; vgl. dagegen E §552），国家与宗教的关系问题以附释的形式得到了讨论，并阐述了在何种意义上可以同意“宗教是国家的基础”这一观点。这个问题——在伦理中如何以及何处找到稳固的、不可撼动的法——确实使我们有必要考虑国家与宗教的关系，而如果世界精神的概念导向这一精神所特有的历史，也即世界历史，那么我们就必须对此做好准备，即这一历史不仅具有个体国家制度史的结构，而且是伦理与宗教意识特定对象之关联中的转变。尽管宗教的概念尚未暴露出来，但这样一种预期是完全切合实事的。因为无论宗教按照思辨概念可能存在于何处（类似的还有艺术和宗教）——作为意识的主观精神与内容的关系，即绝对精神的理念以及概念，在附加些许前提的情况下，从自由精神以来就已经能够成为我们的主题了（vgl. E§482）。

因此，我们必须坚持主观精神与客观精神的联合（Zusammenschluß），这是自由精神的概念所固有的：除自由精神的客观化外，还必须考虑到它自由地知（wissen）其自己的意向；而对这个问题——主观精神如何在客观精神中达到对其自由的知——的回答，不能忽视对另一问题的解决，即人如何在与对他而言最高者的关系中把握自己的本质（vgl. §482 A）。由此给人产生的印象是，世界精神学说不再与法哲学和国家哲学打交道。但实际上，这是从一个包罗万象的、仍属于伦理的主题出发来探讨哲学的法权问题，若不回溯到我们对自由之知（Wissen）的根据，它是无法解决的。

在这种情况下，如何才能比以往更准确地规定世界精神与各民族精神及其特定的“法律精神”（esprit des lois）之间的关系？最重要的论断无疑是，普遍精神的表现，只要它们使自由获得定在，与每个民族精神的表现相比就应该得到最高的权利（§340）。这一论断是不可避免的，因为表现所赋予的定在，不仅（参看“只要”句！）满足了权利的普遍概念，而且作为这样的权利，如果它能够贯彻自己，就以其有效性首先保证了一切其余权利的（无论由此多么受限）持存。除了有意解决问题外，世界精神概念的引入还具有这样的意义：使受种族约束的伦理的相对性相对化，并限制国家制度问题上产生的对法哲学的种族中心主义（例如卢梭和浪漫派的法学学派）的让步：想把与之陌异的国家制度强加于一个民族是毫无意义的，但这并不意味着，比起适合一个民族特定发展阶段的国家制度，不可能存在有着更高合理性的制度。更为紧迫的问题是，世界精神的“最高”权利是否能贯彻自己，从而具备有效的现实性，以及它如何才能拥有这种现实性。这个问题首先涉及如世界精神那般普遍的精神的结构，然后必须引向关于这一点的讯息，即这个结构的精神如何才能干涉并不可抗拒地介入各民族、国家和个人的与民族精神相关的活动。

世界精神是有效的（而不像抽象法学说结尾的正义理念那样苍白无力），这一事实立足于它与各民族精神及其客观化之间的本质关系的思想规定：它作为“世界法庭”来对它们行使其权利（§340）。但是，为什么它的表现的权能（§342）不是晦暗根据的权能，此根据的活动乃是盲目的命运，因而不加选择地遭遇了其“决断”而没有可认识的理由（Ratio）？在这种情况下，康德和费希特想用实践理性的悬设来辩护的“对神圣的世界政府的信仰”将是全然无根据的。实际上，对于“决断”（Entscheidung）根本无法言说，充其量只能像海德格尔那样谈到“天命”（Geschick）；而由此强加的必然性同样不会是自由。世界精神与其表现所具有的本质关系的概念事实上并不能排除这一点。但我们始终在讨论“伦理理念的现实性”（§257）。即使自由的实现——它使自在且自为的自由意志从属于一切其他目的——以最包罗万象的方式从不受限的普遍精神出发来实行，实体性意志的现实性仍然是最内在于其中的“自在且自为的理性之物”（§258, vgl. §342）。否则，它将不是权利，遑论最高的权利。此外，这一理性物之理性的“自为存在”是一种——隐含的——知，它在自由的客观化活动中向一种明确的自由自知（Sich-frei-Wissen）进发。因此，世界精神的活动既是客观化的，也是产生着主体性的。在这两种活动方式的交错中，它是普遍精神的“解释”（ex-plicatio）和“实现”（§342）。

藉此就可以比以往更准确地描述它的结构。世界精神——作为实现（Verwirklichung）——乃是行为（Tat），且只是它所行之事，我们实际上从§258出发已经能够预期到这一点。但是，作为向自由自知进发的解释，其行为就在于，它在伦理性的东西中使自己成为它对（于它而言）最高者的意识之对象，并在其中以解释的方式自为地把握自己。因此，从整体上看，它具有从直接的感性意识上升到示例性的知觉意识，再到知性意识，直至自我意识的（四层次）提升和进步的特征；不过，这一切都与各个最具约束力的意识对象及其要求在伦理东西中的满足有关。意识在其“教化史”（Bildungsgeschichte）中从一个层次到达另一个层次，在这个过程中，把握（Erfassen）每次都向着真实完满的把握进发，且每次都达到其完成——但这样一来，这同时又是精神在一个新的意识对象中的外化（Entäußerung）和向伦理东西中更高层次的过渡。在这一层次上，除了新的意识对象，对先前层次的把握也被“重新”把握，以至于精神就此从外化出发“进入自己”（§343）——直至走向一种意识运动，即精神来到自己本身（Zu-sich-selbst-Kommen），然后是其绝对自知（Sich-absolut-Wissen, §352）。如果这一结构介入个人、民族和国家的与民族精神相关的活动，那么就可以很好地理解，这整个运动或“行为”是以四个相继的层次在特定（在§353中提及的）原则的基础上进行的，而这些原则形成了四个“世界历史上的王国”：东方的、希腊的和罗马的王国，最后是位于（从地中海地区来看）北欧的日耳曼民族的王国。我们可以从《原理》最后六段推断出这些王国的特征。我们也不难看出，第三和第四王国之间存在着最深的间隙（Zäsur）和最高的时代阈限（Epochenschwelle），因为后者中的伦理性首次建立在这一点的基础上，即绝对被把握为精神，人被视为人，但本身已经“自在地被规定为走向最高的自由”（vgl. E §§384 A, 482 A）。直至这一间隙为止，意识都受制于寻找绝对者之最高定义的“冲动”（Drang, E §384 A）。于是另一方面，是将已经达到的自由自知加以客观化，以便首先把握这个定义的意义和内容。与当时其他的历史哲学不同，赫尔德（Herder）已经将世界历史划分为同样的四个时代。但是，只有黑格尔对此提供了原则，并揭示了它们与普遍精神的结构以及与由此结构出发来概念性把握的主要间隙（Hauptzäsur）之间的联系。同时，他通过这一点对世界历史王国和它们之间的“帝统转移”（translatio imperii）的古老学说给出了新的解释。这个解释显示出“统治要求”（在这种伦理形态——它对于法成为权威性的，并贯彻自己来反对其他——之要求的意义上）是如何从一个“世界王国”转移到下一个“世界王国”的。

但是，世界精神通过其结构介入个人、民族和国家的与民族精神相关的活动，从而是一种本质性的历史精神——这个论断有何正当性呢？只有回答了这个问题，黑格尔历史哲学的开端问题才能得到解决。世界精神是历史性的（geschichtlich），而如果我们想知道它是否以及如何能够介入民族精神的现实，就必须在其历史性中考察之，这一点仅仅是因为，各民族是历史性地实存着的，而每个确定的民族精神已经“在自身内部”拥有了历史（E §548）。每个民族精神本身在内容上都局限于一个特殊的原则，其意识及其现实必须经历发展（同上）；而尽管这一发展是从特殊的原则出发，并保持在其框架之中，但它已经自为地具备了解释和实现原则所固有的东西的双重特征（R §344）。我们也可以从自为采取的历史学角度来考察它连同属于它的一切。就此而言，我们将会确定，对于个体生活和民族生活，对于个人和国家而言，只有“不完全的正义”才是应得的（§345）。我们还可以把这一考察延伸到许多民族，它们“作为彼此外在的多样性”而实存，因为它们的原则是自然的（§346）。但这种考察方式并非世界历史性的。其结果仅作为数据和前提进入真正的世界历史考察——首先是在对地理学和（文化）人类学基础的描述中，以及在世界历史开端的规定（§§349-351）中，随后也在世界历史的进展所采取的一切步骤之中。

另一方面，在这些博杂丰赡的研究资料之上能够产生一种注重世界精神及其结构的考察。因为，正如在较小尺度的个体身上，以及在对它们所属的民族的抽象中那样，在大尺度的民族上（以及在其中不带这种抽象的个体身上）可以确定的是，各民族（以及个体）专注于其利益的行动，和在它们眼中对其民族的（或个体的）命运至关重要的经历（Widerfahrnisse），除了它们意识到的意义外，还对其自身命运之外的其他方面具有另一种意义，而带着这些行动和经历（或广义上完全没有引起它们注意的东西）的民族（或个体）对于处在额外的判断标准下的他者，曾是“无意识的工具和肢体”：在此，即对世界精神于它们而言“内在的事业”充满兴趣，

其中这些形态会消逝，但自在且自为的精神会预备并完成向它的下一个更高阶段的过渡（§344）。

我们可以看出，世界精神能够不可抗拒地介入个人、民族和国家的的活动。因为世界精神做到这一点所依据的描述并不落入在此涉及的东西的有限意识视域中；但我们可以指出它们所属的另一意识视域：在伦理中思考的世界历史精神的意识视域（vgl. E §552）。

经常有人反对黑格尔的历史哲学，认为它对待个人、国家和民族过去经历的无法估量的苦难、不公和无辜的不幸不够严肃；它甚至以令人愤慨的方式与之和解，因为它狂妄地要求在历史中认识上帝的救赎计划，尽管这个计划已经“世俗化”为世界精神。如果我们透彻地考察一下这里提出的问题和所概述的、黑格尔提出的解决方案，那么我们就会明白，这种异议乃是基于误解。苦难、不公和无辜的不幸并未受到轻视。哲学只是没有使自己固着于此并最终从中加以抽象——正如它也没有从个人和民族的幸福中加以抽象；因为无论是对这种幸福还是对其反面的一瞥（Blick）皆无益于解决法权问题。但是，黑格尔提出的解决方案并不是主张，我们所知或能达到的过去的一切恶（Übel）都服务于世界历史的终极目的，或通过这一目的而得到辩护。严格来说，就这一终极目的及其实现而言，黑格尔根本没有做出任何目的论说明，而所谓的辩护必须基于这种说明。因为这些解释都希望凭借经验性的研究资料来说明，目的的实现何以可能，以及这样或那样的事“为了”终极目的而发生。但哲学的概念把握——历史哲学即由此出发——绝非任何目的论说明。它也不会赋予所发生的恶以任何它应当加以辩护的隐藏意义。它只是要求我们不要专门研究我们在日常生活中很容易陷入的恶。为了解决问题，我们还应关注肯定性的东西（das Affirmative），在我们反思性考察的对象中，我们必须在一切否定性东西之旁认识到它，尽管它不如后者显眼。这使我们有可能在思维中与否定性的东西和解，而无需赞同与之相关的恶。然而，最重要的是，伴随着我们所追求的对世界历史的概念把握式的认识，并不会提出一种像是莱布尼兹神正论那样的要求。黑格尔曾在最后将其历史哲学称为“真正的神正论”（TW XII, 540），它并非试图在上帝的预见、智慧、善和正义的形相下去认清，历史（Historie）告知我们的恶在一切最好的可能世界中都是不可避免的。毋宁说，作为在历史中对宗教意识所表象的上帝的辩护，它所拥有的“真理”恰恰在于，它将意识提升到了一种如此无望的尝试之上。它甚至阻止了我们像费希特那样，在实践理性的悬设中去寻找“我们信仰神圣的世界政府的原因”。

黑格尔仅从历史学上考察普遍精神与各民族精神的客观化或与其局限于地理学、文化人类学和时间的伦理之间的关系。他只把他的关于当下伦理的哲学与其过去联系在一起，而从未勾勒未来的图景。与康德和费希特（连同法国启蒙运动的一些对历史进行哲思的代表）相反，他的世界历史哲学始终为未来主义的元素留下空间。这样一来，他对进行概念把握的认识的探求就局限于这种认识在过去已然通达的对象——不同于未来在自身中蕴藏的一切。但对于黑格尔来说，这并不排除针对未来之物的猜测（例如对美国和俄国）和伦理要求（例如培养出一个新的、后革命的团体）。如果我们加上已经对内部国家法和普遍精神概念说过的话，那么黑格尔确乎不应被指责为其时代政治现状的辩护者。不过，世界精神和世界历史（作为时间上当下在场的世界精神的过去）的窄迫除了上述原因外，还有一个特定的认识论原因：如果问题是，为何国家可以被视为“屹立”于世界之中的精神，而非在世界中纯然失效，那么历史，也即各民族及其伦理文化的过去，无疑是一个示例性的巨大试验区，鉴于此，问题如果可能就必须得到回答。回答要这样给出，且必须由黑格尔这样给出，即它也适用于当下。倘如此，那么作为哲学家，就可以把以后提出的问题留给后人去解决。哲学乃是“它的在思想中被把握的时代”（R, S. XXII）。“它的”在思想中被把握的时代也包括对它如何成为其所是的概念性探究（historia）。无论谁向着这样的概念把握进发，都是准备在自身中祛除历史主义的幽灵，而不会说服自己相信，藉此获得了超时间的、适用于一切未来的对伦理现实的认识。

六、绝对精神

与人类学、心理学和法哲学（作为“自然法”）不同，绝对精神学说并非黑格尔单纯试图改革的一门久已存在的古老学科。毋宁说，就像藉着“逻辑学”和“精神现象学”，黑格尔藉着它筹划了一门全新的哲学学科。不过，哲学全书纲要中对它的阐述，在整部著作的全部577个段落中，仅涵括了25段。

《哲学全书》最后这一部分的简略（Lakonik）对于其接受来说是灾难性的，且时至今日仍然如此。由于第二段（§554）承认绝对精神的领域“一般而言”可以被描述为宗教，因而陷入谬误的危险就更大了。确切地说，黑格尔在讲演录中对这门新学科的个别对象做了广泛的阐述，其中的对象既有艺术和哲学，也包括宗教。这容易给人造成双重误解：在一些人看来，整个绝对精神学说无非是一种普遍的宗教哲学，它想证明基督宗教才是真宗教。尽管三部分中的二者被明确命名为“艺术”和“哲学”，但还是有人试图依靠宗教哲学讲演录来解释整体，甚至将其作为一种基督论（譬如M. Theunissen, 1970）。如果这样来诠释黑格尔的绝对精神学说，那么我们不禁要问，除了对基督宗教真理内涵的认识外，它如何还能包含一种自律的古典希腊艺术的哲学和一种非基督教的、从基督信仰的实定性中解放出来的近代哲学的元哲学（Metaphilosophie）。然而，它显然是朝这一点进发的。惟其如此，它才有机会达至对基督教核心信仰内容的合理性和真理性的真正哲学的洞见，而非一味坚持内在于基督教的释义学和护教学。（这同样适用于它要去认识艺术的真理内涵并通过回溯到其历史来使哲学回归自身的要求。）它也念兹在兹地谈到，只有对艺术、宗教和哲学之完成形态的认识，才能为黑格尔在其关于绝对精神特殊领域的讲演中构想的那些特定哲学提供可行的基础：只有在典范性的案例中，我们才能认识一个类属的本质之所是。因此，我们不能因讲演录而放弃黑格尔的整个绝对精神哲学。

涉及这一点的还有另一种误解。不那么深思熟虑的诠释者就曾深受其害。照他们看来，绝对精神的哲学崩解为三个独立的学科。但他们绝不可能以这种方式恰当地完成其任务。不出我们所料，于是他们往往也只是从历史学的角度看待这些学科，而《哲学全书》的相关文段却始终遭到忽视。

这两种误解的倾向都是错误的。要想摆脱它们，我们就必须尽可能细致地考察（1）黑格尔从客观精神向绝对精神的过渡（§552）以及（2）对后者的引导性的阐述（§553-555）。因为它们想告诉我们，绝对精神的概念是如何从先前以世界历史的方式来考察的客观精神中被规定的；它们还想让构成绝对精神的知（Wissen）作为一个过程而明晰，此过程在这一概念的实在化中以双重方式将自己分化：与心理学中系统地（但只是原则上）区分的独特形式有关；但按照它们，知在历史上彼此相继的、具体的知之形态中达至完成，这些形态与各自的伦理相符，不再与之对立——如希腊城邦鼎盛时期的古典艺术，如古代晚期社团中的基督宗教，但其发展前景一直延伸到近代，如近代哲学。这种哲学融合了基督教信仰的理性内核及古典艺术的直观原则，不再与现代生活的伦理相冲突。因此，也必须（3）研究这一切是如何产生的：为此，必须从发展的视角来考察先前暴露出的绝对精神概念，这种发展的轨道是通过主观精神与客观精神的结合预先给定的。在这里，我们只能对此略加提示，主要是因为黑格尔本人也只留下了一些暗示。

（1）从客观精神到绝对精神

这个进程也只能从问题出发对自己进行概念把握，它应当通过必然性（Unumgänglichkeit）来完成对问题的解答。我们记得：最初对精神概念的展示和划分（§§381ff.）并未证明，除有限精神外，事实上还实存着一种可认识的无限精神。它也并未说明如何更切近地思考精神的绝对性。就此而言，问题似乎在于，必须为无限精神提供实存证明或若干这样的证明——正如在前批判的自然神学中，人们试图收集“上帝存在”这一论断的论据，以便同时洞察上帝的本质何在。然而，按照康德的批判，这种洞见的机会微乎其微。想在不到20行的段落里解决问题是荒谬的。不过，在这里，我们必须再次把上文概述过的策略当前化，黑格尔正是藉这一策略避免了早期精神哲学的疑难。然后就会清楚，我们的问题必须是另一个问题：绝非对一个不同于我们、确乎独立于我们的无限对象之实存和本性的理论认识问题；但也绝非其实践上有说服力的预设问题——关于这个预设，康德和费希特想在他们的悬设学说中证明其合理，尽管只是出于主观上的充足理由。在黑格尔眼中，这两个问题都是无法解决的。它们产生于如自然状态这般的抽象，而从自然状态出发的国家哲学的尝试乃是徒劳的。

自由精神的预设则完全不同，我们就是自由精神，而自由精神的目的活动就是客观精神。从这一目的活动出发来思考，我们事实上要处理的问题只能是从两种极其特定的关联出发看清无限精神的实存和本性：[a]（在自由意识中产生着有限进步的）目的活动导致了对伦理实体的思维，这种思维最终把握了这一实体（即普遍精神赖以行使其活动的那个实体）的本质，只要客观精神是普遍的精神；[b]这样的思维不能停留在单纯的（总是指向有限者的）目的活动及其外在目的论上；毋宁说，在思维中，意志与其目的及外于它的预设的关系必须前进到无限精神及其进行着知的自身关系的内在目的活动，我们作为自由精神被纳入其中，而自然和历史中的一切并非自由者，而是对这种精神及其知起功能性作用的必然者。

解决这一问题的道路不再是不可行的。因为按照对精神所做的一切阐述，在黑格尔《逻辑学》的预设下，[a]和[b]这两个论断是有充分根据的。第一个论断是在历史哲学的阐述语境中产生的（§552, 2, Satz），古希腊诗人和哲学家的思维（TW XII, 101f.）便是例证。第二个论断是预备好的，并且已经在宗教的默祷（Andacht）或崇拜（Kultus）的仪轨中隐含地实现了，其中伦理意识向来把自己从其有限性提升到对它来说最高的同时被它当作伦理之无限根据的东西。然而，这样的提升，当它历史地出现时，可以在多种多样的情况下发生，并且从大相径庭的确定的伦理实体出发；它并不总是必须在思维中按照其内在必然性发生，而是也可以在主观精神的其他活动中获得其媒介；因此，它也可以是一类绝不能保证对提升的结果有真正洞见的提升。但是，当这种自我提升发生在对伦理的世界形态之实体的思维中时，它也能——遵循世界精神的进程——超越每个这样的形态的限制。于是，它就不会像[a]的论证那样，在形式上仅具有结论的特征，即对在不同描述下已为人所知的现象的最佳说明。毋宁说，它是作为“必然性”的结论而实行的（§192; vgl. §204 A4），它使得从普遍精神中的思维向无限精神中的思维的进展成为必然。正如从市民社会向国家的过渡（见上文），这个普遍化的过程现在又是一个从外在目的论向内在目的论的过渡。因为在我们也必须在其中思考世界历史的那个理念中，普遍精神的一切外在材料对于意志的目的活动而言，都是与这一目的活动及其客体和主体联合在一起的，而目的活动的主体是与自己本身联合在一起的。但是，实现目的的“材料”不再只包括人类需求的人类学意义上的持存，以及个体与制度的主体间关系的广阔领域，这些都是有限精神。它也包括（在有意行动的意识视域中）作为独立整体的自然，它既是主观精神的也是客观精神的预设。因此，它不再能够停留于这一预设之旁。然而，鉴于主观精神与客观精神的差异，这也意味着：我们在思维中获得的知不再局限于总是有限的意志的目的。它本身再次成为自由精神及其自知；而这种知的主体连同客体也脱离了有限精神的相对性，从而就是绝对精神。迄今为止在自然和在客观精神的历史中仅被规定为必然的东西，作为某种合目的的东西，属于它的内在目的论。

（2）绝对精神学说导言（§553-555）

为了理解绝对精神哲学，弄清它的三个基本段落如何划分是很有帮助的：首先介绍与绝对精神的进行概念把握的认识相适合的态度（§553），接着是对这种精神概念的真正展示（§554），最后是对藉此概念进行的劳作的定向（§555）。黑格尔在自然哲学和精神哲学的开端也是这样处理的。现在，他各用一段来完成这三项任务中的每一项。

§553的第一句就已经宣告了我们所希望的事，不再去担心：“精神的概念在精神中有其实在性”。因此，这个概念的“实在化”在这里不会把我们引向精神概念所落入的范围之外的其他实在性，——这与我们迄今所要追求其展示和实在化的一切概念截然不同。以肯定的方式被规定的态度，现在必须对准这一点：在精神概念范围内重新考虑的实在性（即对绝对精神的知）“在与那个”概念的“完全同一中”（E1 §453），因而实际上“作为对绝对理念的知而存在”——即作为我们在《逻辑学》的终点已然获得的知。这已经符合上一段（§552）所说的知的内容了，即包括“进行着知的理性在其中自为地是自由的真理”。但它也有其“必然的方面”。对此关键在于，要求人们使自己适应以特殊的方式论证并在内容上进一步规定哲学认识：“自在的”，由此按照可能性是自由的理智（vgl. §§443ff.）必须“在其现实性中”（即在作为习俗而变成自然的自我意识的自由中，vgl. §513）“向着其概念而得到解放”，以便“成为与这一概念相配的（würdige）形态”（§553）。也就是说，只有具有最高内在价值并表达了主导性精神的东西，才拥有尊严（Würde）。所谓“相配”，就是参与了如此理解的尊严的东西。只有具备这种价值的知之形态，才向绝对精神证明了它作为永恒的现实真理所应得的荣誉。但是，如果没有迄今所考察的主观和客观精神，这样一种形态就无法产生，也无法被概念把握。因此，主观和客观精神二者现在在所要求的态度中都“被看成这个方面在其上......形成发展自己的道路”（同上），而不是与我们对于思辨地对绝对精神进行概念把握的认识的态度无关。因此，藉着包含在其中的精神本性和历史的必然性，它们服务于精神的显明（Offenbarmachen），而这种显明就是绝对精神的启示（Offenbarung）。因此，当我们在绝对精神哲学中碰到对有限的主观（特别是心理学的）精神和客观（尤其是世界历史的）精神的经过全新解释的规定时，我们无须大惊小怪。然而，首先是《哲学全书》而非宗教哲学讲演录说出了对什么进行解释以及如何解释。人们很容易会问，是否只有唯一的一种知之形态与理智的概念“相配”，这理智在其现实性中向着这一概念得到“解放”，或者说，除了绝对理念的逻辑学之知外，还有其他形态能够分享这种相配的尊严。答案无法预先给出。它依赖于形成发展的“道路”，在这条道路的终点，被解放的存在将在纯粹之知中伫立。但是，无论如何，我们必须留意这条道路。

现在，凭借§552中概述的概念推导来使绝对精神的概念暴露（exponieren）出来，已不再有任何困难。如前所述，就作为逻辑学理念的绝对理念而言，黑格尔对此的论述规避了“上帝”这个名称，更规避了任何特殊上帝的名称。这种论述能提出这样的要求：即便是无神论者，倘若认真思考导向客观精神哲学之终点的论据，也会被它所折服。绝对精神并不只是“永恒的”（也即与时间无关）“真理”（§552），即概念在其实在性中与自己协调一致。作为永恒现实的东西，它是一个真理，与绝对理念“一样是永恒存在于自身中即正在回返或已回归于自身中”的概念与自己的协调一致。像绝对理念一样，它是在作为“同一性”（概念在其实在性中与作为单纯概念的自己的同一性，vgl. §553）的最密集形式中的这种协调一致；此外，与绝对理念一样，它也是作为知的同一性：不再是这个或那个特殊的伦理实体连同或者在这个或那个持之为真（Fürwahrhalten）之中；而是在自身中无限的“作为精神性东西的一（Eine）和普遍的实体”。作为精神实体，它就是自由（即“作为与自己的同一性的概念的绝对否定性”，vgl. §382），它把自己源初分割（也即实行“判断”）“为自己和一种它为之而如此存在的知”。因此，绝对精神“之”（des）知不仅仅是“对于”（vom）绝对精神的知，这种知完全外在于绝对精神。它属于绝对精神本身，也即绝对精神的自知（Sich-Wissen）。此外，若没有源初分割的过程，知也就不复存在，而这个在过程中与实体区别开来的有限主体就“被回绑”（zurückgebunden）到一（Eine）之中，连一也返回到自身之中。因此，我们可以把精神实在性的这整个“球体”（Sphäre）称为“宗教”（在回向绑定的普遍意义上）。但此外，我们必须考虑到：宗教不只是从有限主体（通过它向绝对精神之知的提升）出发，也不只是作为主观精神存在于这个主体之中，而实体则存在于主体的彼岸，不受其触动。宗教同样也应该“作为客观地从绝对精神出发的......，后者作为精神存在于其社团之中”。否则，它就不可能形成那种知之形态，为此，自在自由的理智在其客观的、伦理的现实性中必须向着它的概念而得到解放。因此，概念的展示不能通过分析先前（§552）推导出的概念来实现。它应该考虑到哲学思维面对其对象必须采取的态度（§553）。

对于藉暴露出的概念进行的劳作，黑格尔给出了座右铭（§554, 第二句）：我们必须把“宗教”（也即知向唯一实体的回绑）不仅“客观地”视为来自绝对精神，而且同样看成来自主体并处于主体之中！使我们注意到这一点的不仅是那个知必然有一种“相配的”形态，或对若干此类形态的寻找。因为现在正需要发展的真正的宗教性是“意识到其具体本质之自由普遍性的伦理”（§552 A, 2）。因此，为了对概念的劳作进行定向，“绝对精神的主观意识”现在必须更切近地纳入眼帘，并且是以双重视角：既要看到这一意识“在自身中”是什么或成为什么，也要注意到随着它客观上发生了什么，只要这种发生对于相配的知之形态的形成发展是相关的。由于我们在此处理的是一个“球体”（Sphäre），即实在性的环形轨道（Kreisbahn），但这条轨道有一个被很好地规定的，尽管是被双重规定的起点和终点，那么我们就不会惊讶于得知，这一意识“本质上在自身中是一个过程”；并且我们可以期待在这一过程的终点出现真正的宗教性及其知的相配形态。

过程实际上不止是某物走过一条道路的单纯运动。按照其概念（§326），它是一个同一者的差异化（Differenzierung）和/或无差别化（Indifferentiierung）以及（更确切地说）不同事物结合共生的进程。二者结合会产生出一种循环，它从直接的和实体性的统一性越过差异化、关系甚或对立而返回中介了的统一性，这种统一性比源初的统一性“更高”也更具体。因此，我们不能简单而和谐地构想内在合目的性，绝对精神就是在这个概念下被思维的。毫无疑问，这也适用于“自在自由的理智”，它在绝对精神的主观意识中处在那条“道路”上，主观精神和客观精神现在都被视为这条道路。因为从一开始，这一理智就是存在于其伦理实体中的主体的自身感受（Selbstgefühl），因而是这个实体及其权力作为由自己的本质出发的证明（Zeugnis-Geben）。在这种精神的见证中，主体与其实体的统一是“甚至比信仰和信任更为同一的直接的东西”（R 147）。但是，去此不远，过程的概念道路就开始了，这条道路就是绝对精神的主观意识。

这一过程的“直接的和实体性的统一”即是“对作为客观真理之确定性的精神见证的信仰”（§555, 1. Satz）。然而，作为意识，信仰不只是这种直接的统一性；它也“包含”作为绝对精神概念中区分的诸规定之关系的统一性，连同主观确定性与客观真理的关系。因此，它在自身中就是从实体性的统一到它分化为各种关系的（概念）过程。在这种关系的特定规定下，信仰可能是一种内容上非真而仅仅是臆测性的知。这样一来，它也可能走向与在伦理中进行或宗教意识之外的其他绝对精神领域的“精神解放”的对立。但就真正的宗教性及其知的相配形态而言，这只是一个必经阶段。因为信仰总是直接的统一性，而作为这种统一的宗教实施，也是“再统一”（re-unio）。至少在默祷（Andacht）中，作为一种“隐含的......崇拜（Cultus）”，以及在由属于习俗的行动构成的更为隐含的崇拜形式中，它已经过渡到了反向的过程；并且这不仅适用于宗教意识的内部视角，也适用于对于这一意识客观发生的东西的看法。通过崇拜，譬如献祭的行动，人就摆脱了其主观性（vgl. TW XVI, 218）。由此，“与精神解放的对立”——如果这样一种对立在意识及其相关的活动中形成发展——原则上就会再次被扬弃，并“通过这一中介”证实“那个最初的确定性”。这一过程至少趋向于为最初的确定性“赢获具体的规定，即精神的和解与现实性”（§555, 结论）。因此，为了在绝对精神概念中认识真正的宗教性，并将其知之形态把握为与自由理智相配的概念的形态，我们就必须在上述过程的终点搜寻这两者，即真正的宗教性及其知之形态。宗教作为伦理而自我完成（vgl. TW XVI, 236）。然而，只要精神解放的进程没有完成，一种知之形态就有可能在另一个伦理时代的现实中丧失其在确定的伦理时代的现实中拥有的尊严。因此，接下来我们应该做好准备，以可靠的信仰确定性迎接这种知的不止一种形态，并在概述的语境中寻找思想甚至世界历史从一种形态向另一种形态行进的原因。

（3）阐述的轮廓

任何人只要藉世界历史哲学达到了足够深远细致的了解，在现在所说的东西的预设下，除绝对理念的知外，为所构想的绝对精神之知澄清至少进一步的“相配形态”便不再困难。这一知之形态是在其伦理世界中直接实在化的，并非作为第一个偶然出现在这个世界的历史序列中。也就是说，在希腊文化的“美的伦理”中，（自在自由的）理智至少是在其基本活动之一（也是最有可能发展起来的活动）的方面朝向其概念而得到解放。我们或许也可以说：它在那里并在这一方面确实朝向其概念而获得了解放。为了看到这一点，我们只须考虑，哪一种基本的理智活动（Intelligenzbetätigung）对于要去澄清的知之形态的尊严至关重要。美的伦理的主导精神之表达必须是一种专门探讨这一特征的知，此外它（像花朵那样从生活世界中绽放出来）还如此自由，仿佛是由主观精神直接实行的：对专为知觉到美而创制的美之作品的直观活动，和其中对神性的尽可能直观生动的表象活动。这曾在当时的作品中被示例性地赋予了人的形态，而主观意识使自己在服务于直观活动的崇拜中与其精神结合为一；也即在比崇拜的献祭中所实现的更高的精神之物与自然之物的统一中结合起来，——而这也有鉴于，作品的个别化创制必须放弃其与共同精神解放的对立。因此，简言之，这种知是“对作为理想的自在的绝对精神的具体直观和表象”（§556），其中“理想”（Ideal）这一表达不只是说，在直观和表象的对象中，知觉到的有限实在被超越而走向无限的理念，而且意味着，其中的理念“在个体中”被拥有和实现（vgl. KKU §17）——在一个拥有“美的形象”的具体示例中（§556）。这种宗教——在其崇拜中，这样的知具有其客观精神的位置——曾以平庸的方式作为“美的艺术宗教”（§557），作为伦理而完成了自己。除了作为以伦理来制定的世界的习俗外，它的行使绝无他法。

然而，关于这种知的讯息的关键之点首先在于，这种知由于向着主观精神之活动的概念而得到解放，就必须与艺术宗教的伦理崇拜——它在其中占有一席之地——区别开来。它在对美之艺术的直观活动中走向实行的知（艺术家及其作品的受众所分享的），服从于只有从如此被解放的理智中才能产生出来的自己的准则。这样便可以理解，在《哲学全书》第二版和第三版中，黑格尔不再（如第一版那样）把他关于这一知之形态的论述命名为“艺术宗教”，而仅题为“艺术”。尽管只有一个段落（§558）专门论述艺术，但此处揭示了艺术普遍概念的基础，也使形式美的特定概念得以形成。在此之下，就可以（像在黑格尔的艺术哲学讲演中那样）对艺术和艺术家的整个实在领域进行阐述，而不会使古典希腊艺术丧失其认识论的关键功能，或反过来使阐述陷入古典主义和形式主义，同时又想考虑到审美之物的“再自律”（Heautonomie）。然而，黑格尔艺术哲学包罗万象的认识视域在《哲学全书》中只是通过对完成了的美的古典艺术与历史上先行于它的崇高的象征艺术（在前希腊和早期希腊的伦理世界中）以及（§561f.）其后的浪漫艺术加以区分而得到暗示。

自由而适切地表达主导性的精神，才能使对美的作品的直观活动获得与理智概念相配的尊严。不过，正是这一点在这种直观活动中造成了内容上自为存在着的真理的缺乏：在其中被表象的神，在其精神性的内容规定性之旁“同时在祂身上还拥有自然元素或定在的规定”（§557）。在祂身上被意识到的自然与精神的统一“并非这种精神性的统一，其中自然之物仅被设定为观念的、被扬弃的东西，而精神性的内容仅被设定为与自己本身相关”（同上）。尽管在美的形象中，自在的绝对精神被表象为神，但就此“踏入”意识之中，也即满足了意识并使自己与之结合为一的那个精神，并非绝对精神，而“只是受限的民族精神”（§559）。绝对精神不能在“形塑的个别性”中被艺术品所“阐明”（同上）。相反，精神的和解在这些作品中显现为某种在主观的、进行直观的和被直观到的自我意识中“直接......完成了”的东西，以至于这一自我意识虽然“本身是可靠而明朗的”，但却“没有深度，没有意识到它与自在且自为存在着的本质的对立”（§561）。不过，它随自己带来的不单单是这些缺陷，即“美的艺术，正如其特有的宗教，......它的未来在真正的宗教之中”（§562）。对此起决定作用的首先是为这一论断特地给出的根据（同上），但这些根据也有其世界历史的方面（§562 A）。为了在极其精简的文本中辨认出这些根据，我们应该回忆起在§554（第二句）中给出的座右铭。

这种论证无法用此处急需的简短来表述，它应当指明，真宗教被正当地领会为被启示的和被上帝所启示的，其信仰不同于美的宗教崇拜中直接进行直观的知，现在是“在自己之中中介自己的”知，其内容“以自由理智的规定为原则”（同上）。因此，我们现在得出了精神概念的实在性，它就是知，同时使概念中的启示活动实在化，其规定在精神哲学的开端就被确认包含于精神概念中。如果我们弄清楚，现在必须对这种知的形式进行概念把握，并认识到其内容是理性的，那么我们便不会对现在论述基督宗教的方式感到惊讶：作为这样一种宗教，在其信仰之知中，上帝不再是隐藏的，而是启示的（§564），尽管祂是以表象的方式被意识到的（§565）。藉此，以知来中介自己的三位一体的信仰内容就作为彼此预设的、如位格般独立的和发生的相继显象而被意识到了。然而，在哲学上，它们应该按照其理性内涵在概念上被把握为概念环节向三个“特殊领域或要素”的具体化（§566），并在其知的中介运动中（§§569f.）被把握为“构成精神与自己本身的绝对中介的一个推论的三个推论”（§571）。因此，从整体上看，这个知的中介运动从反思规定下的杂多回到了现实当下在场的精神的统一性，这种统一性从一开始就临在于信仰中和“崇拜的默祷中”，而没有“有限表象方式的形式”（vgl. §565）。这个运动的方向与艺术的知之形态所标示的过程性（Prozessualität）相反。也就是说，这整体上是一种“主观的生产活动，并将实体性的内容分散为许多独立的形态”（§572）——希腊艺术宗教中变得直观生动的诸神。

随后，过程之方向的相对性——它在两种形态中客观地和主观地表明了这种知之特征——也形成了这种观点，在此之下，变成“科学”的近代哲学（§§572ff.）按照形式可以被概念把握为艺术与宗教的统一。与基督宗教不同，这种哲学在“展开自己的分歧和被展开者的中介活动”中使其知的内容——根本上与真宗教的知的内容是同一个东西——“结合为一个整体”，而不仅是按照表象的方式。它也将其“联合”“于简单的......直观中”，然后在其中将其提升为一种“自我意识”——只是这个自我意识现在不再是单纯的直观活动，而是思维（§572, vgl. 571），而这种“联合”不再单纯发生于感性直观中，而是发生在“简单的精神性”直观中。在这一论断的帮助下，通过进一步区分两种先行的知之形态（§573），暴露出了一种哲学概念（§574）。通过对它的展示，以哲学全书的形式来阐述的科学“回到了它的开端”。伫立于开端的“逻辑之物”现在是“它的作为精神之物的结果”。余下的段落（§§575-577）仅仅表明，这个结果在多大程度上也包含了三个推论（逻辑之物在科学中拥有的“显象”），而哲学的概念藉这三个推论实在化为其理念（§577）。于是，认识的目标就最终实现了，即精神概念在精神中所具有的实在性在与这一概念的同一性中“作为绝对理念的知而存在”（§553）。进一步的讯息可以表明，即便是这最后一步，也仍然遵循着§555做出的指示：以中介的方式通过扬弃精神解放的对立来“证实”信仰的第一确定性，以便赢得“和解，精神的现实性”。

七、几个进一步的问题

黑格尔的哲学全书精神哲学在此必须尽可能从其自身的视角来介绍：要考虑到黑格尔认为重要的观念史关联，并主要以他本人发展的概念性为凭依。在这一点上，应该首先注意每次从一个主题向下一个主题“进展”的潜在理据，或者黑格尔在以概念为标记的对象和（通过其概念的发展）最终达到的新对象概念之间的“接缝处”（Nahtstellen）的仅仅暗示性的论据。也就是说，通过关注这一点，我们必须使自己可以理解整体的系统划分，否则就无法成功地研究黑格尔的文本。

或许这种处理会造成这样的印象：《哲学全书》第三部分是黑格尔全部作品中最重要的成就。也许的确如此。无论如何，它应得的尊敬不会比《逻辑学》更少，当然，若没有《逻辑学》，《哲学全书》这部分绝不可能出现；同样，如果不是为了认识精神而必不可少，黑格尔也肯定不会从事逻辑学的艰巨工作。只有在这一认识中，概念性的“形而上学的东西”和构成《逻辑学》之内涵的“逻辑之物”才获得了具体的涵义。只有藉此，（导入精神的哲学科学中的）《现象学》的承诺才在一定程度上得以兑现，《法哲学》才获得了整个近代哲学中无与伦比的切实基础。但哲学全书的精神哲学并不仅仅因此才值得盛赞。它优越于一切竞争者的首要之点在于，它是唯一引领我们走出近代精神哲学困境的哲学——进入一种哲学一元论，它既非自然一元论也非精神一元论，而仅仅是绝对理念的一元论，因此既非把精神还原为自然或把自然还原为精神，亦不必让二者孤立地并列。唯独这种现代精神哲学才进入了与古代自然学说与努斯学说（Physis- und Nous-Lehre）的对应，但并未将柏拉图或亚里士多德的权威缝合在值得商榷的近代认识的处理方式的位置上。此外，它实现了沃尔夫关于对有限精神和无限精神的统一认识的承诺，却并未把康德对整个本体神学的批判抛诸脑后。黑格尔甚至比他的一切同时代人都更坚决地使这一批判激进化了。

将批判延伸到《逻辑学》之外的构想是一种从未被考虑过的精神概念，以及精神作为主观精神、客观精神和绝对精神的概念发展。这一概念非比寻常，它本身及其贯彻的微妙之处远未被完全看透。就像一件令人惊叹的艺术品，其贯彻实施的过程不断透露出新的、充满奥秘的精微差别（Nuancen）。但它必须被当作一件思想作品来对待，并仔细检查它在论证方面的优点和缺点。只是后者几乎无法在导引性的讯息中完成。我们现在更不应期待从外部预设出发而进行的批判。只有紧迫的内部追问最终仍在继续。

从《哲学全书》的简编性质已经得出了一些使用的要点。这部哲学科学的简本不仅是要以简要的表述把黑格尔课程的所有对象拼合为一目了然的整体，由此使整体各部分之间的关联变得易于把握。反之，它也希望为各个对象或学科的课程提供充分差异化的文本基础。但这也是以牺牲其他意图为代价的。首先，在黑格尔看来，《哲学全书》和1807年的《现象学》一样，在这方面还有诸多不足之处（III, 126; vgl. II, 161）。倘若没有这个缺陷，上述关于精神的讯息也许可以更简短。精神概念在主观精神、客观精神和绝对精神中的“实在化”本来会变得更清晰，尤其是自由的主观精神（§481 f.）在其与客观精神（及其概念在这一精神中的进一步规定）的关联中本来会比从黑格尔的文本那里得到更好的澄清。藉此本来也会更清楚地说明，主观精神和客观精神如何被“视为”在绝对精神中形成绝对理念之知的“道路”（§553）。

几乎以同样的强调，并且某些情况下甚至与同样的段落相关，我们可以注意到一个乍看上去似乎与上述相反的缺陷。一方面，我们不希望细节“更加受限”，而是更为详尽。哲学全书精神哲学的体系构造（Systematik）是一个完整但尚未完工的整体——一栋木桁架结构的建筑外壳，其墙壁尚需砌筑或堆砌砖瓦和涂抹黏土，最后还需要粉刷。“平面图”（Grundriß）的确应该通过讲演录以这样或那样的方式加以补充。不过，在大多数情况下，讲演录只是通过解释、分疏、具体化和采纳外部援引——简言之：通过对材料的考量——来履行其补充功能。只有在极少数情况下，讲演录才会将段落文本概念性的论证潜力转化为明确的论点。它们甚至产生出这样灾难性的暗示，即这种形式上的补充在黑格尔看来根本没有必要。实际上，黑格尔只是觉得这对于课程来说太难了，对于向学生教授内容而言并不迫切。相反，对于辩护哲学科学的认识主张而言，它好比汤里的盐，而段落文本总是比讲演录更能让人知晓它所带来的滋味。但是，对滋味的单纯知晓是不够的。哲学全书的精神哲学也缺乏细节上论证的明确性。桁架的横梁被切割并相互拼接，但几乎很难楔入并啮合在一起。这一缺陷在关键的接缝处尤为明显；例如在主观精神哲学中，从现实灵魂向意识的进展（§412），以及自由精神在作为意志的理智（§481）通过其他规定而得到补充的方面。舍此即不可能有从客观精神向绝对精神的进展，也就不可能有绝对精神的发展。

在客观精神哲学中，《法哲学》关心的是思想进展更易于理解。它比《哲学全书》更明确，尽管遗憾的是，它还不足以唤起其进展应得的兴趣。此外，《法哲学》在涉及内容的问题上也提供了一系列诱因。仅举几例：

1.黑格尔认为这一点是他当代政治伦理的重负，即自由主义把“知者”（Verständigen）在民众中的影响和其他人对他们的信任与“原子、个别意志的原则”对立起来，按照这一原则，国家中的一切都要“通过......”个别意志的“明确的权力和明确的同意”来发生，这就会让“任何坚实的组织都无法出现”。

这一碰撞、这一症结、这一问题正是历史的立足点，也是历史在未来时代必须解决的问题。（TW XII, 535）

对于市民社会的学说而言，比黑格尔更清楚地指明如何通过个人的社会权利抵制原子化的不良后果，以及对于政治哲学而言，为个人的自由制定比政治权力的有机关联所包含的和政治及军事权力所期待的更专门化的法权保障，难道不是很重要吗？二者在黑格尔的伦理原则下都是可能的，准确地说甚至是必要的。

2.黑格尔毫不同情后拿破仑时代欧洲大陆大国的神圣同盟。但这绝非黑格尔在他的外部国家法学说中对服务于维护和平的国际制度的可能性漠不关心的充足理由；更不是他在批判康德的和平论文时对康德关于这种制度的构想如此不屑一顾的充足理由。《法哲学》中为和平状态制定的国际法原则（§§333-337），是否证明黑格尔在这一点上的态度是正确的，这也是一个问题。

3.超越单纯经验性的普遍历史观点的世界历史考察的标准何在？这个问题可以归入更进一步的问题。一方面，对于解决在《原理》和客观精神哲学结尾处提出的法权问题，在形式方面进入普遍历史是必要的；而对此就需要指导性的概念，我们藉此就不是蜻蜓点水般简单地概括一切民族的历史，而是从最初自然地出现、最早就具有最高约束力（Verbindlichkeit）的少数最伟大的伦理形态出发，以加工的方式进行表述，以思维（和验证）的方式过渡到后来出现的其他此类形态，并在更高约束力的要求中取代前者，然后彼此轮替，直到我们西方伦理的形态及其发展在复辟时代暂告结束。对这一复杂过程的考察进行指导的诸概念，必须超越实用主义的历史描述以及对历史关联的功能性考察，甚至超越对这一基础“计划”的目的论指责。不过，它们必须在民族历史相关表述的材料中证实自己。因此，问题也在于，对于每个时代的伟大伦理形态而言，这些指导性的概念由何组成，以及如何确保对其证实的寻求并非注定成功。

另一方面，关于所提出的法权问题，即世界历史所行使的“最高”法权，其内容只是暂时有效，而且是相对于伟大的伦理形态（“世界王国”）的。世界精神并非将“其权能的法庭”（§342）作为不可改变的来行使，而是作为世界历史（§340），其中它——尽管它从一开始就是普遍的——把自己本身作为一个不受限的东西，即朝向知（Wissen）“产生出来”。在这一包罗万象的历史发展的整体中，各民族精神作为各部分，带着其每每特殊的原则和自己特出的发展阶段，通过上述过渡使自己融入其中。这样一来，世界精神的最高法权就在一系列相续的法权体系中为世界历史的每个主要时代授权了一个可重构的法权体系。这些体系在各民族精神的原则中有着内在的关联，因为这些原则在世界精神的结构中是逐级建立起来的；而它们随着其相续形成了一个（被激活的自由之定在的）过程，其中自由走向对其自身的知。如果世界历史考察的指导性概念在研究材料中得到了证实，我们就可以说，这一过程就是作为精神而屹立于世界之中的“这个”法权（“das” Recht），——尽管世界充满了各种灾难。问题并非在持续进步的框架中法权的变化，而在于当法权的连续性在这一点上崩溃时，法权在有限者和有限者之命运上的相对性。但是，这对于我们自己的当下和哲学思维在其中拥有的危机意识意味着什么？对此，难道没有比黑格尔敢于去说的更多的话了吗？

如果从世界历史四项原则中的最后一项产生出的形塑过程和历史发展一直延续到拿破仑统治之后的时代（Ära），并且在其中解开了上面提到的“结”，那么就黑格尔的当下而言，依照他的信念，我们也可以说，在《原理》中被揭示的伦理的体系构造有望被证明是极其稳定的，随之而来的还有立宪君主制的结构，及其近旁的宗教改革所巩固的宗教意识的相应国家制度。无论如何，这一切都将比更早时代的伦理和政治制度更加稳定，其中自由尚未变得具体，而其维护尚未得到这样一种政治权力有机体的保证。在这种境况中，必须坚决反对重建革命前甚至封建状况的倾向。黑格尔认为，尤其在普鲁士，C. L. v. 哈勒的《国家科学的复辟》（Restauration der Staatswissenschat, 1816-34）是其典范性的宣告。但他并未因哈勒的努力阻碍了进步而抵制它。无论如何，他只是明确批评了这部作品，因为其作者拒绝把国家“在认识中把握为自为理性的东西”，并且因为他甚至“有意识地放弃了理性的内容，即国家，并放弃了思想的形式......”（R §258 A）。这是否表明了一种根本性的意识，即对自己当下所达到的时代阈限（Epochenschwelle）的哲学判断会受到限制？

4.如果在世界历史考察的终点从其特定的伦理问题来评判自己的当下，那么这种限制就不会走得太远（见上文第1条！）。这更不能适用于后辈，因为他们必须借助进一步的经验和后来发生的变化来反思对形势的判断。例如，对于我们，与此相关的变化包括，不仅社会原子化的过程相较1820年取得了长足的进步，而且自那以降，大多数欧洲国家皆丧失了对受王朝约束的最高权力的信任。黑格尔曾藉此证成“王”权与统治家族的王朝式的绑定（Bindung），即政治的意志决断的顶峰需要把它的“我意欲”（Ich will）——如果它只能追溯到主观性——锚定在一个准自然的原则（王朝的世袭）上。在发生变化后，我们还能对此说些什么呢？所有人都服从普遍平等的秘密选举结果的命运（在一个有着平均最佳成就的时代），比起对王朝的信任，这是否会更少地承认，“国家最终决断的环节自在且自为地（即在理性概念中）与直接的自然性绑定在一起”？（Vgl. R §280）诚然，“直接的自然性”在此不再是准自然的家族伦理和政治统治的统一。但是，它如何能够在这一反原子化的形式中持续下去，而一旦民众对这一形式失去信任，它又如何能在反原子化的意义上得到恢复？任何其他选举模式也类似，只要民众知道借助这一选举模式来尊崇由自己的政治活动产生的命运。藉此他们也就尊重了自己的本性。

5.黑格尔的伦理哲学整体上进行了一场划时代的自我理解（Selbstverständigung）。其中近代几乎被带到了我们的当下，但对其“正当性”的保证并不单纯是任意的自我主张的问题。同时，这种哲学教导个人，作为一个国家和私人社会的公民，他通常可以把他应当做什么的问题留给给定的环境，在这些环境中不仅为合法的任意留有余地，也为其道德的创造性留下了空间。但是，如果伦理环境对处理个别情况没有明确的说法或只讲了一些有争议的东西，那么要按照何种特定的道德原则在这些情况中充分利用这种回旋余地呢？黑格尔哲学在批判了独立于伦理的抽象道德之后，尤其是在伦理中“扬弃”道德之后，也必须提供这方面的讯息。上文关于道德的章节结尾已经暗示了答案必经的方向。

关于绝对精神，一个重要的问题无疑是，如何理解这样一种精神的概念所包含的自然与精神的“统一性”。这个问题应该是这里要思考的最后一个问题。上文已多次确定，黑格尔的一元论仅仅是（绝对）理念的一元论，它的存在无碍于自然和精神一般的二元论（即不只是自然和有限精神的二元论）。这一点可能会引起怀疑，因为黑格尔主张，绝对是——即便按照其最高定义——精神。希望上文对精神一般的阐述（7.32; 7.33）能暂时缓和这种怀疑。这个“定义”并不是想说，精神直截了当地就是大全一体，它不仅隐含着绝对理念（作为逻辑之物），而且也在自己内包含着整个自然。不过，尽管如此，怀疑难道不会藉着像“绝对精神”这样的表达重新回返吗？而且因为在绝对精神中更应该想到自然与精神的统一性，不是更会出现这样的情况吗？甚至还可以补充，绝对精神的哲学之知据说与基督宗教的信仰具有同样的内容，其中上帝被表象为精神和创世者；而哲学只须将这个内容以进行概念把握的思维形式呈现出来。那么，除了思考绝对精神是那种统一体——以至于它在自己内包含整个自然，就像基督教的上帝在创世之前就已含括整个世界；它统治着自然，正如上帝通过创世并作为创世来主宰世界；而在放弃创世的表象后，它就像斯宾诺莎的上帝那样与自然同一——之外，还剩下什么吗？相应于这一问题的暗示，黑格尔总是一再被指责为斯宾诺莎主义的唯灵论变体。从意欲其自由的外在目的论向涵盖自然和精神的内在目的论（自然和历史的合目的性超然于一切意志的目的，就此而言是“无目的的”）的过渡——也即那种（按照黑格尔）对于绝对精神概念是构造性的过渡，不也导向了这样的结果吗？

如果仔细阅读黑格尔，并在其思想的后果中进行解释，我们就必须抵制对这些问题作出肯定回答的暗示。就上述从外在目的论到内在目的论的过渡可以被视为不可避免而言，它为自然和精神的统一性赋予的内容上的规定性几乎不比今天在“人择原理”（anthropischen Prinzip）中假定的更好辨认：自然整体连同其所有的盲目必然性并不违背我们精神性实存的目的，而是尽管一切都符合它的目的，——只是现在这个自在且自为存在着的精神与自己本身的统一性的（并非基于意志设定的）目的也属于这种实存。如果自然和精神的统一性就此而言不是一个很肤浅的问题，并且对于这种统一性而言，关于自然所考虑的并不真的仅仅是知觉对象，那么绝对精神之知当然就不可能在对美的艺术产物的直观中拥有第一个“相配的”形态（vgl. §557）。只有在真正的宗教精神中才能实现的更深刻的“精神”统一性虽然使“自然之物仅被设定为观念性的被扬弃之物”（同上）。但自然之物的观念性和被扬弃状态在其中无论如何都要通过对人类本性的更深刻的认识，而非通过对自然整体上的更深层次的认识来达到。在通过艺术尚且无法达到的那个精神统一性之旁，“精神内容只处在与自己本身的关系中”（同上）。但要建立这种关系，就必须预设：知放弃它与感性直观的绑定，并仅仅以自己本身为中介（§563）。在没有特地说明的情况下，在其内容中只可为我们的感性所通达的自然按其规定性就被预设并将自己本身遗留——为完全不确定的他物。因此，绝对精神在其知的内容中就只是“自然和精神的自在且自为存在着的精神”（§565）。按照这一内容的宗教表象，自然只是被创制的显象，相对于与之相关的有限精神（§568）。为了能够对其自身进行思考和概念把握，它必须从知其自身的绝对理念（作为逻辑之物）特地被“自由地释放出来”（§244）。这只有在哲学中才会明确发生。这在《逻辑学》的结尾早已被澄清并得到证明。现在绝对精神的哲学之知也必须考虑这一点。否则黑格尔的一元论就会被误解为唯灵论；而针对宗教唯灵论的片面性，同样片面的宗教自然主义也会抬头。二者的对立贯穿了整个十九世纪。它的自然主义的极端首先主导了这一时代的一切艺术。对于黑格尔而言，它已经被扬弃了，而它的自然主义极端无疑与唯灵论的极端一样成问题。然而，这种对立如此顽固地坚持着（并且其实至今仍然存在），这大概会促使黑格尔在绝对精神概念中比他在其《哲学全书》中所做的更准确地讲述自然和精神的统一性。

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视灵者之梦

Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est. 为学以实之。