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道元被认为是日本曹洞宗的创始人，而其学说也影响至后世的宗教修习者与学者。此外，道元也是鎌倉新佛教思想运动中，重要的人物之一。与法然、親鸞、日蓮齐名，共同展开了对于当时宗教改革以及发展运动。其创立的日本曹洞宗与黄蘗宗，临济宗其名，被并称为日本禅宗的三派之一。在这三大宗派中，黄檗宗则是由隐元禅师创立，原本属于明末从明朝传入的念佛禅这一特殊流派。因此，黄檗宗的法统较之“大应国师・大灯国师・关山慧玄”传承有所不同，法脉很早便中断，现今只有有关仪式的法规仍留存下来①。后来，黄檗宗的法统全面融合了白隐系的禅法，最终，临济宗和曹洞宗成为日本禅宗的两大派系。
在这两大派系中，由道元创立的曹洞宗一方面继承了天童如净的法脉，另一方面也独具的日本鎌倉新仏教的思想特征。根据《宝庆记》的记载，“道元，幼年发菩提行，遍访本国诸师，初识因果所由，虽然如此，未明佛法僧实相，徒滞于明相怀标，后入千光禅师之室，初识临济宗风（道元、幼年より菩提心を発し、本国に在りて道を諸師を訪い、聊か因果の所由を識る。然も是の如くなりと雖も、未だ仏法僧の実帰を明らめず、徒らに明相の懐幖に滞る。後に千光禅師の室に入り、初めて臨済の宗風を聴く）”②
由此来看，道元在年少之时最开始在天台比叡山研习佛教，而后拜入临济宗门下学习禅法。
在此，便形成了两个问题。第一道元为何选择了禅宗，第二是是他为何放弃临济宗，创立了独具自身思想特征的曹洞宗。本文将以这两个问题为核心，结合当时的历史背景，以俯瞰的视角去探讨道元独特佛教观的思想体系。
1. 从天台宗到曹洞宗的转变契机
道元从天台宗转向禅宗的原因是什么？尽管天台宗本身也有深刻的禅观，但道元为何决定选择禅宗？对于当时的道元来说，他是如何看待背后的理论差异的呢？
例如，传统上在《建撕记》③中可以看到强烈的对天台本觉思想的批判，例如“显密二教共谈，本来本法性，天然自性身。倘若如此，三世诸佛何故发心而求菩提（顕密二教ともに談ず、本来本法性天然自性身、と。もしかくのごとくならば、三世の諸仏何によりてかさらに発心して菩提を求むるや）”，道元明确地质问，为何已觉悟之人还需修行。虽然拥有“天然自性”的思想，即“草木国土悉皆成仏”，为何众生要发起菩提心，承受痛苦并修行？这种对当时“天台本觉”思想的批判在道元的著作中有明显体现。
“本觉”出现在《大乘起信论》，意味着众生本来就具备觉性的能力。与之对应的“始觉”则表示通过修行才开始获得正觉。根据井筒俊彦的解释，我们在日常生活中，通常是陷入“不觉”状态，因受限于语言和现象，逻辑的束缚，时常处于混沌不明的状态。因此，“不觉”存在的情况下，作为绝对无分节的“本觉”不断在呼唤着“不觉”。如果这种被传递出的“本觉”潜力被心弦感知，我们会开始意识到我们的存在已经陷入“不觉”状态，并努力回归我们应该存在的状态（即觉醒）。因此，“本觉”不断呼唤“不觉”，并在持续的运动中产生“始觉”④。
而“天台本觉思想”则在《起信论》中承认了《法华经》中“本门”的绝对性。在天台宗的“观心”中，通过“一心三观”的“空仮中”逻辑和“一念三千”的认知论，进一步强调了“天台”的“天真独朗”的止观。这实际上是将凡夫的日常心境视作本来就是纯粹真实的（天真）且不被玷污，照耀着（独朗）的觉悟状态。⑤在这种情况下，道元提问为何众生在本来已经具备觉醒的状态下还需要修行。如果“天台本觉思想”最终主张“无需修行”，那么那些不修行的人将无法产生菩提心，则会陷入以妄想为本然的无修无证之状态，这正是道元认为应该被批判的结果。
而道元的独特思想路线——曹洞宗，可以说是在他入宋后逐渐确立的。其背景是，临济宗和道元的曹洞宗在理论上的差异得到了显著的反映。当时，大慧禅师是中国佛教中具有划时代意义的中心人物。他重新整理了宋代以后的各公案，创造出了“看话禅”的独特修行法。不仅如此，他的禅学体系还影响到朱子学。然而，道元对大慧禅法的批判仍然十分明显，就像 《正法眼藏》中的“说明心，说明证”那样。大慧禅法成为当时中国宋代禅宗的主流，道元对他进行了强烈的批评：“不知虑知念觉亦是本心，随意称道。妄计性为澄湛寂静，不知佛性法性有无，更不觉如是性之道理，当见为佛法之辟见。（慮知念覚も心なることを学せざるによりて、かくのごとくいふ。性は澄湛寂静なるとのみ妄計して、仏性法性の有無を知らず、如是性をゆめにもいまだみざるによりて、しかのごとく仏法の辟見せるなり）”⑥。这里的“更不觉如是性之道理（如是性をゆめにもいまだみざる）”指的是《法华经》“方便品”中所论述的“十如是”。原本的“十如是”的含义，即“所谓诸法，如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”。天台智者大师将之作为根本教义，开创了一年三千法门。道元认为，大慧禅师或许并没有真正理解“如是”——就像道元所说的“现实本来”的世界，而是刻意制造了“澄湛寂静”的“妄计”。
然而，尽管道元在批判“天台本觉思想”的同时，他为何在选择禅宗的背后，对大慧进行批判？为何在大慧批判的背后，又强烈反映了“天台”的“十如是”影响？
以批判天台来去确立禅宗，以天台之思想来去批判大慧禅法的倾向，我们要解释这种前后矛盾，则需要深入了解道元所处的时代，以理解他独特的思考方式。
2、作为鎌倉时代鎌倉新佛教的一员的道元
进入鎌倉时代，当时的人们主要面临两个现实问题。第一个是如何应对末法的问题。第二则是如何在佛教的颓丧中从新确立佛法。在传统的佛教历史观中，佛教将时间分为三个时代：“正法、像法、末法”。在正法时代，自佛陀涅槃后的一千年间，佛法的教导和修行共存，人们可以通过修行迅速证悟。在像法时代，正法之后的一千年，教导和修行仍然存在，但没有证悟。在末法时代，像法之后的一万年，只有教导，没有修行和证悟。
日本正式意识到进入“末法”的时间是永承七年（1052年）。景戒在《日本霊異記》中写道：“修行善行者如峰巅绽放之花般稀有；作恶之人如土山生长之众草般杂多。”也正因为如此时代感召，当时社会局势也充满政治争斗和冲突，是一个政治局势动荡的时代。对于“末法”时代之后的人们来说，有效的佛教是什么，如何确立正确的佛教，以便度过这个昏暗时代则是成为了最重要的问题。正是在这个时代，类似于欧洲迎来虚无主义的时代，当传统价值观被动摇，走过的旧路变得毫无意义，人们会重新审视自己的立足之地，寻求新的可能性。
在我看来，最终的“末法到来”的方向是“鎌倉新仏教”的确立。当然，根据黑田俊雄的显密体制理论，平安密教和南都仏教都以“王法仏法相依论”为基础，世俗权力与显密佛教互为两面，共同构建了当时松散的国家联盟，成为中世纪的主流。“这种佛法不仅仅局限于概念和思想层面的意义，实际上拥有庞大的殿舍、庄园、寺庙以及众多信徒和神职人员，代表着社会和政治力量，甚至不排除提出诉求和进行合战”⑦，“显密体制”在当时具有着，深远的影响以及巨大的力量。
而“鎌倉新仏教”的共同特点在于，它是一场对“显密体制”的批判性佛教改革运动。这一运动本身在于与“贵族阶层”相对应，将教化传递给“民众”，回归“纯粹佛教”的路线。法然创立了“専修念仏”的修行道路，親鸞则倡导了以“阿弥陀如来”为主体的绝对他力之道，确立了“如来回向”作为其根本的教法。当然，对他们来说，回归到“阿弥陀如来”本身也意味着佛教理论的纯粹化。而日莲则从“日本天台”的密教元素和念佛等一切中剔除，认为回归更为纯粹的《法华经》，正是结束末法时代的根本道路。
然而，道元的“末法观”更加地融合了禅宗的色彩，同时也包含了他自己的觉悟观。在接下来的章节中，我们将结合道元的教义，探讨他独特的“末法观”。
3、道元的“末法”否定观
在《正法眼藏随闻记》中，道元对于“末法”有如下陈述：
“先人亦皆非金骨，古人岂悉为上器。思量佛灭亦非久远，（古佛）在世时，众人亦非皆为俊秀之才，有善人，有恶人，比丘众中有犯不可思议之恶行者。亦有下之之下器量者。况且，口称难行不发道心，称非器而不学道(先輩かならずしも金骨にあらず。古人あに咸くみな上器ならんや。滅後をおもえばいくばくならず。在世を考えふるに、人々みな俊なるにあらず。善人もあり。悪人もあり。比丘衆の中に不思議の悪行なるもあり。もつと下品の器量もあり。しかあれども、卑下し、やめりなんと称して、道心をおこさず、非器なりとし言ひて、楽道せざるはなし)
在这里，道元对末法思想的态度是，无论是“末法”时代还是“正法”时代，都会有在修行中的人和犯下恶行的人，换言之，不论是“过去现在未来”的修行时空中，总会出现“下品”的人。即使是佛陀在世时，“比丘”中亦有犯下不可思议之恶行之徒。如六群比丘、提婆達多等也是如此。也因此，“过去现在未来”，三时的修证中，无论何时都有“下品之器量”者的出现。
反过来说，道元对于修证的立场，始终是立足于当下的。因此，无论何时，都应立足于当下，广法“菩提心”，进而对于当下的“修”，这便是最为重要的事情。
这也与“现成公案”的解释相一致。
“诸法之佛法时节，即有迷有悟，有修行，有生死，有诸佛众生。”
“万法皆非我之时节，无迷无悟，无诸佛，亦无众生，无生无灭”
在这里，出现了“时节”这个词，与道元的时间观息息相关。例如，道元说：“柴火燃烧，变成为灰，而灰更不可回为木，因此不可将灰与薪见取为前后之次第（たき火、はひとなる、さらにかへりて木となるべからず。しかあるを、灰はのち、薪はさきと見取すべからず。）”
在这个例子中，“薪和灰”表面上看起来像是一个连续的过程，但实际上它们分别处于各自的“意义分节”中。
灰绝对不等同于薪，这是因为在“缘起（相互依存）”的世界中，它们分别依赖于不同的段落。因此，始终没有“实体”的永恒不变的“薪”，也没有“灰”是不随着连锁的变化而改变的。
当然，如果进一步以“刹那”这个概念来理解的话，整个世界就是瞬间（意义分段）产生和瞬间毁灭（由无分段引起的运动）同时发生的。事物经过瞬间的“生住异灭”（诞生、保持、变化、消亡）这四个阶段，不断地循环延续。就像电影的镜头一样，表面上看起来是连续的运动，实际上是由镜头不断的生灭重复而构成的。
“诸法之佛法之时节”中，当试图将诸法寻求于“意义分节”中的“佛法”时，往往陷入实体化的倾向，因此存在“迷悟、修行、生、死、诸佛、众生”。
而“万法皆非我之时节”意味着“我”本身在“万法”（缘起的连锁）中并不存在自性的“时候”，“迷悟、修行、生、死、诸佛、众生”也不可被定义为存在。
在这个立场下，道元所追求的“觉悟”似乎是 关于如何理解“缘起的”连锁。如果直接捉住下层的缘起存在状态，那已经表明了“万法与我皆非我”的状态。然而，这种“缘起的连锁”无法像“本觉论”那样在“无修”的状态下被我们直接捕捉。修本身就是通过直观的认识，开始逐渐掌握“缘起”的实相，这也被视为是“修证一如”。
因此，道元对大慧禅师的批判，则是因为，倘若设定“觉悟”这个境地，并依此进行修行，反而无法获得觉悟，产生了“觉悟”的背离。而对天台宗的批判，注重于只关注“本觉”这一现实，排除了对于修的必要性。这对于道元而言，通过非修的日常观察来去捕捉“缘起性实在”的不可能的。因此，我们只有通过“只管打坐”的技巧，才能让我们能够察觉我们的“缘起性实存”的状态，并将其转化为“觉悟”。
①秋月龍珉 『禅仏教とは何か』 法蔵館文庫 2020、65 頁
其三被总称为「臨済宗応燈関派」，后经历白隐禅成为日本临济宗的主流。
②道元『宝慶記』「拝問《書簡》如浄禅師に随時参問を懇願する」により
③建撕が十四世紀編纂した道元禅師の伝記。全名は「道元禅師行状建撕記」
④井筒俊彦 『意識の形而上学ー大乗起信論の哲学』中公文庫 2019、130 頁
⑤末木文美士『日本仏教史ー思想史としてのアプローチ」新潮文庫 2019、185 頁
⑥道元 水野弥穂子注釈『正法眼蔵(二)』岩波文庫 1990、420 頁
⑦黒田俊雄 『王法と仏法ー中世史の構図』法蔵館文庫 2020、39 頁
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