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弗雷德里克·詹姆逊其人
当代著名的马克思主义文化批评家，齐泽克口中唯二的美国马克思主义者之一（另一位是大卫·哈维）。代表作有《政治无意识》《后现代主义/晚期资本主义的文化逻辑》《黑格尔的变奏》《重读<资本论>》。
詹姆逊之于我
《重读<资本论>》启发了我去关注马克思晚年的时间概念，并且也是在他的指引下，我有幸看到了塞浦路斯的汤巴佐斯所写的《马克思<资本论>中的时间范畴》；《晚期资本主义的文化逻辑》中的“马克思主义与历史主义”一章则让我看到了马克思的历史科学是如何抗拒成为看得见的四种选项（相对主义、结构分类学、存在主义、实证主义）从而在严格意义上关联着人的活动史；詹姆逊锐评韦伯时提出的“消隐的中介”这一概念也成为了我把握韦伯《新教伦理与资本主义》的关键。
虽然一开始只是从齐泽克的口中听说到他的大名，但在零散的几次阅读中，我都感到智慧在文本的丛林中发光。
马克思主义与历史主义
（下面将是我大二史学理论课上的pre文稿，比较粗糙，只是在詹姆逊的指引下的安全前行）
历史学（这里是指至少自觉意识到必须反对神话的真正历史学，也就是马克思在历史主义困境中开辟出来的新史学）本身的历史并不长，在中国更是如此。桑兵教授感慨道，国外研究拿破仑或者法国大革命等的专著有上千本不止，且其中不乏十分“钻营”的精品，而国内部分学者往往急功近利，喜新厌旧，没有史学家该有的耐心；其实，国外的史学大家不也有另一般烦恼吗？家家有本难念的经。英国知名的左翼史学家霍布斯鲍姆就表示后现代主义的森林让不少青年学者迷失，叙事史学成为了6、70年代开启的那个后现代潮流的表现。
今天在此做概念史探究的综述，纵览中外文字，尤其能够体会到当下做史学所面临的诱惑之繁多。概念的“以今代古”，薄古厚今就是一个重大史学症状。我也确实发现一些学者对基本概念和历史定论过于相信，而无视历史中的概念，在空中搭建宏伟楼阁，可是，这样做的后果是，这类文章大抵都是初看说理动听，细想言辞空洞。中外大家莫不担忧赶时髦的怪象，霍布斯鲍姆对新名词和新方法的泛滥不悦，桑兵对史学研究者好为人师，史论脱离甚至以论代史也不满……
胡塞尔引领的哲学史上四大智性运动之一——现象学运动，提出了一个响当当的口号——“回到实事本身/回到事物本身”，执着于处理先于我们认识论判断标准的问题，有力鼓舞我们反思具体科学，反对不可知论……其实，历史学在当下不也需要这样的纲领吗？是时候回到历史（包括历史材料和我们对它的理解）本身，是时候倾听“历史原声”了，是时候学着“观史如实”了。
为此，这里必须摆上有关史论关系问题的“澄明之镜”，站在这一面镜子面前，庸俗的历史实证主义（或庸俗的历史经验实在论）和危险的历史相对主义都将自惭形秽（二者的联系是隐秘而幽深的）。虽然少有学者在当下狂妄地自称为上述两种主义的支持者，但他们的笔却很诚实地向这两种主义靠拢。
首先，我们（马克思主义的历史学）的立场无疑是——史论结合（相对于史论分离、史论对立、史论同一）。这就遇到两大疑难：“我们可以论说历史的外形吗？”（否定则是相对主义）“史论结合中是否至少存在最小程度的欺骗？”（直接认之为真则是实证主义）
篇幅有限，笔者献丑只在此抛砖引玉：
第一，要明白这种结合所面临的挑战实质上是历史主义的一个根本困境，马克思、克罗齐、阿尔都塞等聪明人都能看出来——因为历史材料本身不会说话，历史研究者必须以“超历史”的要素考察历史，而这种“超历史”要素实际又有着自身的特殊历史性（唯物史观的革命性所在，它让过去的洋洋得意的诸多史观和历史哲学不得不低下头来），这意味着一方面历史不能认识它自身，以主体为中介；另一方面主体又总是已经是历史的一部分，主观的或回溯的幻想是历史哲学所固有的东西。 （十分接近现象学面临的意识的有关问题）
然而，尽管马克思、阿尔都塞和克罗齐等人批评身陷困境而熟视无睹的历史学家为了让我们理解历史的意义而通过“历史场域外”的立场把历史之中偏私的历史学家自身的现在意识伪装成超历史的和客观的东西，却并不是说鼓励我们滑向一种滑稽的历史怀疑论（伪史论就是其极端版本）。毕竟，质疑是廉价的，关键在于质疑后的行动的价值。马克思等人的敏锐之处就在于，他们发现不能通过在“史料”和其意义之间划分清白和罪恶的界限走出历史主义困境（也就是该认为倚重“史”还是“论”，选择意义是不洁的，由胜利者书写或者认为意义的基础——或者史料是被胜利者篡改过的，没有无私的史料，前者对应庸俗的历史实在论后者对应历史相对主义）。产生困境的深层冲动正是这种识别的欲望，误以为另一种视角可以被当做干净无污染的，而不清楚两种视角都带有视觉上的欺骗性，重要的是我们移动中的视差。
更进一步来说，这种历史主义的根本困境已经远远不只是仅仅讨论史论关系问题——史料/证据和我们如何说明它之间的张力问题能够妥善处理的了。（许多学科的根本前置性问题都是必须多角度多层次思考的）在此，我想类比一下酷儿理论的领头羊，美国社会科学大学生的梦魇——茱蒂丝·巴特勒和她的《性别麻烦》，其中提到了一种自我悖谬的顺序：社会性别是社会建构的而生理性别是“被建构为前建构的”。转移到史论关系上来，它等同于说“论”总是已经是带有立场的而“史”则是被建构为“无立场的”（这里就是说存在一个更早的“立场”，后文会提到）。多么惊人，多么难以置信，竟然可以认为意义先行于其材料而在场。（立场先行其实是一个惊人的结论，所以它也饱含争议，因为它往往被误解为屁股决定脑袋的扣帽子的说辞，人们更希望“辩证地”看待问题，“实事求是”。）
承接上文巴特勒所言，生理性别的划分确实不具有明证性（性征、染色体或是睾酮激素），它依赖于社会语境和情景，尤其在这个医学发达的时代，纯生物学角度的判断标准有时也是欠妥的：日常生活中我们凭第二性征来识别男女，这是难以识别出“女装大佬”，至少是无法识别“药娘”的生理性别；而运动场上，mtf或ftm究竟参加男子组还是女子组是靠测试睾酮激素水平。
马克思在1857年的《政治经济学批判》导言中说：“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义。”马克思此时头脑中联想到的是看似神秘的古典经济学中的“劳动”和“商品”这两个范畴，他显然有高度的理论自觉，他意识到自身所处的社会关系，身处的历史情景都会影响哪怕是最缺乏丰富规定性的“商品”和“劳动”范畴。他拒绝了投靠二元对立中的任何一方。他在这里是一个杰出的黑格尔辩证法的学生——表象（心灵认识）和本体（物质）的二元对立是虚假的外在的，有一个逻辑上更优先的法则在发挥作用。
总之，史论结合的困境和冲突不是停留在二元对立的虚假矛盾中能解决的，因为“论”或“立场”本身并非外部体验，它不是加到史料上的，或者，更准确地说，它还不是我们的最底层的“立场”。因此，这一困境也不再是单纯的认识论问题，有一个先于认识论判断标准的作为公共对象的存在，它应当放到本体论中去讨论。这里可以借助美国知名马克思主义者詹姆逊的《马克思主义与历史主义》的思路：
从本体论上讲，存在四种针对历史主义困境的plan，这比我前文粗暴划分成三种要科学：分别是plan A——好古主义，plan B——存在主义的历史主义，plan C——结构分类学，plan D——尼采式反历史主义。其中，有两种plan实质上回避了我们有关困境的讨论。好古主义是第一个，它主张废除当下的偏见，忠诚于作为超越论幻象的绝对历史事实，它暗示着经验主义的历史编纂学的幽灵的复活，欢迎着胜利者的历史的永续书写，是一种极具攻击性的历史观；尼采式反历史主义是第二个，它尖锐地批评历史学，历史学的研究对象，即“迄今存在的历史客体”，在休谟悖论的错视画（过去留下的痕迹被置于共时性的当下产生了有关过去本身的幻觉，共时性和历时性不可通约，结构主义的早期版本）等思考的拷打下已经招供——它和人类的过去其实仅有微薄到可以忽略不计的联系。由特定意识形态样式决定的在历史知识运转过程中的各种意识形态内容表明我们研究的对象不是历史的心脏而是历史的机体，我们无可奈何地屈从于特定的历史书写模式，把“可被阅读的历史真实”当成了“自在的历史真实”，所以历史主义的困境根本不是真正的困境，相反，它是历史主义狂妄的代价，只要我们愿意反对历史主义对我们观念的宰制，像尼采、福柯、利奥塔一样承认，“根本没有野蛮时代，我们都是野蛮人”，“除了资本主义、除了当下，我们什么也未拥有过！”，阻碍我们前进的石头就将被我们粉碎。
两种plan都根本上反对了史论结合。前者禁止我们去“论”史，后者禁止我们去论“史”。
存在主义的历史主义（奥尔巴赫、斯皮策、美国的博厄斯学派……借鉴了克罗齐、科林伍德等人）则坚守阵地。它试图给出反进化论、反线性史观和反发生学的超历史的“事件——体验”。这种体验正是克罗齐心中“时刻与过去保持心灵联系”的“真历史”，正是现象学版本的一个答案——“历史性”（不是“历史本身”）如其所是地被给予有着特定思想的历史学家，使得他们与过去的感觉产生共鸣，与特定的经济、政治和文化共同体（或者近代的民族共同体）共存。也就是说，即使“历史困境”的终极版本——过去不存在需要被回答，我们也可以用一种唯美主义态度来支持历史，来保护我们的生存论价值。法国人当下的哲学自信，拒绝“分析”进门的强硬态度，正是对20世纪灿烂哲学史的美学珍视，没有什么比我们自由的选择的与过去的情感关系更加重要的了。
进一步说，存在主义的历史主义所谓“事件——体验”是一种美学力量，它唤醒我们血脉里的文化成分和热情，鼓励过去与当下的力量进行交互，在交互中“过去又一次重演为现在”，死去的人和事的幽灵和我们一同狂欢。那是我们自主选择的可能来自过去的宣言、呼吁与意志——它表明我们绝不是无历史的个人或者无历史的民族，我们在旧日的英雄伟业中发现了那些没有被涤荡的遗存。如今各式各样的纪念活动，尤其是自发的纪念活动难道能够只是简单的怀旧情结吗？不，它还是打开历史，让过去的感觉成为我们心灵之养料的尝试。
超历史的体验和历史自身的矛盾溶解在历史学家这个中心化主体“‘发现’历史”的努力之中，那样一种努力让“超历史体验”带来的情感火花，也就是舍勒意义上的“情动”和“同感”（应当说，超历史体验调动着最大的冲动和最敏锐的直觉）高于争论本身。
但是，中心化的个体主体（历史学家）和过去了的文化上的历史客体的互动具有一种绝对个别性，情感火花的焰色反应有着截然不同的结果。存在主义的历史主义预设的那种自由选择的美学力量可能伴随新的类型的政治战争，自由恰恰在这种战争中受到严格的监控。它靠近“人道主义”而非“科学”，它对人的“回应历史响动的能力”的坚信如果泛滥将成为一种本质主义暴力。归根结底，它是爱水仙的美男子，始终遵循着自恋的命运，美丽的形象无法阻止“关于历史无意识经验观点的根本性不平衡。”它至多只能作为个体的生存姿态而非普遍的生存姿态，它迟早发现自身总是已经被相对化了。
Plan C——结构分类学。前面看到，存在主义的历史主义让历史对象成为了经验主体任意选购的异质商品，主体的力比多投注让这些历史对象活了过来，好像美学直观能够抹除主体与历史对象的最小距离。与此立场相反的是结构主义的分类学，它强调，不是从主体性出发，不是从主体的爱欲体验出发，而是从历史客体的先验结构和逻辑出发去研究我们与过去的关系。
结构主义视角下，恰恰是主体性的耀眼使得我们忽视了存在主义的历史主义在阐发多元的和超历史的情感火花和历史体验等情况时采用的认识论标准或分类学标准的偏私性。也就是上文强调的它的绝对个别性，再无干净的文字，文字都带有历史学家的烙印。可是那样一种通过症候阅读才能发现的文本所表明的不易察觉的文化结构不是像一部分存在主义者一样用“这是生存姿态和策略”能够搪塞过去，视而不见的。
结构分类学可以假定，从神话史学到上帝史学到思辨史学到分析史学再到叙事史学的发展状况是必然的。叙事史学的各种范畴和它的修辞魔术让发掘先验的结构之中内嵌进去的意在引导我们寻求解放的东西成为可能。既然我们总是不可避免使用了我们意识不到的历史叙事范畴，不如在此基础上做点什么。结构化的阐释历史范畴可以拨开历史迷雾，即使它将不断失败。
当然，结构分类学对历史客体的先验逻辑的强调实际上也是在揭示詹姆逊所言“历史经验的根本性不平衡”以及结构分类学的自反性。前者是结构分类学的“不可通约”的禁令下对存在主义的一个关键发问，后者则和结构分类学的自指涉问题有关，拉康那里不依赖空白场域的存在——“假设知道的主体”决定了作为整合性理念的先验结构的科学性和中立性，设定了结构分类学的边界：必须把历史学家的主体性位置和历史学家的自我意识排除在外，同时排斥那些乌托邦时刻和有关救赎过去的妄想。
存在主义的历史主义偏重情感，从主体侧来论述论和史有效结合，古今对话沟通的可能性；结构主义则力求从客体的先验结构出发，将自觉不自觉登台的历史叙事范畴给系统化清晰化以便找寻解放的道路。
那么马克思本人的plan究竟是什么？
答案是plan E，贯穿了ABCD四种方案的神奇解法。这一解法让无数聪明头脑折服，像日本的“市民经济学派”（望月史学）和“交换样式说”（柄谷行人）的支持者都是抓住了马克思的针对资本主义的历史剖析的开放性和革命性，抛弃了教条式的“唯物史观”。
Plan E用詹姆逊的话来讲就是“同一—差异”模式（一种典型的黑格尔主义，如果不是本体论的独断主义，那么就只能是认识论的怀疑主义，我们更应该选择前者，选择去问“为什么它如此呈现而非我们是否能认识它”），即主体与历史的关系要么是同一的——历史总是已经被当下化了，历史代入感最终是徒劳的；要么是差异的——历史真实是不可理解，不可体验的。对特定历史的冷漠也是一种情感反应，甚至是一种心理防御机制作用后的效果，在不介入当中我们实际上期待着一个弥赛亚拯救身陷糟糕环境的自我，譬如对于一些轻视家务劳动发展史的男尊左翼而言，私域中存在着的无目的的另类异化劳动不是任何形而上学概念和命题能够解释的，他们无法缕清这种令人眩晕的恐怖无偿劳动，所以最后采取轻视和无感，这是无意识的情感反应。而如果我们刻意去保持所谓客观中立，就背叛了马克思在《德意志意识形态》中的忠告：“每次描述某一历史时代的时候，它都不得不赞同这一时代的幻想。”[]没有任何历史解读和认识是无辜的。承认阐释的意识形态观点和结构预设恰恰是有益的。
齐泽克曾经也说，
一切阐释都是偏私的、“被嵌入”阐释者根本上的偶然主体立场中；然而，这不仅没有在我们与被阐释文本的普遍真理之间竖起高墙，相反，对这一偶然性的全然接纳并完全承认这一偶然过程的必要性，恰恰是阐释者获取文本内容之真理的唯一方式……我们必须牢记于心的是，具体的普遍性若不能将作为普遍性在其中被获悉的特殊、偶然的主体立场的读者-阐释者容纳到自身中，它便还不是具体的普遍性。
Plan E会生成一种结构化的历史主义同时又容许了主体的感性反应和爱欲投注。只是这样的投注必须接受监管，接受“生产方式”这样一个逻辑概念的监管。此外，必须注意到，E解法翻转了“过去为当下负责”的庸俗决定论，过去并非毫无感情地给出了我们需要承担的责任，给出了某种命运式的遗产。生产方式统摄下的爱欲投注赋予了过去以活性，它现在能够激烈地批判僵死的现状，允诺我们历史中的潜在的现实性，刺激我们打开对当下和未来的想象力。
Plan E——史论的结合必须以论先行，而且这一个“论”是苏醒的过去的产物，是前文所提“历史经验根本上的不平衡性”的无意识效果。阿拉伯民族的“不侵略”的民族历史神话就是这种无意识症候，它先于认识论的判断标准；中国作为后发国家对现代性的热情关注也总是以西欧的前现代历史及现代化为参照……一切的历史理解都有一个主人能指，一个不得不接受的“幻想”。
好吧，现在是时候收尾了。
史论关系问题作为关系到历史学存在必要性的重大问题，对此，我们终于看到了一个马克思版本的答案，我们可以把这第五个方案简单总结如下：我们可以论述历史的外形（编年史中的历史事实），甚至可以讨论自身明证的历史性，至于历史本身，可以悬置为一个超越论的幻象（康德主义）或者把它理解为产生历史本身之幻影的效果的东西——一种特殊的历史理解（特殊的“论”，黑格尔主义）；史论结合中当然存在一个最小程度的欺骗，但是，这种欺骗不是政治性的意识形态的外来入侵者带来的，而和一个时代，一个地域的历史理解的在先被给予的主人能指有关，和历史经验的根本上的不平衡性有关，它是我们不得不接受的东西。
叙事史学正在统治历史学，然而，即便是后现代主义史学的代表人物海登· 怀特，他在《元史学》中也坚持历史知识的有效性和历史事实的真实性，反对排除史料，只是他对情节化和诗性历史情有独钟，他想要历史艺术而非历史科学。
最后，必须再次强调，史论结合的可能性恰恰在于有一个先行于历史的历史理解。作为马克思主义者，只有自觉承认这种“集体记忆”一样的诡异无意识，我们后续对历史本身、历史性、历史事实、历史叙事、历史理解的讨论才不会陷入一个根本上的历史主义困境——一种二律背反。作为马克思主义者，我们还要意识到马克思版本的plan E对我们的殷切期望，那种期望，科泽勒克认为是给予历史中的失败者的嘉奖，霍布斯鲍姆的眼中是反对虚构和神话，追寻“社会因为自身的属性所发生的变革的记载”；那种期望，被詹姆逊理解成接受过去的批判，让未来的允诺和乌托邦理念变成鲜活的存在，献身历史的罅隙，让历史流动起来，在本雅明的《历史哲学论纲》中则是：
“只有历史学家才能在过去之中重新燃起希望的火花。过去已向我们反复证明，要是敌人获胜，即便死者也会失去安全。而这个要做胜利者的敌人从来不愿善罢甘休。”
意识形态叙事
阅读一份论文的随笔，十分简略）
詹姆逊的“叙事”是一个文化概念（“社会象征性行为”），建筑、音乐、绘画、游戏都可以算作“叙事媒介”。叙事绝非私人的权利，而是集体的权利，是人类心智的核心功能和实例。
詹姆逊从萨特那里借鉴了关于叙事的政治性的思考，但他不愿意构建一种叙事与社会的因果关系，而是提出一种类比关系。
詹姆逊关注到叙事文类的历史前提。文类的传承犹如叔侄传承（也就是说新旧交替不是那么理所当然的）。文类具有异质性，不能幻想诸多层次之间和谐相处，那是一个死寂的状况。
结构主义提倡的文本解读的两种方法：语义学和语法学。它们自身也有其历史性，也就是说，不是纯净的工具，而是意识形态的手套。被压抑的社会矛盾在叙事中展出着各式各样的面具——一切叙事中都隐含着对社会生活性质的完满/乌托邦幻想，这种幻想是因为它们无力面对永恒的缺失。
乌托邦是必要的，一个时代真正发动自身时，其在意识形态领域一定已经蠢蠢欲动，有一种说不清楚的声音无情地否定了现成的一切。
哀悼
从活人离去的那一刻到我们这些哀悼者也归于尘土时，哀悼都没有结束。其实哀悼永远都不会结束，它本身也是不可能之真实——真诚的哀悼，真诚的与那些曾经在我们心中与我们在一起的人的告别永远是对于其形象的保留。然而，对于这种不可能的哀悼，我们也不能采取消极的态度，否则，逝去的人将会不得安宁，一切友谊都将遭遇毁灭。
有些名字已经模糊，有些名字历久弥新，我们在从未发生的第一次死亡发生的时候表示我们的不忍和感叹，这是对死者的名字的可耻的利用。面对这些死者的名字，尤其是高尚的人的名字，我们不能滔滔不绝，也不该沉默不语。我们要在耻辱中说出我们的话，喊他们的名字。
詹姆逊这个名字和一个时代有关，他是后现代这一拙劣品味的最杰出批评者之一。
现在，他的名字落下帷幕，除了他以外，还有许多名字垂垂老矣：齐泽克、巴迪欧、朗西埃、阿甘本、哈贝马斯……意识形态批评和不安分的哲学家日趋衰颓，革命岁月对于诸众如同梦幻泡影，早已失去了的革命和革命者的道路已经变成橱窗中看得见的景观，苟续生命的理论家忍受着时代的绝望。我们现在处在新和旧的缝隙之中，了无生机。美好的未来似乎真如德里达所言只能是“勉强快要到来”。
可是，如果不是处在被新和旧同时否认的境地里，我们又如何见到幸福它那昏沉的闪电？如果我们的声音没有不断的失去，我们对时代性的眷恋该如何转生？这不是修辞术，而是信念。马克思主义的信念就是：马克思主义的确将被克服，但它不是在别的什么时候被克服，而是同现成的一切秩序一起被克服；马克思主义的确会失败，但只有在我们选择了它的时候，才拥有失败的内容，才可能失败得更好。
