【佛研前线】《法华经》中噶德噶达菩萨（Gadgadasvara）的再考察—妙音？还是讷音？

白 景皓

（身延山大学佛教学部特任讲师）

2024年7月20日

（〇）问题之所在

 在《法华经》第二十三章（Gadgadasvara），《妙法莲华经》译作＜妙音菩萨品＞，顾名思义其中主要登场的菩萨的名号被认为是“妙音”。一般认为，该章节是，妙音菩萨的本事，讲述的是：东方世界的妙音菩萨来此娑婆世界听闻法华经，并借由释尊之口介绍其证得的普现一切色身三昧，及他的法华经流通行的故事。

然而从现行梵文本中所出的菩萨名号Gadgadasvara（音译：噶德噶达）一词来看，应翻作“讷音”（或吃音，即：不能正常发音）。在仔细比对文本之后发现，这不仅与汉译本之一的《妙法莲华经》的“妙音”相反，还与藏译本的sang sang po’i dbyangs（如光明亮音）相矛盾。

为何会有如此完全相反的解释呢？关于此问题，从约百年前的泉芳璟和本田义英氏，到如今的植木雅俊与冈田行弘氏都讨论过，但是对gadgadasvara的语用分析及其含义的可能性，都比较顺从汉译的理解，除冈田行弘氏以外，都试图通过梵语的转讹或语根分析，阐述gadgadasvara一词与“妙音”含义的关联，唯有冈田行弘氏指出，该词就应按“讷音”去进行理解。对于该词的理解先行研究都无定论，更遑论对《法华经》中该菩萨的导入意图，又岂会有更深入的分析呢。

因此，笔者通过本研究，首先对先行研究对噶德噶达菩萨的名号Gadgadasvara是妙音还是讷音的问题进行批判性的分析，再参考《妙法莲华经》诸注释书对菩萨名号“妙音”的理解阐述，力图证明的是菩萨名号Gadgadasvara一词是在俗语体系和梵语体系中，有两种正相反的解释可能，明确噶德噶达菩萨的讷音形象，是否与《法华经》的菩萨法师定义、流通行内容产生矛盾的问题，以及推测分析噶德噶达菩萨作为《法华经》的菩萨案例之一出现的意图。

泉芳璟和本田义英两氏，在近百年前的1933年对《法华经》的gadgadasvara一词进行了追本溯源的分析，但两氏得出的结论互为对立，本田义英氏也对先出版的泉芳璟氏的结论进行了客观的评议。尔后，对于《法华经》该章节的研究完全停滞，直到2011年植木雅俊氏的翻译研究与2014年冈田行弘氏再次对该章节进行了考察。因此在这里，我们概览泉芳璟乃至冈田行弘氏对gadgadasvara一词的研讨成果。

【1】概括泉芳璟（1933）的观点

泉芳璟氏，参考的是Kern南条本的脚注提示，说其余诸梵本多将gadgadasvara写作gaṁgadasvara，以此作为根据并解释gaṁgadasvara为“殑伽施音”。“殑伽”即是恒河。泉芳璟氏，援引了古印度文学中的恒河传说以及辩才天传说为依据，认定“殑伽施音”的理解是合理的，即：恒河为本源，送出河川音声。以此，指出汉译中的“妙音”的解释，来自于恒河水声。

对于此种泉芳璟氏的观点，本田义英氏在1933年论稿中的附论中已给出翔实的批评。其一是，将gaṁga直接视作gaṅgā是毫无根据的，本田义英氏认为gaṁga的写法和gaṅga可以互通，而ṅ的字形与d酷似，因此该词是gadgadasvara的误写而已。其二是认为只以古印度文学中的恒河传说以及辩才天传说为依据，去断定“殑伽施音”的解释比较主观臆造，在梵语文献中并没有gaṅgāda的表达。其三是对于泉芳璟氏未参考藏译本中的sang sang po’i dbyangs（“清净音”）表示遗憾。这些批评，也确实是泉芳璟氏观点中的漏洞，笔者在后续的考察中会通过对照不同梵本和藏文译本中的该词表记，再次考证该问题。

【2】概括本田义英（1933）的观点

本田义英氏，考虑着汉译中的“妙音”（《妙法莲华经》《添品妙法莲华经》）；“妙吼”（《正法华经》）以及藏文本中的sang sang po’i dbyangs（“清净音”），对梵文本中的gadgadasvara（讷音）的含义提出怀疑，认为现行梵文本中的gadgadasvara（讷音）或与之类似形态的gaggarasvara（快音）都是源于拟声词gargarasvara（雷音/鼓音）的转讹。在妙音菩萨品的本事中，也有菩萨用伎乐供养云雷音王佛的段落，他推测，或许因此，才才有汉译的“妙音”及“妙吼”、藏译的“清净音”。与此同时，雷音或鼓音，都是神圣美妙的声音。另外，本田义英氏又给出另外一种假说，那就是gadgadasvara的gadgada是“水牛”的含义，那么gadgadasvara也可理解成“牛音”，而古来印度都对牛族有普遍的信仰，因此“牛音”也可被视作美妙的声音，依此逻辑导出汉译的“妙音”及“妙吼”、藏译的“清净音”。

本田义英氏的分析中合理的是在于他给出了gadgadasvara（讷音）是来自于拟声词gargarasvara（雷音/鼓音）。因此可以把gadgadasvara（讷音）看作是gargarasvara（雷音/鼓音）的俗语化现象。而就将雷音或鼓音，解释成美妙之音这一点，鼓是乐器，而雷也被古印度诗家看作是天界的鼓，因此雷音或鼓音是美妙乐音，这种解释也是合理的。本田义英氏的观点，给予我们的启发是，在gadgadasvara作为“讷音”来解释的可能性之下，隐藏着的则是与之相反的“妙音”。在俗语与梵语的两个体系下，会出现同一个词语有不同方向的解释。事实上，《法华经》的菩萨众中使用能进行多重解释的词语，做名字的菩萨，如“常不轻”（Sadāparibhūta: Sadā-aparibhūta），也可将之理解为“常被轻慢”（Sadāparibhūta: Sadā-paribhūta），这是利用梵语连音法而形成的复合词语的多义。

然而，本田义英氏过度依赖译本的解释，来还原梵语的含义，这是犯了本末倒置的错误。他应该以此处梵语gadgadasvara具备的两种相反的解释为最终结论，而他却为了与译本的解释对应，只将gadgadasvara理解为“妙音”这一点是不合理的。本田义英氏的第二种假说中也存在不合理的地方，那就是“水牛音”是否等同于“妙音”这一点。古印度虽然以牛作崇拜对象，但多崇拜的是白色的瘤牛（牦牛），而非黑色的水牛。在古印度传说中，水牛是阎魔王的眷属，往往包含着死亡等恶含义，因此，笔者认为如果将“水牛音”当作是“妙音”还是太过草率了。而笔者在后续的分析中，发现“水牛音”等同于不美妙的“颤抖的声音”，不应视作“妙音”。

【3】概括植木雅俊（2011）的观点

植木雅俊氏在现代和译的法华经的注释中，加入了自己对gadgada部分的理解。他认为gadgada一词来源于动词词根gad（清晰地表达）与其接尾词gada（说话）的复合词语。可以解释为“清晰地说话（的人）”或“明了流畅地说话（的人）”，因此汉译中以“妙音”来命名，意指该菩萨显现种种身姿讲说法门的道理。

植木雅俊氏的这种解读，实则完全是蔑视了梵语辞典文献，在没有得到任何梵语辞典文献的支持上，却作出这种“所谓的梵语解释”，实则是屈从各种译本的任性的解释。

在《词汇网罗》（Vacaspatyam）中对gadgada的给出的解释是：vākskhalane（话语磕磕绊绊）；又在《词汇如意树》（Śabda-kalpadrūma）中说：luptapadavyañjanābhidhāyī（语音不清楚或断断续续的说话者）。因此从梵梵辞典中的解释，也绝不可能与植木雅俊氏的梵语理解一致。

【4】概括冈田行弘（2014）的观点

冈田行弘氏，首先概括了作为先行研究的本田义英氏的全部指摘，以及进行梵和对照的法华经现代和译的植木雅俊氏在注释中的指摘。冈田行弘氏仅对于植木雅俊氏的观点，也同样表示不支持，他认为植木雅俊氏的解释方式缺乏其他示例的支持。但冈田行弘氏认为植木雅俊氏的部分观点——即：“意指该菩萨显现种种身姿讲说法门的道理”的分析是合情合理的推测，并给出自己对gadgadgasvara的解释，就按照梵语本身的“讷音”去理解。冈田行弘氏评价道，不应只把该名号当作一个种贬义来理解，也应该把它看作是该菩萨讲说教法时，因真情表露而导致语音浑浊不清。冈田行弘氏认为像“讷音”这类菩萨，代表的是在法华经世界中籍籍无名的，但却为弘扬教法奉献着的一类菩萨。通过这类菩萨，将《法华经》中所说的“一切皆成佛”的思想普遍化。

笔者认为，冈田行弘氏支持gadgadgasvara的“讷音”解释这一点值得赞赏。但是，“讷音”一词的在佛教文献中的语用背景还需要进行探讨，究竟是因为恐惧导致语音不清晰，还是因为真情流露的喜悦导致的，这需要更多相关文献研究才能理解。

另外，冈田行弘氏分析的噶德噶达菩萨的创造意图，他提出的“一切皆成佛”思想的普遍化的结论对笔者给予重大启发。从《法华经》编撰角度看，最后期编入的末后八品（药王品–劝发品），主要讲的是菩萨本事，而这些菩萨的故事，无一不是作为“一切皆成佛”和“法华流通者”的例证的，但具体对应着的是法华流通行中怎样的思想实态，仍需要进一步的分析。

【1】梵文诸校订本

Gilgit本，TH本，WT本和KN本，无一例外地都写作：gadgadasvara（讷音）

参考上田真启・堀田和义（2023）对《俗语之光》（Prākṛtaprakāśa）及其注释《悦意》（Manoramā）中的翻译研究，可知gadgada（讷音）就是梵语而非俗语表达。俗语规则中有将d代置为r的条目（2.13: gadgade raḥ［在gadgada当中，d被r代置］），举出的例子就是gadgada。如果在俗语中转讹之后，则会变成gargara（雷音/鼓音）或巴利语中的gaggara（快音/怒吼）。

该研究就已完推翻了本田义英（1933）的分析，他认为gadgada是源于gargara的说法与实际情况是完全相反的。gadgada（讷音）才是梵语本源，在这基础上才有发源自梵语的俗语gargara或gaggara的表达。因此，如果gargara或gaggara被对应到“妙音”上，那么可以证实的是，作为“讷音”的本义中，或可在俗语解释中暗含了与之相反的“妙音”。

若完全按梵语体系进行解读，在《词汇网罗》（Vacaspatyam）中对gadgada的给出的解释是：vākskhalane（话语磕磕绊绊）、avyaktāsphuṭaśabde（声音模糊不清）；在《词汇如意树》（Śabda-kalpadrūma）中对gadgada的解释则为：luptapadavyañjanābhidhāyī（语音不清楚或断断续续的说话者）。这是把gadgada当作动作主体“口吃者”来进行解释的。

关于gadgada的词源问题，《词汇网罗》中提示了这样一条语法：kaṇḍvāṃ bhāve ghañ karttari ac vā malopaḥ（在kaṇḍu［发痒］的意思下，是表示动作的GHaÑ或表示动作主体的aC。尾音m的省略）。这与《大注释》（MBh on Ā 1.1.58）中的: kaṇḍūyater apratyayaḥ kaṇḍūḥ（没有添加词缀到动词kaṇḍūyate［发痒］，就成为派生名词 kaṇḍūḥ［发痒］）的语法说明有直接的关系。《词汇网罗》意图解释gadgada这个名词，也是从动词gadgadayati（口吃）当中直接派生出来，派生过程中没有添加任何词缀，但可以表示动作或动作主体。

与此不同的是，在梵英词典《威尔逊词典》（Wilson Sanskrit-English Dictionary, 1832）中给出的词源解释，则认为，gadgada是“√gad［说话，咆哮］，转为已加入KviP接词（*注：KviP接词有将动词词根变成动作主体的作用。根据Ā 6.1.67所说，添加KviP接词，不会让动词词形发生变化。现代给这样的接词命名为“0接词/-ø-接词”）的动作主体gad［说话者，怒吼者］，再重复词根√gad并加入表示动作主体的aC。”（kvip affix, root repeated with ac.）即：gad-[gad-a]。但在这个解释中，并没有明确词根重复的意图，总体感觉是一种比较牵强的解释。这种解释下，gadgada变成一种复合词语的解释—“如怒吼者一般的说话者”的含义，作为一种转义式的理解，可以解读成“在愤怒状态下，说话磕磕绊绊的人”。

在这里大胆猜测，gadgada放在梵语体系，则是“讷音”的含义。而梵语是婆罗门，刹帝利种姓使用的语言；从梵语中演变出来的俗语体系中，则是gargara（雷音/鼓音，转译为“妙音”）的含义，俗语是其他中下种姓的语言。

《法华经》所使用可以在两个体系中各自作出解释的gadgada的菩萨名号，暗示的是，这个菩萨对高种姓的梵语使用者来说就是“讷音”的，即：该菩萨鲜见在高种姓面前公开说法的；但，只对中下种姓的俗语使用者来说才是“妙音”，也就是对应着中下种姓者的根基才体现出以“妙音”说法的姿态。

这更凸显了，噶德噶达菩萨成为中下种姓者代言人，利益者的意图。同时，也是为那些在印度种姓制度中被差别者施设的一种善巧方便和慈悲平等的关怀。

【2】藏文诸译本

北京版（P），宫殿版（S），德格版（D）和那塘版（N），将该菩萨名号，全部都被翻译成：sang sang po’i dbyangs。

sang sang po是形容词，在藏语词典中的含义是“光芒朗朗的”（’od gsal lhang lhang gi rnam pa）或“光明亮的”（snang ba gsal po），常与月光（zla ’od）、电光（glog sgron）、星光（skar ’od）搭配在一起，鲜见与“声音”（dbyangs）搭配在一起的。因此，该名号sang sang po’i dbyangs在藏文中也是很难以理解的，本田义英（1933）译解为“清净音”，如果直译的话则为：“拥有如光明亮的音色的人”。从这个藏译来看，sang sang的重复部分，可能是在试图与gadgada的重叠感进行对应。

藏译者的理解方式和先行研究中的植木雅俊（2011）一样，都是将gadgada拆分成两个词，即：gad和gada，这两个词都有“清晰明了”的含义。然而gadgada并非是梵语中的复合词语，所以无法如此这般地进行拆解。因此，可以说，藏译实际上是对梵语gadgada的误译。

【3】汉文诸译本

《正法华经》将该菩萨名号翻译成“妙吼”；《妙法莲华经》与《添品妙法莲华经》将该菩萨名号翻译成“妙音”。汉文译者，可能根据的都是gadgada的俗语化表达gargara（雷音/鼓音），再在这基础上进行了意译，最终形成了“妙音”或“妙吼”这个解释。

还有一种可能是汉译者是基于梵语的gada（说话清晰），形成了“妙音”或“妙吼”的解释。然而gada和gadgada虽然字形相似，但意思却呈现完全相反的状态，gadgada当中绝不可能包含“说话清晰”的含义。

很有意思的是，《正法华经》中“妙吼”这一译词，既包含了“妙（美妙）”又包含了“吼（巨大的声音）”。这个复合词语，将令人震撼又可怖的gargara（雷音/鼓音）赋予了“美妙”的含义。另外一种猜测是，《正法华经》中的“吼”一词，常常在梵语中对应的是nāda，或许《正法华经》的翻译者竺法护看到的梵词是nādanāda（吼声），从此又联想到了“狮子吼”（siṃhanāda），才有了现在的意译“妙吼”。

从6世纪的吉藏到17世纪的徐昌治的法华经注释书，都是对鸠摩罗什译出的“妙音”进行解注，但可分成两种观点：1.该菩萨本身具备妙音流通教化；2.该菩萨以妙音为善巧方便对机说法；3.该菩萨的化身具备妙音流通教化。支持观点1的有吉藏与窺基；支持观点2的有戒環和徐昌治；支持观点3的有智顗和德清。

【观点1】

（1）吉藏《法華義疏》T34.621c18–22：言妙音者。此菩薩過去以十萬種伎樂供養於佛故得美妙音聲。因以立名。舊經稱師子吼菩薩。今可得兩音會之。即以妙音作師子吼。又衆生樂聞稱爲妙音。音能顯理伏物名師子吼也。

（2）窺基《妙法蓮華經玄贊》T34.845b11–14：音謂音聲。妙謂殊妙。昔住因中好設樂以供佛。今居果位善説法以利生。雙彰業徳以標其名故稱妙音菩薩。

吉藏按“善因乐果”理论，对妙音名号进行解释。他认为，该菩萨过去世中用伎乐供佛，因此今生就能得到美妙音声。并引用了《正法华经》所出的“妙吼菩萨”一词，并进一步做注称该词是“以妙音作狮子吼”的意思，表示了说经义调伏众生的道理。窺基也持该观点，明确说出，该菩萨是以过去供养伎乐为因，感得妙说法利益众生的果位，所以得名妙音的道理。

【观点2】

（3）戒環《法華經要解》X30.350c5–6：能以妙音隨應演說。而流通是道者也。名雖妙音實彰妙行。

（4）徐昌治《法華經卓解》X32.290b11：此品明菩薩。以妙音隨類宣揚此經。

戒環与徐昌治虽然没有解释该菩萨过去世的因行与现在之间的关系，但强调了妙音是一种演说经教的善巧方便，为的是对应不同众生。戒環更指出，妙音名号，实则彰显的是法华经的流通行。

【观点3】

（5）智顗《妙法蓮華經文句》T34.144a17–21：昔奉雲雷音王佛十萬種妓。今遊化他土音樂自隨。昔奉八萬四千寶鉢。今爾許道器眷屬圍遶。昔得一切衆生語言陀羅尼。今以普現色身。以妙音聲遍吼十方弘宣此教。故名妙音品。

智顗按古今照应的因果关系，对妙音名号进行解释。

智顗认为，如今的妙音宣教，是在普现色身之后。普现种种色身，实际是该菩萨的化身，化身可以用妙音流通法义调伏众生，这是一种善巧方便。智顗的这种解释，也似乎暗示着该菩萨的本身未必能用妙音说法。

（6）德清《法華經通義》X31.592a24–b2：進九地位。發真如用。色心自在。得如幻三昧。居法師位。以至覺等分身說法。無思而應。特以妙音名。

德清与智顗一致的部分，都是认为该菩萨以化身进行说法，在说法中体现妙音。但不同的是，德清引用了“菩萨十地”的理论，认为该菩萨处于第九地法师位，才能有如上所述的化身功用。然而《法华经・法师品》中所说“法师”不需要到达菩萨第九地也可以成为，对此的解释与《法华经》前文不合。

综上所述，六本注释书中，两位注释者，吉藏和窥基的“妙因得妙果”的解释，确实符合同类因-等流果的因果论，但仅限于名号为“妙音”的可能性下。

而，智顗、戒環、德清、徐昌治四位注释者，认为妙音名号显示的是菩萨流通法义时所使用的善巧方便，即善巧方便是化身出妙音或妙音。这样的解释暗示了菩萨在不向众生流通教法时，或许自身不需妙音的道理。这样的解释中，既包含了妙音，又包含了非妙音的可能性，为我们提供了解读该菩萨名号gadgadasvara的思路，即：该菩萨自身虽是讷音，但为了流通法华经，可以通过善巧方便的化身，再演出妙音。

正因为该名号含义包含一语双关的可能性，所以在汉译中用音译或许比妙音或讷音的意译更好。本稿后面称呼该菩萨时，会使用“噶德噶达菩萨”。

梵语词典《胜利幡（Vaijayantī）》中列举的“水牛”（sairibha）的同义词，就是gadgadasvara（拥有gadgadasvara的动物），可见这种声音是颤抖的声音，也并不优美。

vārdhrāṇaso gaṇotsāhaḥ kokas tvīhāmṛgo vṛkaḥ |

mahiṣas sairibho 'śvārir jalātmā gadgadasvaraḥ ||8||

在什么状态下会产生gadgadasvara（讷音）呢？在梵语文献中，可以看到的是，一是与狂喜相关，二是与恐惧相关的场合下人会出现讷音的状态。

在《梵卵古传（Brahmāṇḍapurāṇa）》中就有因狂喜而出现讷音的状态：

etacchrutvā tu te sarve naimiṣeyāstapasvinaḥ /

bāṣpaparyākulākṣāstu praharṣādgadgadasvarāḥ // BndP_3,2.111 //

听到这些，所有住在眼瞬林的苦行者们，眼中充满了泪水，由于喜悦而讷音（声音颤抖）。

在《十王子所行（Daśakumāracarita）》中，有一个女孩因恐惧而产生讷音的状态：

sāpi bālā gatyantarābhāvādbhayagadgadasvarā bāpyadurdinākṣī baddhavepathuḥ kathaṅkatham api gatvā maduktamanvatiṣṭhan

那个女孩因为没有其他去处，恐惧得声音颤抖，在恶劣的天气中发抖着，勉强跟随我的指示行动。

在佛教文献中提到gadgadasvara的文脉比较少，但出现的是与恐惧有关的内容。《声闻地》对于“无所畏者”的解释中，也出现了agadgadasvara（无讷音）：

(I)-C-IIl-9-a-(1)-vii Ms.58a2L, Sh.130-18, P.63b5, D.53b5, N.56a5, Co.57b6, Ch.417c9:

kathaṃ viśārado bhavati / asaṃlīnacittaḥ parṣadi dharmaṃ deśayaty agadgadasvaro ’saṃpramuṣitasmṛtipratibhānaḥ / na cāsya śāradyahetoḥ śāradyanidānaṃ bhayaṃ vākrāmati samāviśati / nāpi kakṣābhyāṃ svedo mucyate romakūpebhyo vā / evaṃ viśārado bhavati //

什么是“无所畏者”呢？他在会众中，心无执着地开示教法，不讷音（YBh: 声无战掉），记忆力与辩才力都不受干扰。他不会因腼腆，不会由腼腆而恐惧，退缩，或就地停下。腋下不会出汗，毛孔也不会冒汗，如此就是“无所畏者”。

根据此处，可以推理出gadgadasvara（讷音）的人，在会众面前会产生紧张恐惧的情绪，导致发音不顺畅，记忆力和辩才也都会受到影响，用现代定义来说，这样的人是选择性缄默症（社交焦虑障碍）患者。讷音，就是进而产生的言语障碍。

5. 噶德噶达菩萨与《法华经》流通行的实践

有人可能会质疑，gadgadasvara一词如果被理解为“讷音”，那是与《法华经》的流通行相违背的。因为他们会认为，讷音人士有心身障碍，不能成为菩萨，也无法承担在大众面前宣教的法师职责。必须把该词理解成“妙音”才可以解决这个过失。

然而笔者认为，这样质疑的人，其一是不知《法华经》的一乘菩萨与法师的定义，其二是对《法华经》流通行的内容一知半解的。因此，有必要在此整理这些定义与内容，再比照讷音人士的特性，分析讷音人士能否进行《法华经》流通行的实践。

“菩萨”的概念，在《法华经》成立以前就已经存在，亦被认为是大乘佛教的信仰主体。然而“菩萨”一词所指代的形象是不断在变迁发展着的。从原始佛教到《法华经》为止，“菩萨”的概念，可按如下四类去进行分析。

阿含经典的《长部》中的《大本经》（Mahāpadānasutta）在描述已经决定成佛者（如毗婆尸［Vipassi］、迦叶［Kassapa］等）的性质（dhammatā）时，会在毗婆尸、迦叶等人的后面加上“菩萨”（巴利语：bodhisatta, 梵语：bodhisattva）这个词，表示的是：“决定获得觉悟（bodhi）的有情（sattva）”。根据梶山2008: 354–358分析，佛传文学（如《本生经》（Jātaka）等）中的“菩萨”也同样可以这样理解。“菩萨”指的是那些已接受未来成佛的预言（授记），决定能获得佛果的人。这个“菩萨”的称谓，是为了区分那些尚未接受成佛预言的修行者所使用的。这种“菩萨”的称谓，大约是在公元前2世纪左右形成的。

《阿毗达磨大毗婆沙论》中对于部派佛教认为的“菩萨”，有五点必须条件：

①必须是在善趣出生；②必须是在高贵家族出生；③必须是男性身；④必须诸根具足；⑤必须舍去念的忘失・具备自性生念（能忆念前世）。

而《阿毗达摩俱舍论》（AK 4.108cd）更在这五点基础之上，扩充成六点必须条件：

①必须是在人天善趣出生；②必须是在刹帝利婆罗门等高贵家族出生；③必须诸根具足；④必须是男性身；⑤必须能忆念前世；⑥为了利益众生发心不退失。

部派佛教的教团中，巴利语的“菩萨”（bodhisatta）被解释为“执着于（satta）觉悟（bodhi）并献身的人”。这时的satta被理解为“执着”，即等同于梵语的sakta而非“有情”（sattva）。部派佛教的教徒们，有时用这种“菩萨”的概念来嘲笑大乘佛教的菩萨们。

为了对抗这种嘲弄，初期大乘佛教的般若经信者们在《八千颂般若经》中反驳说：“菩萨是不执着于寻求一切智者性，并且没有执着心的人”（参见AP (1) [10.8–9]）。此外，“大士”（mahāsattva）也与“菩萨”一起使用，显示出大乘佛教的菩萨的伟大。

大乘佛教的菩萨的伟大修行，具体在《八千颂般若经》中已说明，那就是“不住涅槃”（apratiṣṭhitanirvāṇa）。大乘佛教的菩萨们修行布施乃至般若的六波罗蜜，即使能证得涅槃，也不希求涅槃。而是不畏轮回苦患，安住轮回，好好观察众生世界之后，才去证得涅槃（参见AP (3) [146.21–25]）。这充分反映出大乘佛教的菩萨修行中“他重我轻”的利他行的特点。

然而另外一方面，般若经类的信者们，在宣传自己作为大乘佛教的菩萨的伟大性质时，也会显示出贬低小乘修行者的态度（参见AP (11) [118.4–6]）。认为小乘教法是菩萨应该舍弃的，不应属于有学识者。在《维摩诘经》中借大乘佛教的理想菩萨—维摩诘居士之口，直接发出对声闻乘长老的批判之声：“富楼那长老，不应该对他们说声闻乘。因为声闻乘是错误的教法。”（参见VN (3) [16a1–2]）

这样的菩萨，实则是带有“大小各别”之心，认为只有信奉自己的菩萨乘教法才能获得佛果，不相信信奉菩萨乘以外的小乘（声闻乘与独觉乘）教法者也可以获得佛果，因此会排斥那些小乘修行者。

《法华经》中的“菩萨”可以分成两种。

第一种，是指那些完全接受“三乘方便・一乘真实”的《法华经》的众生们，不管是什么性别，种族，血统，都是“菩萨”（参见「法师品」SP (10) [KN224.2–7]）。笔者将这种意义下的“菩萨”，命名为“一乘菩萨”。

第二种，是本已按般若经类中所提示的菩萨行去修行的菩萨，他们在自心中又摒除了对“大小各别”的执着，能够如第一种菩萨一样，完全接受《法华经》的“三乘方便・一乘真实”的思想。这样的菩萨，是《法华经》的一乘菩萨的同时也是菩萨乘（大乘）的菩萨。因为他们认为三乘教法是为了显发一乘的辅助和先行，所以他们能作为《法华经》与《法华经》以外的三乘教法的说法师，以大誓愿力往返娑婆世界进行弘法。笔者将这种意义下的“菩萨”，定义为“一乘菩萨法师”（参见白2020：《法华经》流通分中的“愿生法师”）。

这两种菩萨的差异在于，“一乘菩萨”与“一乘菩萨法师”的修行境界与流通能力。虽然前者确实比后者劣，但是两者都是能受持《法华经》思想的众生。

　《法华经》〈法师品（第十）〉中所提示的关于流通《法华经》的修行方法，与《妙法莲华经文句》的“五种流通”、《中边分别论》的“十种法行（daśadhādharmacarita）”对应的话，则有下表：

以上这些，全都是《法华经》的流通方式。

按白2019的分析，《法华经》的流通方式可以分为两大类，一是财物供养；二是法供养（(1) 对于法的供养和(2) 基于法的供养）。而这两种供养，又可分为自利的流通和利他的流通。这两种供养是同样重要的，财物供养是法供养的前行。

另外，虽然流通对象都是《法华经》，但是根据其内容是《法华经》中一偈，还是《法华经》全卷，能断定流通者本身的修行境界上的差异。根据白2023的分析，从修行境界来讲，一偈流通的菩萨法师必定劣于《法华经》全卷流通的菩萨法师，但两者都能信受一乘，因此必将速疾成佛。

正如前文所说，名号gadgadasvara的一语双关，对应的是噶德噶达菩萨显现出的完全不同的两种对立的形态，以利益众生。后文中说该菩萨凭借“普现一切色身三昧”来出现，显现的不同形象，也是噶德噶达菩萨基于善巧方便的示现。因此，本节将从噶德噶达音菩萨的妙音形象，和讷音形象，讨论他是否具备《法华经》一乘菩萨法师的资格。

《法华经》第二十三章对于噶德噶达菩萨自身的修证描述，主要介绍了两点。一是噶德噶达菩萨已曾见过众多如来的白毫相光；二是已证得十七种禅定力为首的众多禅定力。

第一点暗示的是，噶德噶达菩萨是一位已历经大劫实践菩萨行的菩萨。如来的白毫相光，只在说大法之前显示，如序品第一中，释尊在预备宣讲这部《法华经》之前，才以白毫相光感召。这样推理出，噶德噶达菩萨在过去已曾多次听闻过《法华经》了。因此如今说要去娑婆世界听闻教法，并非其第一次听闻，而是为显示尊崇法华教法，才要前去。

第二点中说，噶德噶达菩萨已证得众多的禅定力，这里给出名字的有十七种。分别是：(1) 最胜幢臂环禅定力；(2) 法华禅定力；(3) 给予无垢禅定力；(4) 星宿王游戏禅定力；(5) 无缘禅定力；(6) 如海智慧禅定力；(7) 如灯月光禅定力；(8) 善巧一切言音禅定力；(9) 一切福德积聚禅定力；(10) 喜悦禅定力；(11) 神通游戏禅定力；(12) 如炬智慧禅定力；(13) 庄严王禅定力；(14) 无垢光禅定力；(15) 无垢藏禅定力；(16) 净浴禅定力；(17) 日旋禅定力。

在《十地经》（Daśabhūmikasūtra）中描述菩萨乘的第九地菩萨的特征时说道，已证得无量无边的禅定力，神通力已经达到清净，可以无碍地前去到各种众生世界，这些都与这里描绘的噶德噶达菩萨一致。而达到第九地的菩萨，能无障地进行勇猛地说法（四种无碍辩才），而汉译中的“妙音”特征，确实对应着该菩萨自身的修证结果。

而，噶德噶达菩萨的“讷音”形象，可以看作是噶德噶达菩萨，基于普现一切色身三昧，对一部分众生们的善巧方便，才显现出讷音的形象。事实上，噶德噶达菩萨用普现一切色身三昧，可以变现出种种不同的身形，为众生宣说这部《法华经》。

bhagavān āha | eṣa khalu punaḥ padmaśrīr gadgadasvaro bodhisattvo mahāsattvo bahubhī rūpair imaṃ saddharmapuṇḍarīkaṃ dharmaparyāyaṃ deśayati sma |

释尊说道：“花德啊！事实上，这位噶德噶达菩萨大士，已显现多种姿形，为众生宣说这部《法华经》的教法了。

根据这段噶德噶达菩萨的本事，虽然是噶德噶达菩萨过去世的故事，但实际应对着现在在娑婆世界的噶德噶达菩萨。

syāt khalu punas te kulaputra kāṅkṣā vā vimatir vā vicikitsā vā anyaḥ sa tena kālena tena samayena gadgadasvaro nāma bodhisattvo mahāsattvo 'bhūt yena sā tasya bhagavato meghadundubhisvararājasya tathāgatasyārhataḥ samyaksaṃbuddhasya pūjā kṛtā tāni caturaśītibhājanasahasrāṇi dattāni | na khalu punas te kulaputra evaṃ draṣṭavyam | tat kasya hetoḥ | ayam eva sa kulaputra gadgadasvaro bodhisattvo mahāsattvo 'bhūt yena sā tasya bhagavato meghadundubhisvararājasya tathāgatasyārhataḥ samyaksaṃbuddhasya pūjā kṛtā tāni caturaśitibhājanasahasrāṇi dattāni |

善男子啊！你可能会这样迷惑、怀疑、疑惑：「那个时候，那个年代，对云鼓音王世尊・如来・应供・正等觉者，进行供养，又供施了八万四千盏七宝器皿的，名叫噶德噶达的菩萨大士，一定是别人吧。」但是，善男子啊！你千万不要这样看待。为什么这么说呢？善男子啊！因为，在那个时候，那个年代，对云鼓音王世尊・如来・应供・正等觉者，进行供养，又供施了八万四千盏七宝器皿的，名叫噶德噶达的菩萨大士，正是现在的这位噶德噶达菩萨大士啊。

噶德噶达菩萨先对云鼓音王佛进行财物供养（七宝器皿，盛满饮食），而后则进行的是法供养（遵循着如来的教诲实践）。财物供养和法供养，在菩萨乘中等同布施波罗蜜的实践，在《法华经》中等于是流通行。

tasya khalu punaḥ kulaputra bhagavato meghadundubhisvararājasya tathāgatasyārhataḥ samyaksaṃbuddhasya gadgadasvareṇa bodhisattvena mahāsattvena tūryaśatasahasrapravāditena dvādaśavarṣaśatasahasrāṇi pūjā kṛtābhūt | saptaratnamayānāṃ ca bhājanānāṃ caturaśītisahasrāṇi dattāny abhūvan | tatra kulaputra meghadundubhisvararājasya tathāgatasya pravacane gadgadasvareṇa bodhisattvena mahāsattvena iyam īdṛśī śrīḥ prāptā |

善男子啊！那时，有一位讷音菩萨大士，在一百二十万年间，对云鼓音王世尊・如来・应供・正等觉者，进行供养。又供施了八万四千盏七宝器皿，盛满饮食。善男子啊！那位讷音菩萨大士，遵循云鼓音王如来的教诲实践着，所以才获得了这样的威德。

借由佛口说噶德噶达菩萨来到娑婆世界，是为了听闻《法华经》的教法。

imāṃ sahāṃ lokadhātum āgacchati mama darśanāya vandanāya paryupāsanāya asya ca saddharmapuṇḍarīkasya dharmaparyāyasya śrāvaṇāya |

他来到这里，正是为了面见、顶礼、恭奉我，以及听闻这部《法华经》的教法。

然而，噶德噶达菩萨自身的修证境界中，明明早已听闻过《法华经》了，来到娑婆世界却仿佛第一次听闻《法华经》一样。这说明自噶德噶达菩萨来到娑婆世界，都是基于他的善巧方便，即示现成一个普通的来听闻《法华经》的讷音人士，他收起了自身作为第九地菩萨的种种无与伦比的妙音形象，选择以讷音形象来到娑婆世界。

听闻《法华经》的人都是一乘菩萨。噶德噶达菩萨又发愿面见宝塔中的多宝如来，并最终得以见到证说其功德真实不虚的多宝如来的形态。

atha khalu bhagavān prabhūtaratnas tathāgato ’rhan samyaksaṃbuddhas taṃ gadgadasvaraṃ bodhisattvaṃ mahāsattvam etad avocat | sādhu sādhu kulaputra, yatra hi nāma tvaṃ bhagavantaṃ śākyamuniṃ tathāgatam arhantaṃ samyaksaṃbuddhaṃ draṣṭukāmo 'bhyāgataḥ, imaṃ ca saddharmapuṇḍarīkaṃ dharmaparyāya śrāvaṇāya mañjuśriyaṃ ca kumārabhūtaṃ darśanāyeti ||

那时，多宝世尊・如来・应供・正等觉者，面向那位噶德噶达菩萨大士，这样说道：“好啊，好啊，善男子啊！你来到此地，是为了面见释迦牟尼世尊・如来・应供・正等觉者、文殊师利法王子，以及听闻这部《法华经》的教法。”

拙稿（白2023）中曾经指出，多宝如来的完美身姿也是一种善巧方便，是为那些流通《法华经》的法师显现的。这里，讷音亲眼见到了谈笑如常的已灭度多宝如来的身姿，正是暗示噶德噶达菩萨正是一位流通《法华经》的法师，因此多宝如来为他证明，为他显现。

因此，结合噶德噶达菩萨的两种对立的形象来看，不管他是妙音还是讷音，他都在进行菩萨乘的修行的基础上，又接受并流通了《法华经》。这说明，毋庸置疑的是，噶德噶达菩萨就是一位《法华经》的一乘菩萨法师。

本章节中考察噶德噶达菩萨的案例，与其前后品中出现的药王菩萨和观自在菩萨的关联，以及与后代补入的龙女菩萨的相似性，以明示噶德噶达菩萨在《法华经》中出现的意图。

噶德噶达菩萨，特别是与后代补入《法华经》成为其中一品的＜提婆达多品＞中的龙女菩萨具有相似性，那就是他们都是反传统菩萨观念的菩萨，也都是《法华经》的一乘菩萨法师。

这两位菩萨基于善巧方便示现，都是对传统菩萨观念的批判与打破。5.1中提及，传统的菩萨观，即：特别是以部派佛教为代表的菩萨观，都要求菩萨必须是（1）男性；（2）出生人天善处；（3）有宿智命通；（4）诸根完全；（5）出生善家；（6）利益众生发心不退。

噶德噶达菩萨的讷音示现，旨在打破对（3）和（4）的要求。讷音形象时，他无法正常发出声音，这是舌根不完全，与（4）诸根完全的要求矛盾；记忆力消失，则是念力丧失，与（3）宿智命通（也是一种念力）的要求相左。然而像这样的讷音人士，也可以听闻《法华经》并进行流通，由多宝如来证明了他为《法华经》流通作出的努力，实际上保证了他通过流通《法华经》，未来必定成佛的结果。这是告诫众生，不应歧视讷音人士，即使是讷音人士，是一个看似没有能力进行流通行的人，也不该被否定，菩萨的资质，不与任何能力绑定，都可以成为受持流通《法华经》的一乘菩萨法师，未来必定成佛。

与此相似的是，龙女菩萨的龙女示现，打破的则是余下的（1）（2）（5）（6）要求。示现为“龙”，暗示非人天，非善家，这是对（2）出生人天和（5）出生善家的反对；示现为“八岁”，相对于龙的一个中劫的寿命，八岁极其幼小，襁褓小儿，暗示既无智慧，也无有发心利益不退的能力，这是对（6）利益众生发心不退的反驳；示现为“女”，就是反抗必须是（1）男性的要求。即使是这样的龙女形象，也可以崇敬流通《法华经》，未来同样必定成佛。龙女菩萨又通过“变成男子”的示现，强调了菩萨的资质，不与任何性别绑定，无论什么众生都能流通《法华经》的道理。

在文献学上来看，是在2世纪左右先成立了《法华经》第三类（陀罗尼品21～劝发品27）中噶德噶达菩萨的内容，再在3世纪左右成立了后补入的＜提婆达多品＞的龙女菩萨的故事。这两个故事，的确都将“菩萨”的资质，和“一切皆成佛”的概念，向一般众生进行普遍化。噶德噶达菩萨的讷音形象和龙女菩萨的龙女形象的故事，分别说明了成为菩萨的条件，不在于其任何能力，任何性别，而是在于他们是否能接受《法华经》进行流通。因此，对于众生的能力和性别的歧视差别，毫无意义。同时，这两位菩萨的故事，共同对以部派佛教为代表的保守菩萨观发起反攻，龙女菩萨的故事又补全了噶德噶达菩萨的故事中未进行批判的地方，相辅相成，使得他们两位菩萨成为《法华经》中独有的“反传统的菩萨”。

噶德噶达菩萨与该品前续的＜药王菩萨本事品＞中出场的药王菩萨的故事内容，既相关又反照。

可以将噶德噶达菩萨与药王菩萨，看成是同一主题下的叙述，过去的噶德噶达菩萨的修行，就是现在的药王菩萨的修行，二者在修行《法华经》上本无差别。药王菩萨的身残示现与噶德噶达菩萨的讷音示现，合二为一，共同代表的是世间的障碍人士，暗示出世间的障碍人士也可以成为《法华经》的流通者，不仅其他众生不应欺凌障碍人士，障碍人士自己也不应自轻凌，在流通《法华经》的能力上，众生都是平等的，必将悉成佛。

噶德噶达菩萨与该品后续的＜普门品＞中出场的观自在菩萨的故事内容，也是既相关又反照的。

噶德噶达菩萨与观自在菩萨都为了开示《法华经》的教法，而为众生示现种种化身，但是却有明显的差异。在《妙法莲华经》中，可能是底本不同，但似乎有意加强了观自在菩萨的地位和能力，也给观自在菩萨加了一些化身，共计33身，而在这个版本中的噶德噶达菩萨（《妙法莲华经》的妙音菩萨）则有34身。比较之下，仍然是噶德噶达菩萨在化身救济方面，略胜于观自在菩萨。

而在《法华经》原典中，噶德噶达菩萨与观自在菩萨的化身救济的差异就非常悬殊了。噶德噶达菩萨对众生的示现身形救度时，有30种；而与之反照的是，观自在菩萨的化身只有15种，这表现出噶德噶达菩萨拥有绝对的优势。

另外，观自在菩萨所示现的身形，主要是的高位者，且在描述这些身形中所用词汇都是男性词，没有出现与之配套的女性词，可知，示现的大体是男性身形。与此反照的是，噶德噶达菩萨所示现的身形，有高位者也有低位者，老若男女都已囊括，显现出以《法华经》一乘教法，普遍救济一切众生的意图。

噶德噶达菩萨，更有夫人及后宫嫔妃这种化身，对应着在古印度的法制规定种里，不能在外界抛头露面的女性形象，她们深宅大院，或许在人前时就是讷音的形象，然而她们也可以在家宅宫苑内进行流通《法华经》。与此反照的是，游走在世间的观自在菩萨，多用男性身形救度众生，这也从侧面反映了古印度当时的社会状态，即男主外，女主内的现实，因此才有观自在菩萨主要在外界以高位男身，救度男权社会的众生；噶得噶达菩萨则用女身，救度在困守家内的女性，无论哪种救度方式，都是为了让众生接受听闻《法华经》，以净化人世间成为，“一切众生皆成佛”的理想佛国土。

综上所述，本研究对噶得噶达菩萨名号Gadgadasvara的问题进行了深入分析，并得出以下结论：

（1）Gadgadasvara这一名号既包含“妙音”的可能性，也包含“讷音”的可能性，两者皆有其语用和文献依据。Gadgadasvara这一名号体现了在俗语和梵语体系中的双重解读可能性。

（2）噶德噶达菩萨能够通过普现一切色身三昧这种善巧方便，显现出妙音或讷音的形象。不论是哪种形象，他都是一位合格的《法华经》的一乘菩萨法师。

（3）噶德噶达菩萨的出现，既是对传统菩萨观的批判与打破，也为后代补入的龙女菩萨故事提供了反传统菩萨的思想背景。噶德噶达菩萨，与其前续的药王菩萨故事互为表里，共同证明了障碍人士也能流通《法华经》并在未来成佛的“一切悉成”的道理真实不虚。同时，与其后续的观自在菩萨故事互为反比：观自在菩萨多以高位男身救度外界的男权社会众生，而噶德噶达菩萨则以远超观自在菩萨的众多化身，特别是以后宫内院的女性身，救度那些在古印度礼法下不得私自出门的女性。两位菩萨共同用自己的救济方式，使一切众生都能听闻《法华经》，并得到成佛的最终利益。

通过噶德噶达菩萨与其他菩萨们的修行故事，共同将“一切皆成”的思想推广至整个人间，意在创造一个理想的法华人间佛国土。

本研究不仅进一步阐明了《法华经》后半的核心—“法华一乘的末法广宣流布”对众生，特别是对人世间的意义，也为理解平等无有歧视差别的法华菩萨行与流通行的实践，提供了新的视角和方法。

＊略号及参考文献的提示在此省略。