余明锋 | 尼采、俾斯麦与大政治

1871年，俾斯麦通过普法战争取得决定性胜利，以“小德意志方案”统一了德国。尼采的处女作《悲剧的诞生》就成书于第二帝国的这个奠基时刻，书中的政治指向与德法之争亦有现实关联。1889年初，尼采发疯，而俾斯麦也在第二年被迫下台。巴塞尔大学退休教授与帝国首相并无生命轨迹的直接交错，帝国首相甚至不太清楚这位大思想家的存在，可俾斯麦的政治无疑定义了尼采所生活的现实，而尼采无疑也是第二帝国及其掌舵人的重要观察者。

“尼采与政治”却是一个颇为棘手的话题，为此有必要简单梳理一下本文的论域。众所周知，尼采在二战中被塑造为“第三帝国的哲学家”，于是战后对尼采的再研究，首先完成了一个争锋相对的去政治化过程。如是，尼采研究才获得其正当性。尼采研究之学院化趋向，也与此不无关系。在这方面，最有代表性的当属瓦尔特·考夫曼出版于1950年的“尼采书”。这本以“哲学家、心理学家和敌基督者”为副标题的“尼采书”事实上把尼采“洗白了”，并且或许洗得太白，以至于略去了尼采思想的许多重要而富有激发性的要素。近些年，国际上涌现出不少翻案性研究，要将尼采再政治化。不过这一次政治化不再是简单的意识形态化，而是要么挖掘尼采思想中的竞赛性民主政治（agonistic democratic politics）要素，探索尼采思想对于当下民主政治的现实意义；要么将尼采的思想放回第二帝国的语境中去，还原其思想史实情。

前一方面的研究可谓兴盛，却也多遭批判。比如研究者弗里德里克·阿佩尔就专门写了一部《尼采反民主》来质疑左派思想家们的尼采解释，指责他们不顾尼采自己的立场，多牵强附会之论。这当然并不能取消尼采左派（多受法国理论影响，有后现代主义倾向）的正当性。事实上，像马克·沃伦这样的理论家就自觉地坦言，与其说他关心尼采自己的政治观点，不如说是在关心“他的权力哲学可能会有何种政治认同”。易言之，他着力于从尼采哲学生发出一种后现代政治理论。在清晰的方法论意识之下，这看起来并无不妥。可问题在于，如果我们撇去尼采的政治思想，是否能够恰当地理解他的权力意志哲学？如果对于尼采核心思想的理解已有偏颇，从中发展出来的政治论述会不会沦为当代理论家的自说自话？第二方面的研究因此绝非可有可无，其意义也不必局限于史学范围。借用研究者威廉·奥特曼的书名来说，尼采并非“第三帝国的哲学家”，可他却实实在在地是“第二帝国的哲学家”。当然，尼采并不是第二帝国的官方哲学家，可第二帝国之为尼采思想的基本语境，总之不容忽视。

其中尤为值得注意的是尼采笔下的俾斯麦形象。如本文开篇处已然指出的那样，俾斯麦的政治生涯构成了尼采思想的基本背景，贯穿其全部思想历程。更为重要的是，后期尼采思想中引人注目的“大政治”概念，就源于他对俾斯麦的批判性考察。只有结合尼采笔下的俾斯麦形象，才能厘清他在前后期对于“大政治”概念的不同运用，及其后期“大政治”规划的思想要旨。另一方面，如德国著名的传记作家埃米尔·路德维希所言，尼采是除歌德之外，“对德国人认识最为深刻的人”。对“尼采、俾斯麦与大政治”做一番考察，也有助于我们从一个身在其中却又自觉旁观的视角来理解俾斯麦的德国。

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（柏林人给胜利纪念柱上的胜利女神起了一个绰号 "金艾撒"）

尼采虽然生活在一个高度政治化的时代，可他并不是那种直接参与时事论争的政论家。因此，不难想象，俾斯麦的名字并不经常出现在他公开发表的著作中。可如果由此得出结论，说尼采不关注俾斯麦，那就大错特错了。尼采论政治，就像他论哲学、艺术和宗教一样，总是不离人物。而俾斯麦是那时期最耀眼也最具决定性的政治人物，在尼采的人物图谱中，俾斯麦是可与拿破仑相提并论的政治家类型的代表。如研究者邓肯·拉吉已经指出的那样，尼采在公开发表的著作中仅有七处明确论及俾斯麦，但一方面，当尼采论政治家的时候，指的往往就是俾斯麦，尼采将俾斯麦类型化了；另一方面，在遗留笔记中，我们也可以发现俾斯麦的踪迹，拉吉甚至不无夸张地称之为一种“隐匿的对话”。

在题为“绝对崇拜”的《曙光》第167节，尼采将俾斯麦与叔本华和瓦格纳相提并论，分别称之为“被最广泛阅读的德国哲学家、被最多聆听的德国音乐家和最受尊敬的德国政治家”。他批评德国人是一个“充满绝对情感的民族”，于是不得不自相矛盾。因为，“叔本华是瓦格纳音乐的反对者，瓦格纳是俾斯麦政策的反对者，而俾斯麦则是一切瓦格纳主义和叔本华主义的反对者”。尼采所主张的其实是告别崇拜，是“有条件的赞成和心怀善意的反对”。事实上，这是青年尼采自己所走过的心智成熟之路。我们知道，他曾无比热切地崇拜叔本华和瓦格纳，对于俾斯麦，他至少也有过高度膨胀的热情。

尼采与普鲁士君主腓特烈·威廉四世（Friedrich Wilhelm IV）同一天生日，父母因此为他取名Friedrich Wilhelm（弗里德里希·威廉，或腓特烈·威廉），这个名字因此可谓一个“普鲁士爱国主义”的符号。青年尼采一度确曾充满政治热情，可那个年代的爱国与忠君其实并不完全等同。“忠君”是普鲁士本位的，而“爱国”则从德意志出发。与当时大多数知识分子一样，莱比锡大学的大学生尼采也持有“民族主义自由派”的立场，主张德国统一。俾斯麦则是“君主主义保守派”，他虽与“民族主义自由派”结盟完成了统一大业，可他的出发点始终是普鲁士。尼采因此在题为“新旧政府概念”的格言（《人性的，太人性的》第450节）中，仍旧把俾斯麦归为“旧概念”的代表，即“把宪法形式看作政府和人民之间的一种妥协”；而“新概念”则把政府仅仅看作“人民的一个机构”。就政治立场而言，青年尼采因此与俾斯麦分属两个阵营。1862年5月，自由派通过国会反对威廉一世的军事改革，酿成“宪政危机”。俾斯麦由是出任首相和外交部长，不久发表了著名的“铁血演说”，结果反倒激化了危机。直到1866年，普鲁士击败奥地利，宪政危机才告结束，俾斯麦也才赢得德意志民族主义者的支持。只有从这一历史语境出发，我们才能理解早期尼采眼中的俾斯麦形象。

1867年10月尼采开始为期一年的服役，正是在这一时期，尼采最明确地表达了他对俾斯麦的钦佩。在1868年2月16日写给朋友卡尔·冯·格斯多夫（Carl von Gersdorff）的信中，尼采以饮酒来比喻阅读俾斯麦演讲给他带来的快感：“俾斯麦给我带来无量的愉悦，我读他的演说，就好像饮强劲的酒：我止住舌头，让酒缓缓流下，让自己慢慢品尝。”当1870年普法战争爆发时，身为巴塞尔大学古典学教授且已然放弃普鲁士国籍的尼采本无兵役之责，大可安居于中立的瑞士，可他却毅然放下教学，奔赴前线。尼采因此以医护身份参加了普法战争，有过两个月的战争经验。后因染病从战场退下，继而带着同样的爱国热情写下了《悲剧的诞生》。直到1886年，为《悲剧的诞生》写作第二版前言时，尼采仍然不忘提醒读者留心这本书的战争背景。事实上，尼采通过这本书为普法战争规定了内在的精神意义，赋予新生的德意志帝国一个复兴希腊悲剧精神的世界历史使命：“我们高度评价德国品格所具有的纯粹而强大的核心，恰恰对于这个品格，我们敢于有所期待，期待它能剔除那些强行植入的异己元素，而且我们认为，德国精神是有可能通过反省回归自身的。有人也许会以为，德国精神必须从剔除罗马因素开始自己的斗争：他或许从最近一场战争的胜利勇猛和浴血光荣当中，看到了一种为这种斗争所做的外部准备和激励，但他必须在竞争中寻找一种内在的必要性，即必须始终无愧于这条道路上的崇高的开路先锋，无论是路德还是我们的伟大艺术家和诗人们。不过，但愿他决不会以为，没有自己的家神，没有自己的神话故乡，没有一种对全部德国事物的‘恢复’，他就能进行类似的斗争！”当俾斯麦纵横捭阖，为德意志民族赢得自主的政治空间的时候，《悲剧的诞生》评议古今，为德意志精神的返乡吹响了狄奥尼索斯的号角。

然而不久，尼采就从希望的巅峰跌落下来。在《大卫·施特劳斯：表白者与作者》（1873）中，尼采激烈地批判德国人因为战争的胜利而失去忧患意识，误以为德国文化也因此而取得了胜利。“德意志帝国”的建立，在他看来，反倒意味着“德意志精神”的没落。于是，在《人性的，太人性的》当中，尼采全然放弃了早期对于德国文化的希望。《人性的，太人性的》开篇向法国启蒙哲人伏尔泰致敬，因此有着显著的现实政治意义。尽管如此，尼采仍然高度关注俾斯麦。在《人性的，太人性的》专论政治的一章中，尼采看似仅仅两次提及俾斯麦的名字，可更多的时候，他把俾斯麦类型化为“政治家”来讨论了，正像他在这本书中提及“音乐家”时往往或明或暗地指向瓦格纳，而提及“哲学家”又常和叔本华相关一样。比如，在“效忠王侯”一节，尼采对俾斯麦之为政治家的独特处境做了精湛的心理分析：“一位政治家若要能够毫无顾忌地行事，那么他最好不是为自己，而是为王侯建功立业。这种全然无私的光芒会使旁观者眼花缭乱，看不清那些阴谋和冷酷，而这些实为政治家功业的题中之义。”此类心理分析彰显了尼采超越一般政论家的眼光，也表明他此时已然从爱国的希望和失望中超脱出来，以冷静的旁观姿态审视政治家及其戏剧。他不再热切仰望俾斯麦，也不是简单地由褒扬转为贬抑，而是将之作为政治现象来分析。当然，就他视俾斯麦为政治家典型而言，这当中已然隐含一种深深的敬意。

建国之后，俾斯麦在内政上主要从两方面来捍卫德意志帝国的统一性，一方面通过了“反社会主义者法案”，另一方面展开反天主教的“文化斗争”（Kulturkampf）。如论者所言：“俾斯麦之所以憎恶社会民主党，并不在于其阶级性，而是出自两个要素：首先是该党的国际化态度；其次，而且是更重要的理由，则在于该党当时仍坚持的革命立场。”俾斯麦反天主教同样与信仰本身无关，而是因为天主教的政党———中央党成了一个跨越阶级的全民政党，“一个不代表任何阶级的政党，在他看来就是国中之国，亦即‘国家公敌’”。简言之，俾斯麦仅从“国家理由”出发来行动，是一位自觉的马基雅维里主义者，一位政治现象学意义上的纯粹政治家。而尼采的分析正切中了俾斯麦的这一要害，这也能解释，尼采何以在爱国热情消散之后仍然密切关注俾斯麦，将之作为典型来分析。尼采在谈俾斯麦的时候，谈的不只是俾斯麦，而且是政治现象本身。

对于俾斯麦的“文化斗争”，尼采在题为“激情的舵手”的第453节还提供了另一个独到的分析角度。他说，俾斯麦之所以发起“文化斗争”反天主教，是因为他要利用德法之间的对立，来促成法国的天主教化，最终达成法俄之间无法结盟的目的。这个颇为清奇的思路，实际上无非是用外交优先于内政这一典型的俾斯麦式思路来推断俾斯麦的内政动机。首先，“他愿意表现出对天主教徒的仇恨，通过形形色色的敌对行为将皈依教皇权威的人变成一股激情洋溢的政治力量，这种力量与德国分庭抗礼，顺理成章地必定和作为德国敌手的法国融为一体。”其次，“天主教会永远不会和俄罗斯有同样的计划，宁愿和土耳其人结盟也不会和俄罗斯人联合。”无论是在“效忠王侯”一节还是在“激情的舵手”一节，尼采的分析都着力于刻画政治家的内在动机或心理逻辑，是一种哲学家很少采用也颇为忌讳的“诛心之论”，因为这种心理学分析难免武断之嫌。可尼采的心理学“手艺”之所以鞭辟入里，是因为他所着眼的其实是事情的内在逻辑。就俾斯麦而言，他所着眼的是政治现象本身的逻辑。换言之，尼采的分析在具体案例上或许会有偏差，可就整体来说，他是从“大政治”的眼光来看待俾斯麦的，视角本身保证了观察的水准。他的心理分析绝非“仆人眼中无英雄”式以己度人，而是以大政治的逻辑来看待俾斯麦这样的大政治家。

（俾斯麦雕像，柏林）

只不过，在尼采看来，俾斯麦式大政治仍然囿于政治本身，因而仍然是小政治。在《人性的，太人性的》第481节，尼采第一次在著作中提及“大政治”，这一节题为“大政治及其损失”。所谓“大政治”（groβe Politik）是那个年代的流行政治语汇，用在俾斯麦身上，指的是一种以“铁”和“血”（也就是现代科技和军事）作实力支撑、在列强之间维持巧妙平衡的“强权政治”（Machtpolitik）。俾斯麦式大政治于是强调外交对于内政的优先性。尼采谈“大政治”指的首先就是俾斯麦的政治，他并且对之持以批判态度。不过，尼采的批判有其独特视角。

尼采说，一个民族遭受战争，最大的损失还不是各种军费开支，“而是因为年复一年有不计其数最能干、最强壮、最勤劳的男子去当兵，放弃了他们本来的工作和行当”。同样，一个有志于“大政治”的民族，其最大的损失是“不断地把大批杰出人才送上‘祖国的祭坛’”。尼采此言清晰而尖锐。在他看来，大政治带来的是“人的牺牲”：“这些人才如今被政治吞噬了。”如果我们单单读这一节，就会以为这时的尼采抱有一种太过简单的人本主义。可事实上，尼采并非不懂政治的逻辑，只不过，从《悲剧的诞生》以来，尼采就一贯强调政治要以文化为目标。从上文的分析可以看出，尼采通过俾斯麦来分析现代政治的逻辑，这种逻辑约略可以概括为马基雅维里主义。他甚至颇为赞赏俾斯麦的马基雅维里主义。就此而言，他是在深察现代政治的内在逻辑之后才做的批判。尼采的俾斯麦批判实际上也正是他的现代政治批判。在他看来，这种政治实质上是虚无主义的。

《曙光》第189节题为“大政治”，尼采在此转换了视角，分析大政治的心理逻辑，将之归结为“权力感的需要”：“这种需要不仅存在于贵族的血液中，而且还一次次地通过大规模的下层群众运动爆发出来。”政治家因此充当“激情的舵手”，善于利用权力感的满足来发动大政治，适时释放“大洪水”。这一节的重要还在于，尼采仿佛由此看到了发动更大的“大政治”的契机：“我们一次次看到，群众不惜牺牲他们的生命、财产、良心和美德，以换取这种最甜美的欢乐，作为胜利者、专制者和暴君统治其他民族（或者至少是认为自己统治着其他民族）。”尼采对俾斯麦式大政治的批判恰恰不是人本主义的，而是着眼于人的自我超越。俾斯麦式大政治最终只能诉诸于忠君或爱国，是政治之为目的本身，尼采在其中看到的“人的牺牲”是人的自我超越之可能性的牺牲。于是，要通往尼采自己的大政治，还需要克服民族主义，克服这种“古老的爱与狭隘”。

民族主义在俾斯麦式大政治中已然求得权力感的满足，因而不再超出自身。尼采的大政治因此必定要求突破民族主义，惟有如此，才能冲破现代政治的虚无主义底色，通往更高的文化追求。易言之，从后期尼采的眼光来看，俾斯麦式国族争斗的政治没有超出自身的目标可言。而尼采并没有放弃他早年的文化追求，只是改变了路径。他不再寄希望于德意志民族主义，而是恰恰通过突破民族主义来寻求狄奥尼索斯精神和悲剧文化的复兴。于是，当俾斯麦还在使出浑身解数维系欧洲平衡之际，尼采成了最早的欧洲一体化，甚至全球化思想者。

由此，我们也可以理解，后期尼采何以激烈地批判德意志民族主义，乃至一切民族主义。只有“俯视政治和民族利己主义的可怜废话”，超越小政治的格局，才能有尼采式大政治的眼光。不过，当尼采在《善恶的彼岸》第208节提出他自己的“大政治”概念的时候，他仍然从政治的逻辑出发。由此可见，尼采并未简单地抛弃政治的逻辑，而是要在理解并利用政治逻辑的基础上超越之，让政治为文化服务。

在第208节中，尼采像文化医生一样为欧洲把脉，并将“意志瘫痪”命名为“欧洲病”，“而意志最最强健和最最惊人的，是那个欧洲仿佛由之涌回到亚洲的庞大无比的中间地带，即俄罗斯”。在此，尼采仿佛另一位俾斯麦，从欧洲的地缘政治出发构想自己的大政治。不过，差别在于，俾斯麦仍停留于19世纪的民族主义，而尼采在构思欧洲一体化的现实路径：“我指的是俄罗斯的威胁有了这样一种增长，以至于欧洲为此必须作个决断，具有与之平衡的威胁性，亦即得出一个意志，通过一个新的欧洲统治种姓，得出一个长久而可怖的自身意志，这种意志能够为自己设立跨越千年的目标 ——这样一来，那出编得老长的小国林立的喜剧，以及无论王朝制还是民主制下的三心二意，才会最终有个了断。”如果说，从《人性的，太人性的》开始，尼采已然告别了民族主义热望，那么直到《善恶的彼岸》，他才提出新的政治规划，以实现他曾经寄希望于德意志民族主义的文化理想。在这种规划中，“新的欧洲统治种姓”而非德意志民族将成为政治主体。“种姓说”容易引起种族主义误解，可尼采所谓“新的欧洲统治种姓”也就是他在《善恶的彼岸》前言中所呼喊的“优秀的欧洲人”。这种新的政治主体与种族无关，甚至恰恰要求跨越欧洲的种族、民族纷争，成为尼采所创造的新价值的承担者和追求者。

尼采的大政治因而是他的“重估一切价值的尝试”的有机组成部分。在他看来，克服虚无主义，而非种种民族主义旨趣，才是摆在我们面前的历史使命。正是出于这样的历史判断，尼采才有充分的自信大声疾呼：“小政治的时代过去了：下一个世纪就将进行对地球统治权的争夺——迫人走向大政治。”我们从20世纪的历史和21世纪的现实来反观尼采的断言，或许会不无惊讶地发现，尼采的预言已经成为我们的现实。第一次世界大战可谓小政治时代的落幕和大政治时代的开启，那之后的政治无不跨越民族国家的范围，关系到意识形态的争执和“对地球统治权的争夺”。欧洲一体化和全球化也已然成为当下世界的基本事实。

然而，当尼采构思大政治的时候，他所关心的不只政治逻辑的变形，而且更主要地是关心政治逻辑的超越。尼采的大政治因此不只是欧洲一体化或全球化政治，而且更主要地是一种价值政治或精神政治。在最后的著作《瞧这人》中，尼采的大政治概念最终明确地获得了精神政治的形态：“政治这个概念于是完全在一场精神战争中消散了，旧社会的所有权力产物都已经被炸得粉碎——它们统统都是基于谎言：将会出现战争，世上从未有过的战争。唯从我开始世上才有大政治。”这个最终意义上的大政治以“狄奥尼索斯反对被钉十字架上的人”为公式。有论者将之概括为“主人道德的政治”，尼采的大政治于是成了主人道德反对奴隶道德的价值战争。这种概括恐怕仍嫌仓促，因为后期尼采的狄奥尼索斯精神并不能简单地被等同于主人道德。可无论如何，尼采都通过他的价值战争为欧洲乃至人类张开了“精神之弓”，尼采的大政治也由此成了一种以文化价值为主导的政治。相比之下，无论俾斯麦的大政治如何以欧洲为视野，也无论他能发动多大的爱国激情和民族力量，终究仍以文化为政治的手段，因而保持为“小政治”。政治之大小，在尼采看来，首先关乎政治与文化的手段—目的关系，其次才关系到政治视野局限于德国、扩展至欧洲还是全人类。

由此，我们能理解，尼采为何在1888年谈及俾斯麦的时候，开始恶语相向。变的不是尼采对俾斯麦的根本看法，而是他评判俾斯麦的角度。当尼采在《敌基督者》中谈到“我们的政治家”，他指的仍然是俾斯麦。如前所述，这种指称不无尊崇之意。然而，当尼采从自己的大政治概念出发来看，尊崇就退居其次了，严厉的批判开始占据言辞的表面。尼采说，政治家“通常是极不拘束于成见的人，在行为上是完全的敌基督者”，可他们竟然“还要自称为基督徒，还要出席圣餐”，这种虚伪使得他们没有能够向基督教宣战。现实政治没有接受价值战争的逻辑，没有成为文化的工具，这是尼采批判俾斯麦的真正理由。至少从1871年开始，尼采已经用这个尺度在衡量俾斯麦，一开始报以希望，进而加以分析和批判，最后才以大政治为名进行严厉的讨伐。

                       (威廉二世在勃兰登堡门）

综上所述，尼采的大政治概念着实经历了一次转变。大政治原本是那时代的流行语，尼采首先用以分析俾斯麦，从《善恶的彼岸》第208节才开始挪为己用。可无论是前期的分析，还是后期的化用，尼采都以超越于政治的文化和价值旨趣来衡量政治。只有从第二帝国的政治语境出发，细考尼采眼中的俾斯麦，我们才能理解这种转变，也才能理解尼采在前后期变化中不变的思想要旨。尼采的巴塞尔大学同事、历史学家布克哈特，以“文化”作为“国家”和“宗教”之外的第三维来考察历史，无论《意大利文艺复兴的文化》还是《希腊文化史》都以文化成就来衡量整个时代。尼采之大政治概念如此着重文化与政治的关系，很可能是受了他的影响。不过，布克哈特仅止于史学叙述，而尼采进一步以之对自己的时代作“不合时宜的考察”，进而试图发动一场价值战争来实现文化对政治的主导。

俾斯麦式大政治专注于敌我斗争，以政治本身为目的，置身善恶的彼岸。他因此是极具现实眼光的政治家。可在尼采看来，德国文化由此付出了巨大的代价：“取得政权是要付出昂贵代价的：权力使人愚昧。”尼采所言不虚，与政治虚弱的歌德时代相比，俾斯麦的德国固然强大，可在文化成就上着实乏善可陈。“俾斯麦使德国伟大了，而使德国人渺小了。”于是，尼采挖苦道：“德国人———人们曾经称之为思想家的民族：他们今天还有思想吗？德国人现在厌倦于精神，德国人现在不信任精神，政治耗费了一切对于真正精神性事物的严肃性。”

尼采曾经批判达尔文遗忘了精神，将“权力竞争”简化成了“生存竞争”；针对俾斯麦，他大概同样会说，俾斯麦的唯实政治（Realpolitik）或强权政治（Machtpolitik）仅仅理解了狭义上的权力，对于更为精神性的自我超越形式、对于精神权力和精神政治缺乏理解。然而，即便在1888年，在《瓦格纳事件》时期的遗留手稿中，尼采仍把“歌德、贝多芬、俾斯麦和瓦格纳”并称为德国“最后的四位伟人”。这提醒我们，尼采在1888年的著作中固然明确地对俾斯麦进行严厉的批判，可我们要从尼采自己的大政治出发来理解这种批判，要将之视为尼采自己的精神政治的一部分。总体而言，俾斯麦所理解、所追求的权力仅为权力意志的一种表现，而尼采所理解的权力意志是一种自我超越的结构，意在对世界作总体解释的哲学才是“最具精神性的权力意志”。政治、艺术、宗教也都是权力意志的不同的表现形式。对于俾斯麦的德国，尼采的权力意志哲学因而既提供了理解的路径又提供了批判的视角。

1871年，俾斯麦通过唯实政治的权力游戏、通过铁与血的结合统一了德国；尼采则以文明底下的生命问题为切入点写作《悲剧的诞生》，以狄奥尼索斯的智慧批判科学与启蒙，为新生的德国赋予世界历史使命。此两者同为那个时代重要的权力意志事件，前者显赫而后者隐蔽，分别体现了现代民族国家的政治处境和精神危机。我们仍然处在角力时代，也仍在为民族国家寻求世界历史使命。虽150年往矣，“尼采与俾斯麦”仍有助于我们理解自身时代的大政治问题。