笔记 | 列维纳斯之夜——关于（非）神显与伦理的速记（2018）

文摘 2024-08-02 23:53 山西

列维纳斯之夜

文 | 南冥

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列维纳斯说，伦理学是一种“光学”。不可见的上帝经由现实伦理关系的照明成为我所欲望的“他者”，他者之“面容”(face)的显现则将非在场的“我—他”关系表达为在场性的“我—你”关系，使得拘囿于传统形而上学之总体化历程的主体由非人格的中性之物转变为具有超越向度的伦理单位。面对“上帝之死”，这一超越首先指向对价值论意义上人之有限性的转化，其次由消极他律的“人质”地位出发走向对存在论“总体”结构的拆解，以此为伦理关系的前—本源性和伦理实践相对于哲学识见的“外在性”提供辩护。德里达对列维纳斯伦理学的批评揭示了革命性的“他者”概念与康德、黑格尔等传统形而上学思想的亲缘关系，而列维纳斯对哲学史的态度也兼有批判和吸取两面——这无疑使列维纳斯略显突兀的他者之思具有了多元面相和丰富来源。

一、

在《尼采的话“上帝死了”》一文中，海德格尔创造性地将“上帝之死”由一个价值论命题转化为存在论命题，即“上帝本身从自身而来已经远离它活生生的在场了”。在尼采看来，“上帝之死”所标志的虚无主义是“最高价值的自行贬黜”，海氏则进一步将上帝的不在场视作西方形而上学固有的虚无主义机制的现代征象，从而尼采所批判的价值论态度就成为导致上帝之死的潜在动因：“对上帝和超感性世界的最后一击就在于，上帝，这个存在者之存在者(das Seiende des Seienden)，被贬低为最高价值了。”对存在的遗忘是一种宗教意义上的“渎神”或“弃神”(Entgötterung)，反过来说，神的隐遁恰恰意味着存在与存在者之差异的开显，而上帝死亡的时刻则成为存在与虚无交替映现的黑暗时刻。

因此，海德格尔认为，神隐时代哲学的当务之急并非盲目寻找上帝或重铸最高价值的威严，而是为一般存在者的存在进行辩护：“在现代的开端，人们重新提出了下述问题：在存在者整体中，也即在一切存在者的最具有存在特性的根据（即上帝）面前，人如何确定他本身的持久性，也即确定他的得救(Heil)。这个得救确定性的问题就是辩护问题，也就是公正(即iustitia)问题。”从其思想脉络来看，海氏选择的具体途径就是凸显存在，追问超越主体化的存在者的本源真理。

总的来说，海氏对“上帝死了”这一命题的阐释不一定公允，但毕竟揭示了一些问题：（1）超感性的价值世界和“目的王国”失去了最高主宰。依照存在论的解释，“虚无主义是那种历史过程，在其中，占据统治地位的‘超感性领域’失效了，变得空无所有，以至于存在者本身丧失了价值和意义。”据此，存在者的虚无感必然由于非本己之物的替补而加剧。（2）基于上帝和人本身在位格上的同源关系，尼采所说的“上帝之死”还包含另一层意思，即“人杀死了上帝”，“此所谓杀死，是指人把自在存在的超感性世界消除掉了。杀死指的是一个过程，在这个过程中，存在者之为存在者并没有彻底被消灭，而也许是在其存在中变了样。但在这个过程中，人也变了样，而且首先是人变了样。人变成那个消除自在存在者意义上的存在者的人。”人人都对上帝之死负有责任，这种负债本身也标志着一种伦理意义上的视点转移：人的有限性和罪性转向人自身去寻求正义。

在伦理学的层面上，人们的确不再能像斯宾诺莎那样将神看作赋予个体以存在动力的原因，也无法再像康德那样将上帝视作保障道德正义的“悬设”。对于素来以上帝的存在和律令为价值源头与人伦纽带的西方世界而言，上帝的不在场影响非同小可。其一，人与人格化的神圣存在之间的关系被还原为主体—物意义上的表象与意志、内在性与外在性、个体与结构、自由与规制之间的二元对立关系，近代笛卡尔以来的主体性—唯我论危机日益凸显；其二，人与人之间的关系失去了神圣性和精神性的中介与屏障，难免异化为身体与身体、物与物意义上的动物性的赤裸关系，上帝的在场性难以像宗教时代那样通过个体单位间的现实感受而公开化和普遍化；其三，善的知识与善的行动之间产生了难以弥合的分裂，近代以降真理与存在及其具体实践之间的必然关联被逐渐解构了，正如福柯所说：“从这样一个时期开始，即在没有别的要求的条件下，在不需要改变其主体存在的条件下，哲学家（或智者，或只是探求真理的人）就能够通过自己的认识活动，认识到真理，并能够达至真理。”由此，自由的实现何以促进个人整体的幸福和提升，就成了大问题。

实际上，无论是尼采还是海德格尔，都没有将上帝死了的时代视作价值全面崩溃、道德荡然无存的完全沦丧的时代，但他们的思考都展现出一种将上帝局限于“存在—非存在”层面的传统形而上学倾向。此点体现的尤为鲜明的是，在海德格尔看来，在场与非在场的区别仅仅在于存在者对存在的通达，即二者是否直接关联地处于一个存在整体之中。在《存在与时间》中，海氏给我们展示的是一个“悬搁”了上帝的生活世界，此在与他人的共在乃是一种“被抛”的“沉沦”状态，即兼具本真性与非本真性、遮蔽与开显的可能性并介于二者中间的“中性”状态。走向“解蔽”和本真状态的关键在于此在的自我决断，而这种被存在所孤立又与其消极地捆绑在一起的自我正是一切唯我论的意义基点。

在本真性和整体性的维度上，此在因其有限性即“能死性”而趋向对于生存世界之全体的把握，而“死亡首先标志着此在的完成，正是由于死亡本身，此在，或者说作为生存者的人，作为这一此在的事件的人，才是它所是者的全体性，或者说，才是确实在那里。”在列维纳斯看来，海氏所抓住的“死的可能性”不仅意味着自我与其有限性之间存在“一种不可消减、享有特权的关系”，而且这种可能性本身是“不可转化的”、“孤零零的”和“极端的”，因而“这可能性就是自我或者自我性”，它“切断了与其他人的联系”，最终使得生活中其他丰富的可能性全都黯然失色。经由对海德格尔“此在”概念的审视，列维纳斯得出：上帝之死带来了人对自身有限性的明确意识，而在上帝不在场的世界中，由人的有限性存在或生存回溯本源的上帝式存在，必定会走向一种无开展的、自我与自我相交涉的伦理学。因此，有必要重新评估上帝之死以及上帝本身在形而上学中的定位。

1976年，在名为“自由与责任”的讲课中，列维纳斯提到了上帝之死的伦理学意涵：“在善与我的这一关系中——它是对我向他人的传讯——中，有某种东西存在，它将在上帝死后依然幸存。因为，人们可以把‘上帝之死’理解为这样一种‘时刻’：此时，人们可以把任何激起一种冲动的价值简化为一种激起一种价值的冲动。”上帝之死作为神性的消隐，并没有取消自我与他人原初伦理关系的有效性，更没有撤销自由与责任的意义，恰恰相反，上帝介于在场和不在场之间的过程化消隐使得人们的神性渴求得到了前所未有的激发，毋宁说，“上帝之死”在现象学意义上即人对上帝的“悬搁”。因此，若将上帝之死看作一个“事件”，那么其最显著的作用莫过于引起人们对上帝的反思，这种反思是积极的，它恰好可以成为一个契机，让人在思考伦理关系中最核心的人—神关系的基础上提出对治现代性伦理困局的的方案。

上帝与伦理之间何以具有一种相互照应的同构关系呢？从宗教宇宙观的角度看，上帝标志着绝对超越于自我及其周遭存在物的“大写的他者”，人与上帝的互动乃自我与他者的原初意义上的互动，反之亦然。相较于此，伦理学同样建基于自我与他者的无前设的互动，且比一般认识论更强调他者或他性的维度。据此，上帝作为他者就避开了存在论的否定，而成为在伦理现实中成为可通达的：“不可见的上帝，并不只是意味着一个不可想象的上帝，而且还意味着一个可在正义中通达的上帝。”

列维纳斯将上帝与伦理直接关联，主要受希伯来文化的影响（雅克·德里达在《暴力与形而上学——论艾玛纽埃尔·列维纳斯的思想》一文的开头引用了马歇·阿诺德在《文化与混乱》中的一段话：“希伯来与希腊思想——我们的世界在这二者的影响之间移动，它们各领风骚一段时间；它们应当，虽然还从未有过，能够平分秋色，取得二者之间的和睦均衡。”文章将列维纳斯思想的犹太背景与其对希腊传统的批判作为解构的着力点，多次比较二者的差异。在文章的结尾，德里达不仅集中表达了他对列维纳斯这一态度之正当性的质疑，还引用乔伊斯《尤利西斯》中的一句话（一个命题）加以生动说明：“犹太希腊就是希腊犹太。两极相遇。”参见德里达：《书写与差异》，张宁译，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第128-276页）。与古希腊—基督教的神相比，犹太教中的上帝并不仅仅是一种宇宙论意义上的最高主宰，更首先作为不可见的、陌异的和强力的他者而具有伦理关系上的规定性。在《旧约》中，人的存在和死亡皆被置于耶和华的意志之下，而亚伯拉罕献以撒的故事更深刻地揭示出人—神伦理的实质：人对自身有限性即“献身性”的服从，也即“逃脱上帝的不可能性”（参看列维纳斯：《塔木德四讲》，关宝艳译，栾栋校，北京：商务印书馆2002年版，第68页）。因此，“我不仅在存在中是死亡的可能性，‘不可能的可能性’，而且已经是牺牲的可能性，在存在的模糊性中产生的一种意义，一种服从于‘懂得献身’的‘能死’的产生。”另一个耳熟能详的例子——亚伯拉罕与其妻子迎接并款待远方而来的三位客人，从另一个侧面反映出与神相对的人的主体性在其理想意义上是“好客的”(hospitalité)。希伯来文化中的上帝往往在一种相对的距离中现身，而人对神的“视见”乃是一种“遭遇”，如摩西在荆棘丛中看到上帝的背面，约伯将上帝借魔鬼之手对他实施的打击视作神性的作为等等。

这些混杂了神性与人性、超验性与经验性的伦理处境体现出一种原初的“真诚”意向，堪与先秦儒学的人神观形成对照。孔子“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），而在履行祭祀时则注重“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）。朱熹引范氏注曰：“有其诚则有其神，无其诚则无其神。”（《四书章句集注》，[宋]朱熹撰，北京：中华书局，2011年，第64页。）换言之，神的显现是一个由“不在”趋向“如在”之“在”的动态过程，而人—神关系所要求的真诚也是一个由“远”到“敬”的动态发生过程。同时，人际关系层面的互动本身就带有一种不可剥夺的基本的神圣性。宰我向孔子建议取消三年之丧，孔子只答复“今女安，则为之”（《论语·阳货》），可见这种神圣的在场性在伦理关系的实存意义上只是一种客观的规定性（类似于“礼”），而在内心则显现为对这种“他律”的接纳（类似于“仁”）。

我们或可更好地理解列维纳斯对“他者”的界定。对此，德里达曾以总结性的口吻说道：“只有他者——彻底的他者能够以共同真理之前的面目，在某种非呈现(non-manifestation)及某种不在场中呈现。只有关于他者，人们可以说其现象乃是某种非现象性的东西，而它的在场就（是）某种不在场。”“放弃了他者，就等于自闭在一种孤独之中（这是一种与自我的牢不可颇并完全一致的关系的糟糕的孤独），就等于去压制伦理的那种超越性。”他者—上帝既非可被主题化和概念化的直接对象，也非黑格尔那里可与人的自我意识相类比的“精神”或海德格尔所谓的本源存在，而是先于本源因而无法在存在论系列中被把握的“无端”(an-archique)之物，即德里达所谓的“前在于柏拉图之光的共同体”。

他者通过“面容”而呈现，面容不是象征和符号，也非本源之物的直接呈现，因此主体对道德世界的参与也并非直接的参与。“作为参与到上帝神圣生活中去的对上帝的理解，所谓直接的理解，是不可能的，这是因为参与（到上帝神圣生活中）就是否定神圣；是因为没有什么比面对面更直接，面对面乃率直本身。”面容是一种活生生的呈现，即在场性的表达。“表达”在这里被赋予了特殊意义：“面貌不表意，也不以符号呈现自身，但它表达自己，亲自地在自身中给出自己……所谓自我表达，就是存在于符号后面。”面容的自我表达所侧重的不是接受者意义上的连续性和可回溯性，而是表达者意义上的“奇迹”般的“临显”与他性的介入。“你对面容的反应是一种回应，不单单是回应，更是一种责任，这两个词紧密相关。”“责任”比“回应”更能表现他性所加于自我的那种消极状态，而这种消极的责任毋宁是一切善的开端。

显然，列维纳斯的“上帝”在先于本源的意义上是非哲学的，而是圣经化和宗教化的。由此出发，科恩(Richard A. Cohen)认为：“《圣经》中的上帝是无法用合乎逻辑的预见或属性来解释或证明的。哪怕是中世纪本体论所宣扬的至高无上的智慧和权力，对于上帝的绝对他性来说也是不充分的。”列维纳斯对上帝之他性的思考固然来自其犹太文化背景，但也具有深刻的时代指向。在他看来，上帝之死这一事件标志着“我们和世界之间永恒的互动关系被打断的那一刻”，我们所面对的既非常人所以为的“死亡”，亦非所谓“纯粹自我”,而是一种“无名的存在状态”。从动态发生的角度来看，神性的消隐所留下的“踪迹”同时联系着他者原初的二元性，即在场和不在场，“这种他者的不在场恰恰意味着他作为他者的在场”。同样的二元对立所造成的距离也存在于自我与他人的实际关系中，其典型体现即所谓“爱欲”。

对他者的欲望印证了一条上帝隐退所留下的“踪迹”。在列维纳斯看来，神隐时代的人们可循着这条“踪迹”思考我与他人的关系，通向一种真正意义上的伦理学，“他人的陌异性——它向自我、向我的思想和我的占有的不可还原性——恰恰作为一种对我的自发性的质疑、作为伦理而实现出来。”所谓伦理，即由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑，区别于一般的识见乃至生存活动，伦理实践中永远包含无法被还原甚至本源化的神圣因素和形而上学维度，而一切形而上学在本质上都是对绝对他者的渴求。由此出发，列维纳斯对传统“我—他”主体性结构的批判就具有了标示伦理关系之转向的意义。

二、

列维纳斯将上帝之死的时刻看作存在与虚无交替出现乃至二者同一的时刻，这一方面是在反对总体化形而上学所开启的虚无态势：“虚无，自从黑格尔以来人们就知道它，并不是一种排斥着存在的纯粹否定活动的结果。”另一方面则将批判的锋芒明确指向海德格尔的存在论：“否定在它的鞋底上保留着它所离开的大地的尘埃。任何虚无都是某种东西的虚无，——而其虚无成为虚无的这某种东西仍被思想着。存在与虚无是相连的。”我们有必要追问：黑格尔和海德格尔对“虚无”和“存在”、“纯存在”的探讨在何种意义上是“相连的”，又何以在上帝死了的时代仍被形而上学之思所把握着？

海德格尔在《同一与差异》一书中曾将黑格尔所标明的西方形而上学的历史形态称作“存在—神—逻辑学机制”，作为此机制的揭示者，海德格尔并没有自觉跳出这一形而上学谱系，而是用“思存在”、“思本源”的方式试图开辟出不同于传统形而上学的道路。然而，正是这种对黑格尔思想的隐性继承，使其摆脱近代主体性的同一化思想的努力转变为对这一倾向的顺从。从黑格尔到海德格尔，同一对差异的吸收和兼并尽管以“中介”、“过渡”、“环节”以及“存在者之存在”等种种面相显示其间接性，但归根到底是总体化的完成，即主体性对他者的“暴力”。

出于对西方形而上学之本质的认识，列维纳斯无意抛弃主体性这一意义基石，而是要从根源处改造主体的内涵。那么，如何消解形而上学必然走向虚无和毁灭的内在矛盾性呢？杰弗利(Jeffrey L Kosky)认为，“如果对上帝和上帝的启示的哲学思考不想导致上帝之死，那么按照列维纳斯，这种思考就一定要借助无限性的观念。”这一观念始于列维纳斯立足于近代哲学之发端处所作的重新解读。他指出，笛卡尔的我思是支撑在作为无限的神圣实存的确定性上的，正是相对于这种无限的神圣实存，我思的有限性或怀疑才能被设定和设想。从无限出发，笛卡尔的主体获得了一个外在于它本身的视角。换言之，我思的确定性本身之所以能被找到，恰恰是由于无限在这种有限思想中的呈现。列维纳斯在笛卡尔那里找到了被近代主体所遗忘的那个不可见、不可把握的无限观念，需要注意的是，“无限并非首先存在，以便随后被启示出来。它的无限化是作为启示、作为置其观念于自我之中而发生的。”无限观念不能被作为主题或概念而认识，只能在“好客的主体性”中走向完成。也就是说，真正的上帝乃是作为无限的上帝，而非那种在我思的主体性视域中被触及的作为最高环节的上帝，笛卡尔将“上帝的过渡之处解释成生存的最高级”，上帝的概念“沉重地落实在了我们身上”。倘若片面地抓住“我思”或“思”的主动性不放，把上帝从与人的相遇中抽象出来，进而将其还原为一个由思掌握的抽象概念，那么它必定导致“在这种抽象中，无限的高度超越被有限所抛弃。”

与笛卡尔相比，康德的无限概念只能作为一种“理性理想”而出现，是参照有限、从有限回溯而达至的无限，黑格尔的无限则是一种非人格的无限。前者将实践理性对无限的要求作为“悬设”而排除出有限性的自然领域，而知性世界中的无限仅仅是由人的有限认识能力所推出的“世界总体”和最高原因，后者则通过自我意识对他者的否定将同一与差异的并立引向绝对精神的内在同一化的完成。表面上看，黑格尔的“中介”概念通过自否定的扬弃作用而保留了同一化、总体化过程中的差异因素，但就差异只存在于自身的同一化过程这一点来说，差异其实是非存在或无。因此，在康德与黑格尔之间，列维纳斯更倾向于承认前者对无限观念和理性希望的保留：“康德实践哲学的强大力量就在于此：通过希望想象一种时间之外的可能性，但很显然，它不是一种会使时间延续的之外，不是一种存在着（会存在着的）的之外……而是理性的希望……理性的希望就好像意义在一个纯粹虚无的范围中的一种异乎寻常的投射（它不是在时间之外、在已知存在之外的一种时间绽出）。”

以黑格尔的“绝对精神”为典型的“我—他”主体性结构自视为超越于同一与差异之上的至高同一，如海德格尔所言，其主导词乃“存在和存在者”、“根据和被奠基者”，后者认为这些思想所表象的东西“作为差异者”在根源上仍来自差异，但其思想仍停留在同一与差异乃至最高同一的机制内部。中介，即将差异置于同一化过程的两端，这一标志恰好揭示了“他者的中性化”，即在把他者对象化或主题化的同时将同一化的中间环节修饰为差异的产生。

与列维纳斯站在同一阵列的犹太思想家马丁·布伯(Martin Buber)同样反对“中介”的中性化力量：“与‘你’的关系直接无间……一切中介皆为阻障。仅在中介坍塌崩毁之处，相遇始会出现。”即便如此，列维纳斯仍然尖锐地批评“我—你”关系的形式主义和静态化特征。在前者看来，自我与他者在伦理关系中的“相遇”只能在从“我—他”的陌异场景到“我—你”的面对面“视见”这一过程中才能完美呈现，这一过程伴随着自我与他者之距离的消失和复现、不在场与在场，是不可逆的。

为了更为彻底地反对那种以隐蔽的手段同化差异的总体化力量，列维纳斯竭力将自我对他者的责任与上帝之死所导致的“负债状态”加以区别：“与他人之关系是一种永远也没有摆脱他人的关系，它是一种差异，这一差异又是一种非无动于衷，他超越了任何职责，它并不消失为人们可以偿清的债务。”列维纳斯甚至将自我对他者的关系比喻为“遭罪”和“受苦”，但无论如何，他无非是想改造近代主体的形象以重建“我—他”关系的神圣性和超越性，这一关系多于存在、外于总体，只有在活生生的伦理实践而非哲学中才能获得承认。

三、

对于理解列维纳斯他者思想与传统形而上学思想之间的裂隙与重合，德里达的批评不可或缺。在《暴力与形而上学》一文中，德里达质疑列维纳斯将笛卡尔、黑格尔等人的思想简化为同一化总体的做法。他承认列维纳斯思想相对于传统形而上学的临界意义和解构力量：“这就是作为同一的整体和统一体的存有论被他者的那种绝对溢出：即作为无限的发生，因为任何整体都无法将他者束缚住。”值得怀疑的是，难道那些被批判的哲学家没有注意到差异的绝对性、“大写的无限”的外在性和主体对他者的“暴力”吗？

以黑格尔为例，德里达从相反的路向上将同一化思想潜在的超越性归诸历史和时间对自身的不断外溢：“在历史中，这个哲人（黑格尔）知道他自己无法逃脱这种历史，因为那不是列维纳斯意义上的历史（即整体），而是整体外的历史，是作为真正的超越运动、溢出整体运动的历史，而没有这种运动，任何整体都不可能出现。”进一步说，“历史并不是被末世说、形而上学和言语所超越的那种整体。它即超越本身。如果言语是形而上学超越的一种运动，那么它就是历史而非对历史的超越。”换言之，同一化历程的完成本身就依靠对绝对他者的不断通达，而哲学整体的形构则以超于哲学、哲学所无法把握的“现实”或“历史”为力量源泉。

这一批评是强有力的。自此之后，列维纳斯对他者所归属的意义领域进行了反思，他不再大量使用存在论的话语来表述思想，反而将批判的力量集中指向海德格尔的“存在”。在1976年的题为“作为本体论之出路的伦理关系”的课程中，列维纳斯强调了自我作为他者之“人质”而替代其赎罪的特殊意义，它与现实的伦理处境(position)密切相关，而非一种单纯哲学话语中的概念。这与他早先反对海德格尔的理由形成呼应：“他使与他人的关联隶属于存在论，而没有在正义与非正义中看到一种通往他人的原初通道，这种通道超出于任何存在论。”列维纳斯反对存在的机械的概念化和中性化，甚至因此而将海德格尔的后期哲学定性为“耻辱的唯物论”：“将存在的中性置于这种存在会神不知鬼不觉地决定的存在者之上，将本质事件不知不觉地放到存在者之上，这就是在宣扬唯物论。它（海德格尔的后期哲学）把存在的开启置于人在天地间的居住之中，置于对诸神的等待和人的陪伴之中，它把风景或‘静物’升格为人的本原。”之所以如此激烈地批评那被视为本源之发生场域的存在本身，是因为列维纳斯敏锐地察觉到：对存在的渴求会使得一切伦理向度的无限性之生发沦为话语和事件，而伦理的本质就是经由存在而溢出存在，它不是迫于死亡和有限性的界限、出于一种生存论上的“欠缺”而渴求无限，而是在存在的盈余、在自我的无限充盈中现实地享有无限，伦理关系的不可还原性正如在爱欲享受中自我与他者的不可同一性，对这一伦理关系的承认既需要对自我与他者关系的省思，也需要在伦理实践的当下体验和道德生命的整体感知中寻找支点。

斯宾诺莎曾将个体存在相对于神而言的有限自由落实于伦理实践，人对神的“爱”意味着永恒性向个体和世界的让渡，以及一种伦理向度上的共在生活的开启。基于这一界定，斯氏形而上学的本质最终要靠其伦理学表现出来，而其伦理学乃是作为第一哲学的伦理学。列维纳斯同样将自己的他者伦理视作先于存在论的第一哲学，他想借此表明：无论是对前—本源的上帝之面容的召唤，还是对外于总体的无限的承认，抑或对“我—他”主体性的重建，其区别于传统哲学、足以显示上帝之死的“断裂”意义的根基皆在于伦理实践本身所开展出的超越向度。西方哲学注定是植根于认识的形而上学，与认识相决裂的、非时间的实践活动向来超离于哲学话语可及的范围之外，然而，超越的首要意义即在于超越话语而抵达实存，进而开显生命自我实现的可能途径。哪怕因此而变成所谓的“非哲学”。在这个意义上，列维纳斯的伦理思想方足以显示其革命性力量。

撰于2018

暗室

（其他注释及参考文献从略）

筆記 | 牟宗三與德國觀念論

筆記 | 李澤厚的西學闡釋與“情本體”轉向

笔记 | 隐匿与内转：“魔幻唯心论”之一瞥

笔记 | 自然与精神的共契·思想史提纲

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视灵者之梦

Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est. 为学以实之。