【佛研前线】2024年第75回日本印度学佛教学学术大会 最新学者研究摘要报道

（二）知名学者的精彩前沿研究摘要

第1部会9月7日上午第四

小川英世

（广岛大学元教授）

发表题目：

语言的行为主体性与比喻的行为主体性—VP3.7.103的一考察（原文为日语）

发表摘要：

在梵语语言活动的领域中，必须区分以下三类事物：

(1) śabdārtha（“所说之物”，即言谈中的事物，“与语言相关的事物”）

(2) vastvartha（“实际存在之物”，即事物本身，“与实际相关的事物”），被认为独立于概念而存在的事物

(3) upacārārtha（比喻性所设定的事物，即“通过比喻所指的事物”）

因此，可以将主体性分为三种类型：实际的主体性、比喻的主体性、语言的主体性。

实际的主体性指的是自主行动的能力，通常归属于生物体。(vāstava)

比喻的主体性伴随着赋予无生命物体以行为能力。无生命物体本身并不具备实际的主体性，但在比喻框架中被视为主体。(aupacārika)

语言的主体性则着重于语言本身在形成主体性认知中的作用。句子的结构、词汇的选择、语法的使用方式，可以赋予存在者主体性，即便该存在者本身不具备这种主体性。(śābda)

在波你尼（Pāṇini）语法中，语言的主体性适用于所有提及主体的情况。VP 3.7.103强调了这一点。此诗句否定了实际的主体性，但并未直接否定比喻的主体性，因为语言主体性的含义就是对比喻主体性的否定。这是波你尼语法中，话者的意图构成“意义”核心的必然结果。

第2部会9月7日下午第一与第八

佐佐木闲（花园大学特别教授）与藤本晃（广岛大学客座教授）的论争概括

佐佐木闲的发表题目：对藤本晃氏“《摩诃僧祇律》破僧定义”的反论

藤本晃的发表题目：阿毗达磨未言及—对佐佐木氏偷换概念的反论

佐佐木先生和藤本先生论争的要点背景，仍然是前一年的“破僧定义”。佐佐木先生声称存在两种不同的“破僧”定义，原先是“破轮”后来被改为“破羯磨”。而藤本先生则认为“破轮”和“破羯磨”是“破僧”的不同条件下的不同反馈，因此破僧定义并没有改变过。

本次论争当中，佐佐木先生认为藤本先生在文献上的省略，有误导他人的嫌疑。而藤本先生则认为佐佐木先生每年占用公共资源发表一篇对藤本先生的反论毫无意义。并要求佐佐木先生向上座部比丘征询是否他们的戒律定义有所变更，应有这样的田野调查，才能做出结论，进而认为佐佐木先生的结论只是一个假说。

（三）ROCANA东方文教学会

       关联学者的发表摘要

第3部会9月7日上午第四

高明元

（早稻田大学文学学术院Research Fellow）

发表题目：

An Alternative Way of Understanding *Tathatālambanapratyaya-bīja: From an Abhidharmic Point of View

发表摘要：

The term *tathatālambanapratyaya-bīja is regarded as the doctrinal origin of Asaṅga’s notion of śrutavāsanā. Schmithausen (1987, 2014) and Yamabe (1990) take *tathatā-ālambanapratyaya-bīja as a karmadhāraya compound and thus consider that bīja refers to the ālambanapratyaya which is tathatā. By contrast, Matsumoto (2004) takes *tathatā-ālambanapratyaya as a bahuvrīhi compound and thus regards it as referring to a form of *tathatā-ālambanapratyaya-jñāna. This paper suggests that there could have been different ways of understanding *tathatālambanapratyaya-bīja in the Yogācāra school. From the Abhidharmic perspective, it is not impossible to understand *tathatā-ālambanapratyaya as a bahuvrīhi, which means a cognition that takes Suchness as object-condition. According to this way of interpretation, bīja is not the ālambanapratyaya, and thus it is not necessary to suppose that bīja in the term *tathatālambanapratyaya-bīja is used as “a metaphor of the metaphor”, as Schmithausen suggests. In the Sarvāstivāda Abhidharma, the mundane upapatti-prātilambhikā prajñā, which is primordial and is likened to a seed for nirvāṇa, plays a similar role to the Yogācāra notion of *tathatālambanapratyaya-bīja. The upapatti-prātilambhikā prajñā is the instinctive capability of all sentient beings for hearing the Dharma, before śrutamayī prajñā and so on are acquired. Similarly, according to the Yogācārabhūmi, all have the *tathatā-ālambanapratyaya. However, this does not mean that all have the *tathatālambanapratyaya-bīja, because according to the Abhidharmakośabhāṣya, a seed of wholesome root (kuśalamūla) can be acknowledged to exist only after it sprouts. On the other hand, *tathatābījaka is discussed in a slightly different context of Arhats’ āśrayaparivṛtti, which concerns bhāvanāmārga. Besides, this Abhidharmic explanation is also reflected in the Vivṛtagūḍhārthapiṇḍavyākhyā, and seems to be favored by the author when explaining śrutavāsanā.

第3部会9月8日上午第四

白景皓

（身延山大学特任讲师）

发表题目：

《法华经》“见宝塔品”中【多宝如来的故事】的成立论（原文为日语）

发表摘要：

现行的梵文《法华经》中的“见宝塔品”分为两个部分：前半部分主要讲述了【多宝如来的故事】，后半部分则叙述了圣仙提婆达多、国王以及龙女成佛的故事。在本稿中，笔者将按照鸠摩罗什译本《妙法莲华经》的章节名称，将前半部分称为“见宝塔品”，后半部分称为“提婆达多品”。

根据先行研究，“见宝塔品”至少经过了两个阶段的形成，“提婆达多品”则是在2-3世纪时被添加的。然而，考虑到该故事的结构复杂性以及其多种版本的问题，可以推测“见宝塔品”是在经过多次修订和反复修改后才最终形成的。《法华经》的不同梵文版本和汉译版本在【多宝如来的故事】有部分内容上的差异。此外，在《法华经》以外的经典中，也存在现行《法华经》中没有的相关故事。

因此，本稿基于先行研究关于《法华经》“见宝塔品”的形成史的各种观点，比较《法华经》中的不同版本的【多宝如来的故事】与其他经典中隐藏的关于“多宝如来”的文脉，并在考察这些故事的修订痕迹后，推测这些故事形成和变迁的历史年代。

就结论而言，笔者确认了《法华经》“见宝塔品”中【多宝如来的故事】在其形成过程中有修订的痕迹。自该故事形成以来，至少存在四个版本，每个版本之间存在相互补充、差异，甚至矛盾的文脉。本稿通过对【多宝如来的故事】的版本及其变迁的分析，有助于揭示多宝如来的本质及其象征意义。

第4部会9月7日上午第一

缪寿乐

（信州大学日本学术振兴会外国人特别研究员PD）

发表题目：

作为知觉与推理之桥的证相知（原文为日语）

发表摘要：

陈那（Dignāga，约公元480–540年）提到了在证相的知觉和推理知识之间所产生的，关于证相与所证不可分关系的回忆，并认为这种回忆是一种正确的认知（推理知）。关于这种认知是否为正确的认知，后代思想家们提出了不同的见解。法称（Dharmakīrti，约公元600–660年）在《量决定论》（Pramāṇaviniścaya）中，将同样的概念称为“证相知”（liṅgadhī / liṅgacetas），并解释为一种不受欺瞒的认知，但他是否将其视为正确的认知尚不明确。另一方面，他在《因一滴论》（Hetubindu）中明确指出，由于这种知不提供关于对象的新信息，因此并非正确的认知（yathādṛṣṭākāragrahaṇāt na pramāṇam）。阿尔查塔（Arcaṭa，约公元710–779年）将证相的知分为积极的和消极的两种，并出于类似的理由，认为两者都不是正确的认知。阿尔查塔和法称都没有明确指出证相知为知觉判断（adhyavasāya），但两人所设想的证相的知，展示了冲（Oki，1990年）所指出的“知觉判断”（adhyavasāya）的各种特征。

阿尔查塔的弟子法上（Dharmottara，约公元740–800年）将证相的知定位为正确的认知，这一点值得注意。对此，他在《量决定论注》（Pramāṇaviniścayaṭīkā）和《正理一滴论注》（Nyāyabinduṭīkā）中解释说，证相的知是一种关于不可分关系的普遍回忆，但这种知并不是关于证相的独立相的已知信息，而是关于所证独立相的决断。

作为连接知觉与推理知的桥梁，证相知是理解推理知生成过程的重要概念。然而，迄今为止，法上对证相知的理解尚未得到详细的研究。据笔者所知，相关的先行研究并不存在。因此，本文旨在概述从陈那（Dignāga，约公元480–540年）到法上（Dharmottara）期间证相知的历史发展，并探讨法上将证相知定位为正确认知的意图。

第4部会9月8日上午第七

蒋天任

（早稻田大学大学院）

发表题目：关于《楞伽经》的如来藏与阿赖耶识的同一视问题

发表摘要：

《楞伽经》「刹那品」中将阿赖耶识等同于如来藏，但现有研究尚未解释为何经文将这两个概念等同起来。发表人发现，「刹那品」中的相关内容与《瑜伽师地论》中的「本地分中声闻地」以及「摄抉择分中有余及无余依二地」有关。其中提到，阿罗汉在灭尽定中，断灭阿赖耶识，不再执受诸蕴，从而进入瑜伽行派所说的“无余涅槃”。然而，「刹那品」认为瑜伽行派所说的“无余涅槃”仅仅意味着不再执受诸根，但对精神要素的执受/执着，作为“无明习气地”的阿赖耶识的功能，仍然继续存在。也就是说，虽然达到“无余涅槃”的阿罗汉解脱了肉体的轮回，但其精神体(意生身)的方式仍然继续轮回，不能达到真正的解脱。“无明习气地”这一概念源自《胜蔓经》，是仅有如来能够断灭的、隐覆如来藏（法身）的极微细的根本烦恼。「刹那品」中将阿赖耶识与如来藏等同起来，意在根据《胜蔓经》的立场，主张瑜伽行派所说的无余涅槃中，阿赖耶识/如来藏仍于“无明习气地”继续存在，因此瑜伽行派主张的无余涅槃并非真正的完全解脱。