自我意识
欲望与承认
意识是对它之外的某种东西的确认：一个单纯的这一个，一个可感之物，一个被法则掌控的力的领域。经验随后把它带到了这样一个阶段，其中，它的对象被证明是“纯粹自我运动的绝对非静止性”或“无限性”，即使对象仍然“处在感官的覆盖下”。在这种被遮蔽的无限性意识中，暗含着对“是其所是”的无限性的意识，这之中，意识了解了它已然知其所是的运动。所以，暗含在意识中的是自我意识。
现在，现象学家将我们带向明确的自我意识。然而，他还需要继续努力，因为他必须把这种自我意识本身所暗含的东西说清楚。黑格尔在第84-166节中完成了这一任务，并得出了自我意识必须面对另一种自我意识的见解。在第185节中，黑格尔开始研究自我意识在与另一个自我意识的关系中所收获的经验。
欲望与生命
自我意识本质上具有双重性，尽管它不知道何以至此。然而，我们知道：这是因为自我意识是在我们的帮助下突变成自我意识的意识。作为自我意识，它把自己，也只有自己视为真理：它认为自己是纯粹的自我意识。但是，作为一种意识，它仍然察觉到感性确定性、知觉和知性的对象。因此，它毕竟不是纯粹的自我意识，而是“为它而保留着的感性世界的全部广阔天地”。这就把自我意识置于一个矛盾的境地：因为它只有在与它之外的东西的关系中才能享有纯粹的自我意识。
自我意识如何解决这一矛盾？它如何既能意识到自身，又能与其他事物相联系？黑格尔认为，自我意识只有从他者出发，积极地舍去他者，并在此过程中回归自身，才能做到这一点。因此，自我意识必须是“从他者返回”，它被证明不仅仅是一种状态，而且也是一种运动——黑格尔称之为“欲望”（Begierde）的运动。正如朱迪斯-巴特勒（Judith Butler）所说，黑格尔在《精神现象学》中对欲望的论述对二十世纪法国思想家，如科耶夫、萨特和拉康产生了巨大的影响。黑格尔对欲望的运动作了如下描述。
自我意识面对的是属于“感性世界”的他者，但它认为这个他者从属于自我意识。也就是说，它认为他者本身没有独立的存在，而是为我而存在。黑格尔在表达这一观点时说，对于自我意识来说，他者只是一个“表象”（Erscheinung）。他者不是虚幻的东西，而是一个真实可感的东西；他者也不是与“内在本质”相对的表象。之所以说它只是“表象”，是因为我们知道它的存在只是为了自身。
自我意识的“真理”——与这种表象相对——就是自我意识本身，或者黑格尔所说的简单的“自我意识与自身的统一”。黑格尔认为，欲望是自我意识用这一真理取代表象的运动，是自我意识积极地否定和摒弃他者，从而回到简单的同一性或“自身等同”的运动。欲望从自我之外的事物开始，在摒弃他者之后，以自我对自我的唯一肯定而结束。因此，它是自我通过摧毁既定对象来“追求同一性”。
然而，这仅仅是自我意识的一个环节，因为自我意识本身就是从——而且通过——对它之外的东西的否定——回归自身的运动。自我意识必须是这种运动，因为它与意识密不可分。所以说，自我意识是欲望，并不仅仅因为它是一个自我关联着的我——也不像特里·平卡德所说的那样，因为欲望是生命赋予它的——而是因为它在意识到它之外的东西时是自我意识。
虽然欲望本身并不植根于生命，但欲望所涉及的对象必须是——或者说，包括——生命。自我意识不知道为什么会这样，但我们知道；所以，正是“对我们来说”，自我意识的对象被证明是生命（尽管自我意识本身的对象就是生命）。我们知道，鉴于自我意识的有规律的历史，它所面对的对象必须包括无限性、事物以及力。黑格尔说，这种无限性本身就是“生命的简单本质”。故我们看到，欲望必须面对生命，也必须面对事物。
但是，黑格尔为什么要把无限性等同于生命呢？我认为有两个原因。首先，力的表现受另一种力的诱导，而无限性则不同，它是“纯粹的自我运动”——是差异产生同时损毁，从而将差异整合为统一体的自主过程。从这个意义上说，它有“自己的生命”。其次，无限性中的差异是“有机的”。有机差异是指那些只存在于其统一性之中的差异。想想亚里士多德在《政治学》中的手的例子。手不同于眼睛或耳朵；但它只是在身体的统一体中才是独特的器官：“将手或脚从整个身体中分离出来，它们就不再是手或脚，只是在名称上而已”。“同样，无限性是“每一个差异，也是每一个差异的被超出”，是一个统一体，所以也是差异“作为差异存在于这个简单的普遍媒介中”，存在于这个统一体中。由无限性产生的差异是有机的，因为它们属于后者的自我运动。
由于生命是自我运动的自主过程，它表现出某种独立性，而欲望在可感事物中不会遇到这种独立性。这种独立性反映了自我意识的独立性：“那么，就意识的独立性而言，它的对象也是独立的”。然而，自我意识并不完全肯定生命的独立性，因而认为后者只是被暗含的独立性。这是因为它仍然有欲望，并继续通过否定它所遇到的生命来寻求对自身的完整意识。黑格尔继续指出，欲望将通过自身经验被迫肯定其对象的独立性；但在这样做的过程中，它将在对象身上看到的不仅仅是生命。
承认
“desire”不一定是德文“Begierde”的最佳译法。在现象学（“精神现象学”）中，“Begierde”并不是对我所缺少之物的强烈感觉——它不是对某一对象的渴望/欲求（英文中的desire）——而是更类似于满足我的自身官能的贪婪的消耗（“Begierde”中包含了德语中“贪婪”一词“Gier”）。Begierde还包括肆意破坏事物的活动，其原因无非是为了肯定自我意识。正如黑格尔所说，欲望是自我意识“摧毁独立的对象，从而使自身获得确定性”的运动。然而，他现在指出，欲望并不是自我意识的全部，自我意识自身的经验要求它突变（mutate）为一种新的形态。
自我意识只追求自身的确定性，但它只有通过否定自身之外的东西才能实现这种确定性。这种否定行为不仅仅是达到目的的手段，一种一旦达到目的就可以丢掉的手段，而且是与目的密不可分的手段。这是因为自我意识在实际执行这一否定行为的过程中享有很大一部分对自身的感觉：它知道自己的身份在很大程度上是由否定他者构成的，是由欲望运动本身构成的。因此，当自我意识实现欲望的运动时，它既获得了自我意识，也失去了自我意识。可是，它又通过执行另一个否定行为，再执行另一个否定行为，无穷无尽，从而重新获得失去的东西。就这样，欲望无休止地复制着自己，从一个他者到另一个他者，寻找只有通过实际否定其他事物才能获得的自我意识。
黑格尔认为，在这一过程中，自我意识认识到，他者的存在是自我意识不可取代的条件。它可以摧毁这个和那个对象，但它无法完全摒弃他者和客观的东西，因为它总是需要一个他者的存在来满足自身。在这个意义上，黑格尔写道：“自我意识通过它与对象的否定关系，无法取代对象。”由于最终无法摆脱他者，欲望开始把他者视为不可还原的，即使个别的他者仍然可以被否定。对于欲望来说，生命具有一定程度的独立性，但欲望现在却把他者性视为不可还原的独立存在。诚然，他者由于欲望及其无休止的自我更替变得不可还原，但这并不意味着他者对于欲望的不可还原性降低了。
所以，自我意识仍然需要否定他者。新的形态将寻求在与它认为不可还原的他者的关系中意识到自身。可是，这无疑是自相矛盾的。在一个不可还原的他者面前，自我如何能意识到自身的存在？黑格尔认为，如果自我意识与独立地否定自身的他者相关联，但在这样做的过程中又通过保持其存在而保持其独立性，那么这种矛盾的要求就可以得到满足：“由于对象的独立性”，我们被告知，自我意识“只有在对象本身在自身内部实现否定时才能得到满足”。
黑格尔认为，唯一能够以这种方式否定自身并保持其独立性的对象是意识。生命“否定自身”，因为活着就会死亡；但在这样做的时候，“它凭借其独特的差异性不再是它所是的东西”。与此相反，意识可以否定或拒认自身的每一个特征，同时仍能意识到自身是一个不可还原的、独立的自我。意识要做到这一点，就必须否定自己的年龄、性别或天赋能力，甚至像笛卡尔在《第一哲学沉思录》中所说的那样，否定自己与身体的联系，并意识到自己是一个纯粹的、抽象的“我”，即黑格尔所说的“类属”（Gattung als solche）。这样，黑格尔得出结论，“自我意识只有在另一个自我意识中才能得到满足”【1】。
因此，欲望的经验要求自我意识与另一个自我意识发生关系。注意，这种关系之所以必要，归根结底是因为自我意识与他者的意识密不可分。自我意识并不需要另一个自我意识来赞美它或安慰它。它需要另一个自我意识，是因为只有这样，它才能吸取欲望的教训，在与真正的他者发生关系的同时只与自身发生关系。正如黑格尔所说，“只有这样，自身在他者性中的统一性对它来说才是明确的”。
所以，欲望体验在逻辑上的必然结果就是自我意识的加倍。然而，迄今为止，描述自我意识发展的方式存在两个问题。
第一个问题是：另一个自我意识意识到自己是一个纯粹的“我”，“对自己来说是一个类属”，这就足够了吗？这是否能使第一个自我意识满足自身？我不敢确定：因为它让第一自我在他者身上看到的只是另一个自我意识、另一个我，而不是让它在他者身上只看到自己而不是他者。可是，这正是这里所需要的：黑格尔写道，自我意识“绝对是自为的”。因此，为了实现对自身的正确意识，自我意识似乎必须面对另一个自我，它以比我们迄今为止所描述的更彻底的方式否定自身。另一个自我必须以这样一种方式否定自己，即把自身放在一边，让第一个自我只与自身相关。
第二个问题是，我的论述很难解释为什么黑格尔在第四章A节开头就说自我意识“只存在于被认识之中[als ein Anerkanntes]”。第二个自我否定了自身，因此它“对自身而言是一个类属”，但为什么它必须承认第一自我，这一点并不清楚。因此，在这一点上引入“承认”的概念是不明智的。鉴于认识对于现象学其他部分的重要性，这是一个严重的问题。
然而，如果我们再看看第二个自我意识“否定自身”意味着什么，特别是如果我们简要地看看伽达默尔对这种自我否定的论述，我们就可以避免这两个问题。他写道，第一个自我意识只有在“这个他者是独立的，并且承认它本身并不存在，而是无视自身，‘为他存在’”的情况下，才能在他者身上看到自身。在这种解读中，第二个自我意识不仅将自身视为一个纯粹的我；它还将自身呈现给第一个自我，将自身视为对自身而言什么都不是的东西，视为不是为了自身而存在，而是完全为了第一个自我意识而存在的东西。这就赋予了第二个自我意识更强烈的自我否定的意识。第二个自我意识通过将自身简化为第一自我的反映而否定自身【2】。
不得不说，黑格尔的文本并没有提供明确的证据证明这种解读是正确的。不过，这种解读确实很好地解释了黑格尔所说的话。现在我们不难理解第一个自我意识如何“绝对自为地”与第二个自我意识发生关系：因为第一个自我意识并不只是面对另一个“自为的类属”的自我意识，它也与一个自我意识发生关系，这个自我意识独立地呈现自身，只不过是第一个自我意识的一面镜子。在这种关系中，第一个自我意识因而需要“承认[kennen]除自身之外的任何东西”，因为第二个自我意识“无视自身”而偏向于第一个自我意识，只是将后者映射到自身。
对自我否定的这种更有力的解释也解释了为什么黑格尔把第二自我与第一自我（第一个自我意识和第二个自我意识）的关系描述为“承认”的关系。第二自我否定自身的行为——把自身变成第一自我的反映——就是第二自我承认第一自我的行为。因此，我认出另一个我，只是因为我把自己变成了另一个我的一面镜子。在我看来，除非以这种方式来理解第二自我的自我否定，否则“承认”这一概念就无法解释。这样，黑格尔现象学的基石就会在没有任何适当依据的情况下被引入。
对承认的这一引申纯粹是现象学的；它并非出于任何道德、政治或宗教的需要。承认之所以必要，是因为自我意识面临着一个矛盾：在与不可还原的他者相关联时，它必须只与自身相关联，而要做到这一点，它只能以我们所描述的方式与一个否定自身的对象相关联。承认是必要的，因为在现象学中，自身意识并不在先，而是从意识中产生并与意识密不可分的。这给黑格尔的论述带来了巨大的优势，因为除了意识本身的经验之外，它什么也没有预设。它所依据的道德或政治要求不会受到自然意识的质疑。承认的出现也并不是黑格尔故事的结束。我们现在必须明白，为什么承认不能只是第二自我对第一自我的单向承认，而必须成为双向的、相互承认的承认，在这种承认中，每一个自我都承认另一个自我。
注释：
【1】就他者是独立的自否定的生命而言，他者实际上是一种 “活的自我意识”，而不仅仅是单纯的自我意识。
【2】应当指出的是，伽达默尔本人并没有在这种情况下使用“反思”一词。
