本文长度：9000余字，推荐大家收藏后慢慢看
作者：Samita Sen
译者：小辉
校对：白山
吴衢注：这篇文章来自于白山的推荐，我在阅读后委托小辉翻译，白山进行了校对，使此文成型。之所以要翻译这篇论文，是因为它解答了一个非常有意义的问题：为什么近代以来的民族主义能够在提高女性象征地位（“祖国母亲”）的同时对现实中的妇女们施加更为严厉的束缚，尤其是，将她们排除在公共空间之外。作者展现了孟加拉本土中产阶级的社会改革议程塑造了一个怎样的理想化妇女形象，这个形象又如何与新兴民族国家紧密交织，这又多大程度上是一种对殖民主义的回应。此外作者还表明对于不同的女性社会群体（中产阶级和工人阶级），中产阶级民族主义者又提出了怎样不同的要求，这些要求又是和近代医疗科学所绑定的，这种“科学”也让中产阶级和国家机器能够对妇女的社会经济状况避而不谈。本文翻译涉及诸多专属于印度语境的词汇，颇不容易，一些脚注和最后的注释在这里省略了。
本文原文为：Feminism“Motherhood and Mothercraft: Gender and Nationalism in Bengal” in Gender and History, 5, 2, Summer 1993
在孟加拉的民族主义话语中普遍存在一种关于母亲的隐喻。这种隐喻提出了一个问题，即关于性别和民族主义之间的联系。这一问题意识的产生基于19世纪孟加拉的社会改革运动。社会改革运动创造出孟加拉的“妇女问题”和民族主义，使之成为二者的共同先祖。这三个运动的核心是创造出女性的民族共同体身份，这一女性身份在文化和道德上投入于家庭领域并在心理上投射出多层次和被赋予的母亲形象。马尼（Mani）认为，无论是改革主义还是民族主义都没有遵循妇女“解放”的“自然”进程。他解释说，关于女性的辩论实际上更多的是为了争论女性所在社会点位的“文化传统”的定义。将女性气质理想化为传统的宝库和家庭领域的建构，并将其视为属于女性的适当、合法的领域，这是对母亲身份作了一个普遍的估值，即认为母亲作为家庭这一庇护所的的创造者和保护者，是美好且贞洁的妻子，是国家的标志性代表人物。当母亲作为孟加拉民族主义女性建构的主导和包容性隐喻享有特权时，其他文化上可用的隐喻，如沙克蒂（性力女神），被纳入名为母亲的偶像中。复仇而不敬的迦梨形象在温柔而宁静的杜尔加面前显得苍白。
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迦梨，时间、变化、创造、毁灭和力量女神
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杜尔加，降魔女神
本文讨论了改革主义和民族主义话语中的性别配置的争论，而且进一步探索其中的一些意在限定和规范女性生活的尝试，使之符合被殖民中产阶级的集体自我形象——这些试图将自己投射为与殖民地的宗主竞争的，这个“国家”的合法继承人的这些中产阶级。事实上，并不存在一个从“民族主义决议”到“妇女问题”的思想历程，社区社会和文化组织的关键始终是对女性的理想化。贫穷的妇女作为社会象征的指定角色，特别容易受到因此产生的强制性规定的影响。针对工人阶级母亲，国家、资本主义和民族主义政策是一个很好的例子，因为作为民族主义结构的母亲身份的形成提供了解决人口增长和过高死亡率问题的方法。在19世纪孟加拉的社会改革辩论中，妇女一直走在所有主要改革议程的前列。“妇女问题”含蓄地假设了文明和民族主义的竞争和等级语言。殖民地的教育和传教士的冲击阻碍了在过去印度社会打压女性的“野蛮”传统做法。这使得妇女问题成为了印度的土著精英面对的可辨识的社会罪恶。孟加拉的印度教中产阶级在从巴布到巴德拉洛克时期，认为废除萨蒂、一夫多妻、童婚和卖淫等改革是其成就。妇女解放不仅仅是国家再生的前提，而且是包括文明、进步、现代性和民族主义等互联话语中的国家成就的指标。自由目的论下的普遍主张包括了一切，例如：家（home）、妇女的教育、生育和养育。这些主张的内容都在民族国家的管辖范围内，因此也在民族主义者的关注和辩论中。尽管巴德拉洛克的“自由主义”部分推动了殖民国家对“自由”妇女的法律制裁，并将这些干预注入了启蒙的逻辑，但同时需要注意到，在孟加拉印度教中产阶级中，较为保守的人抵制这些改革，理由是它们是反传统的，因此也是反民族主义的。到20世纪初，面对“民族主义者”对“传统”的捍卫，改革的势头已经放缓。被赋予了多层次的“性别”意义的女性，在这些辩论中前所未有的存在。这些多层次的性别意义在不同的阶级、种族和社区的历史时刻被解释着。从一开始，改革是针对上层阶级的印度教妇女的情况就十分明显。低种姓的工匠和农民则处于辩论的边缘，他们被认为是维护印度教道德秩序的参与者。在这些辩论中形成的主流意识形态，将“女性”视为这种道德秩序的体现。好女人、贞洁的妻子或母亲，这些形象被赋予一种精神力量，并成为了这个国家的偶像性表征。女性形象的转变是从名为被殖民的-传教士-改革主义话语中的社会疾病指数，转变为“国家”伟大象征。这种象征围绕着一个有权力的女性的神话形象。“现代”或“解放”的妇女被指定为腐败和不纯洁，被指控与外来西方统治者的价值观勾结。相比之下，纯印度教妇女的民族化形象-萨蒂-拉克什米，就体现了贞洁、教养和繁荣的美德，也因此成为共同体和国家健康的象征。妇女从作为实际社会邪恶的隐喻，到开始象征着社会和国家的优越性。这种神像般的地位，使得任何对她们的实际社会状况的批评或调查都无关紧要。脱离社会现实的“传统”，在英雄母女神的情感和审美形象中得到实现。被神化的女人和母亲，达到了其作为祖国意象的最伟大的高度。![]()
作为母亲的国家象征清楚地展示了，女性是如何成为殖民官僚机构和殖民中产阶级之间的协议和冲突的舞台的。她不仅被受到她道德鼓舞的孩子所俘虏，而且是创造和保护家庭避难所的中心人物。在那里，被殖民统治压迫下的被殖民的知识分子可以避难。在这个过程中，家被划分为一个避难所，在主流的意识形态中，“家”和“世界”的分离变得僵硬。在公共场合，新精英们与殖民统治进行合作和冲突。相比之下，这个房子是一个私人空间，使得被殖民者主体被允许从他们的殖民者主人那里撤退。任何合作和抗议都不应该影响到坟墓、壁炉和圣所。这个象征着家庭环境的炉边的居民，即女人，是一个传统价值观的宝库和主体民族的道德秩序的维护者。这种对家庭的隐喻性投入体现了“民族主义”抵抗“国内/家内”（domestic）服从殖民传教士和官僚的文明审查，以及“现代性”的变革意志。文明的殖民话语假设了一个“国内/家内”领域的存在，来划分殖民者发现难以知道的知识，但如果没有殖民国家将无法理解或掌握被殖民主体的知识。为了促进殖民对“家庭”的检查和控制，“家庭”的生活和“国家”的生活用殖民国家的语言串在一起，即民族主义继承的语言。因此，“民族主义”的辩论，就像早期的改革派辩论一样，让“国内/家内”根据虚构的“传统”类别进行重新定义。通过将家庭设想为国家的单位，将家庭设想为公民的摇篮，民族主义话语在“家庭与世界”、托儿所和国家、私人和公众之间建立了一系列紧密相连的二元对立。这种将“国内/家内”划分为民族主义，用以抵抗殖民干预的领域的方法。包括创建和定义一个独立的领域，以及在私人和公众之间建立一个理想化的对立。妇女被做家务和抚养孩子这一唯一的合法工作牢牢地安置在家庭领域内。只要将男子和妇女的角色设定为相互补充的，就将为把家庭指定为妇女活动的正确背景提供依据。人们是否愿意墨守成规地去成为这些“不同但平等”的角色，体现着“国家”的道德健康。那种会进行萨蒂这种殉夫行为的，像拉克什米女神一样并拥有贞洁的性规范的理想的家庭主妇，已经和强调作为劳动再生产的场所和作为道德实体的家庭，一起崩溃了。从违反男性和女性的“自然”角色开始，在个人完全的道德堕落和社会秩序的崩溃间只有短暂的一步。![]()
萨蒂是指殉夫行为，不是一个人
每个人都承认，女人在家里和在社会上的地位是不同的。这是两性之间自然差异的结果。如果每个人都拒绝坚持自己的自然责任，那么这个社会就不能继续存在了。妇女有一项伟大而神圣的责任——培养这个国家未来的公民……那些不履行自然职责而想方设法地干涉男性工作的人，不能被称为女性。如今，人们高呼“女性的自由”，但不幸的是，这是在将女人制造为男人。那些说“我们国家的女性不自由”的人是错误的，他们可能不认识到男性和女性的角色是不同的，他们认为如果女性承担起男性的职责，社会将会进一步发展。但是，如果每个人都是男人……那么我们就问你，谁来对人类的孩子负责呢？”然而，这一认为家庭（family）和家（home）是这个国家的缩影的概念意味着，将女性归纳进“家庭”这一角色将她们直接拉入了进步和现代性的话语中。因此，“教育”成为了“女性问题”的核心。“教育”女性使之成为好的家庭主妇和母亲是至关重要的。家政手册和“妇女杂志”就试图规定和限制妇女的领域。关于什么内容适宜用作妇女教育，人们进行了长期而激烈的辩论。在许多情况下，对于妇女教育中“传统”和“现代”元素的最佳混合，不同的立场有所不同。一般来说，他们是根据赋予妇女适当的社会角色的需要来决定的。并非所有人都同意：助产、育儿、卫生和健康以及家庭医学这些与培训“好的”家庭主妇和母亲有关的辅助课程，应该取代学校教授的地理和语法。但是人们普遍认为，妇女接受教育的首要理由，如果不是唯一的理由，也是为了防止一个无知的家庭主妇和母亲所造成的社会弊病。作为一个推论，教育不应以传授使妇女能够谋生的技能为导向。一些人甚至认为，自实行殖民地教育以来，正规教育就不适合妇女。因为殖民教育具有西化的影响，会破坏“真正女性”的“纯粹传统”并使女性不能在履行她们作为妻子和母亲的主要角色。有人认为孟加拉的被殖民阶段是一个道德危机的时期。这一时期的思想为家庭生活的新意识形态的构建方式增添了活力。无知和疏忽的家庭主妇成为了不道德的女人的变种。她在道德末日和混乱的戏剧中登上舞台，代表着堕落时代的来临。然而，不仅是无知和未受过教育的女性，受过错误的殖民教育或过度教育的女性也被视为一种威胁。到了19世纪晚期的孟加拉，和其他地方一样存在对于“新”受过教育的女性的刻板印象，例如：蔑视家庭技能、不擅长做家务等。这种形象和过去那种作为完美的家庭主妇形成了鲜明对比。教育不仅是构建理想伴侣和家庭主妇中至关重要的争议问题，也被证明对形成理想的母亲形象十分重要。这种对母性观念的理想化，在儿童对国家建设至关重要的观念中找到了理论支持。在19世纪的最后几年里，以下问题被关注，包括：婴儿和孕产妇死亡率、人口的数量和质量上的恶化和作为未来的国家资源的婴儿生活的重要性，在社会改革的辩论中被阐明。其专注于如童婚、没有寡妇再婚 和关于分娩的迷信和仪式等社会上的“罪恶”问题。但是，即使改革者们失去了“传统”的保护者（即母亲）的阵地，婴儿和孕产妇死亡率的问题也以不同的方式被挪用在“民族主义”的话语中。在民族构建的任务里培育出健康公民的任务被交给个体的母亲。但这是不能留给妇女们独立解决的一个过于重要的项目。如果无知粗心的家庭主妇是对社会秩序的威胁，那么疏忽和冷漠的母亲就会造成国家的灾难。当家庭手册试图培养出一种具有一系列新技能的新家庭主妇时，新母亲就必须被灌输一种对国家未来的自觉的责任心。和好的家庭主妇一样，好母亲也面临着一连串关于育儿的建议和规范。在第二期女性杂志《安塔普尔》的序言中，编辑解释说：“安塔普尔（房子的内部公寓）引起公众注意的原因在于它是抚养孩子的地方，人类的性格形成......在母亲的膝盖上......一个孩子的生命在此发展，而这个孩子也是这个国家未来的资源。”这些说法即在暗中又公开地邀请公众去关注托儿所。“开明的母性”只有通过教育才能实现，这一概念强调了19世纪支持女性教育的论点。除了童婚、不卫生的障碍、安图尔加尔（即分娩地点）不卫生的条件等问题外，对婴儿死亡率的关注主要集中在个别母亲的缺陷和纠正它们的必要性上。![]()
女性杂志《安塔普尔》，于1898-1903年发行
在20世纪20年代和30年代，“民族主义者”更加关注“开明的母性”的重要性，并试图将这一概念应用于贫穷和工人阶级的妇女。人口意义上的“身体衰退”越来越在种族或国家的维度上被赋予意义。随着“民族主义”科学意识的发展，印度人的各种观点都强调了婴儿生活的重要性。其中数量和质量这两个维度，成为健康并且数量众多的人口的征兆。这时对人口的理解显然是将其作为了一种国家资源。这种联系是明确的：“种族的未来取决于下一代……[我们必须]使我们的妇女承担神圣的责任，抚养强壮和健康的儿童。这些儿童将承受在未来艰苦时期的磨损。”这些概念可能是受到了在英国流行的种族优生学理论的影响。更具体地说，这些声明反映了孟加拉中产阶级民族主义者的担忧。英国人经常提到孟加拉人矮小的体格和体力的缺乏，这引起了孟加拉民族主义者对健康和体育文化的兴趣。例如，阿南达·巴扎尔·帕特里卡经常同时提到婴儿死亡率和孟加拉人不断恶化的健康状况。这份报纸有一个专门关于儿童福利的增刊。至于其他有关交通拥堵、住房住房和妇女缺乏营养的问题，似乎助长了儿童这一主要问题。阿迪卡里博士在加尔各答举办了一个妇幼福利周展览，他告诫观众要照顾她们的妇女，因为“这些母亲所生的孩子也肯定不会更好。”促进妇幼福利的必要性是迫切而紧迫的，其将“为维护国家的生命和活力提供巨大的动力”。对国家健康状况的关切，得出了真正令人震惊的婴儿和孕产妇死亡率统计数据。这些惊人的数据似乎是为了具体证明民族主义论点，即人口的身体恶化危及了最重要的国家资源。1872年和1881年的人口普查引起了公众的注意，高孕产妇和婴儿死亡率是人口增长率停滞甚至消极的原因。其导致了杜费林基金的建立。这些担忧在二十世纪初还在一定程度上继续存在，但在20年代有了更大的势头。![]()
杜费林基金（Dufferin Fund），1885年由印度总督的夫人受维多利亚女王委托设立的旨在通过西医提升妇女医疗健康的基金会。请注意这张图中的白人男性和印度女性的形象。1918年，Curjel对其进行了首次独立研究，这一研究发现婴儿的存活率为49%。仅死产、流产和堕胎就占怀孕人数的34%。不久之后，在1926年，据报告称有29万名5岁以下的儿童死亡。再加上6万例死产，这个数字确实令人吃惊。此外，这些统计数字只是冰山一角，只有在大城市才拥有一定程度的准确性。加尔各答（33.5%）和“磨坊城镇”（20.6%）婴儿死亡率的差异，明确地反映了后者的登记制度的低效率。特定的案例研究显示了更多可怕的统计数据，即使这些数据只能作为一个粗略的指南。1944年，印度每年死于分娩的妇女比死于鼠疫、天花甚至霍乱还要多。这些数字甚至还没有考虑到，那些因产后并发症对健康造成永久性伤害的妇女。贫穷的和工人阶级的妇女成为民族主义者对高死亡率焦虑的一个重要对象。作为下一代无产阶级关键性的来源，她们被认为应对该国劳动人口的身体恶化负有核心的、可辨识的责任。1919年在华盛顿举行的国际劳工组织的生育福利公约，旨在把将对母亲的这一关注，直接集中在有组织产业中的那些妇女身上。关于生育福利立法的适用性的形式和内容的争论，在孟加拉的政府、商业和工业游说团体、民族主义者和工会代表之间进行了近20年之久。支持对在工厂工作的妇女制定保护性立法的民族主义论点，与人们对婴儿的生命在国家建设项目中的重要意义的看法联系在一起。作为印度政府部长工业（后来代表国际劳工组织）的A.C. 查特吉宣称：“作为一个爱国的印度人。我认为，我们有责任确保女孩长得足够强壮，以成为健康和能干的母亲。除非我们阻止他们每天工作11个小时，否则我们不能保证这一点......。”矮卡达斯提到了过度劳累的女性，他说：“我们正在阻碍这个国家未来的劳动力增长。”这种观点被理解为：“如果不想让社会退化，妇女的健康就必须被保障。”从20年代开始，越来越多的人对孕产妇和婴儿死亡率的解释，不是基于贫困、环境或缺乏医疗服务,而是基于母亲忽视了孩子。也就是说，孩子们的死亡源于母亲们的粗心大意和无知。解决母婴福利问题的解决办法不在于托儿所、产妇福利或保健设施，而在于教导母亲如何照顾孩子。因此，一种解决城市贫困人口中孕产妇和婴儿死亡率问题的新方法被具体化了。通过国家和资本主义的干预，这种母亲身份的社会建构证明了缺乏福利政策是合理的。根据《生育福利公约》中关于影响分娩、托儿和生育福利的各种问题的辩论，反映了对母亲身份的重新定义。特别是在工厂工作的女性，其工作内容被认为是对妇女的生育能力的损害。这强调了母性的“自然”或生物学和生理学的方面。然而，将抚养育儿作为一个主要领域关注的态度与前文的观点同步进行。在工人阶级的背景下，这转化为对个别母亲的无知和粗心大意的强调。其作为对与母亲和儿童有关的死亡或疾病的主要解释，成为了对母亲的“教育”的项目。![]()
能够将贫穷和工人阶级的妇女变成好母亲的教育，是对“开明的母亲”旧观念极大修改后的版本，这是巴德拉洛克关注的基础。在孟加拉绅士关于“适宜”教育的辩论中，卫生和健康、托儿和家务、地理和文学相互竞争。在其中一开始就十分明显的是，工人阶级母亲接受过的“教育”并不意味着正规教育。相反，孟加拉绅士们借鉴了在英国流行的“母道”的教育。“母道”一词（mothercraft）本身就是由忧虑的的印度人借用的。尽管教育的实际性质有很大的不同。但促进对中产阶级妇女的正规教育，和对穷人和工人阶级妇女的母道教育的论点，其二者背后的假设非常相似。未受过教育的妇女对儿童健康身体发育有潜在的危险。无知的妇女继续延续着对社会有害的“传统”和“迷信”的做法。其在母婴的死亡率和发病率方面的损害程度十分明显。在中产阶级的背景下，家庭生活和母亲身份的稳定，伴随着人们试图通过对家庭护理和儿童保育的“科学”建议，来构建家庭主妇的理想。提供建议的人大多是男性，有时也是医生等专业人士，这些身份让他们重视“科学”知识。也是为此，对工人阶级妇女规定的新母道，也正逐渐被医疗专业人士——医生、护士、训练有素的助产士、训练有素的保健访客所定义。这些专业人士制定的卫生、营养和儿童保育标准都来自于其中产阶级的背景。这些方案并不总是考虑到，它们对工人阶级的运用将充满困难和挫折的可能性。专业人士越不成功，他们就越去在穷人身上寻找失败的原因，只因为穷人不与他们合作。母道有各种各样的方面。（其包括）实际的身体的和生物的生产能力，被认为受到工厂或其他艰苦劳动的威胁。工作的母亲导致无人看管的儿童会面临（各种）实际的危险也同时被强调了。从积极的角度来看，建立自愿福利中心来“指导”母亲们作为母亲的科学智慧，这支持了一种信念：这种指导将比对工作的母亲的现金的生育津贴更有价值。在新社会的对母亲的构建中，营养标准也在逐步演变：强调母乳喂养的重要性，提高托儿的标准以及同时诋毁以“土著奶妈”为象征的传统分娩方法——她们的无知对母亲和孩子构成了危险。母道的概念来源于女性的理想。然而，其却不断地与现实对立起来。即使对中产阶级妇女来说，对传统的主张反映的也只是一种期望，而不是一种真正的连续性。在19世纪和20世纪，许多孟加拉绅士在加尔各答的政治环境中是隐匿的，当时对女性的行为比以前更加严格。与此同时，在19世纪的最后几十年里，孟加拉绅士在新的专业和服务工作（岗位中）尝试性地出现。第一次世界大战后，随着受过教育的中产阶级失业率的提升和其生活成本的上升，这一（出现的）趋势进一步加剧。然而，女性只能从事那些被认为是“奉献”的工作。这样工作就可以被纳入“家庭生活”的话语中，即这是为家庭的延续而进行的有偿工作。这样，那些失去了男性收入或家庭资源的妇女，将她们的养育和服务作用扩大到一些为了经济利益的“公共”活动中会更有说服力。![]()
对于工人阶级的妇女来说，被支付工资的工作的所蕴含的各种问题要复杂得多。贫穷妇女必须从事各种经济活动，而其不易与家庭生活和做母亲的理想相互协调。母道的概念最直接地适用于工厂、种植园和矿山中的妇女，这种方式用于不断地对付妇女外出工作的问题。“婴儿和孕产妇的高死亡率”与“工厂工作的体力压力和长时间工作”之间简单、直接的联系得到了“科学”的背书。布罗吉对意大利女性的实验在法国、德国和英国进行了跟踪研究。在印度工业区也进行了类似的研究，用以证明“工厂工作对妇女的生育能力有害”这一格言的普遍“科学”真理。妇女在工厂中工作的实际的身体压力，被视为工人阶级中孕产妇和婴儿死亡率较高的最重要的决定因素。解决这个问题的一个办法可能是，在现实中将妇女从工业工作中赶走。事实上，一个慈善团体确实提倡这样的课程。在关于是否要禁止妇女在煤矿从事地下工作的长期辩论中，一个决定性的争论是，“没有人试图面对（这些矿山中的）工作岗位对妇女和儿童以及通过这一议题对（底层）种族的影响”。事实上人们已经充分认识到，实际不可能使妇女离开工业、种植园和矿山，更不用说阻止她们外出工作了。考虑到妇女工作的经济强迫性和对廉价妇女和童工的需求，解决方案是一种妥协。即，通过教工人阶级妇女做母亲（的方法），从而减少愚昧和疏忽的有害影响。国家没有制定产假、补偿性工资和保健服务，而是将贫穷母亲个人的生育和养育行为纳入公众的监督之下。![]()
妇女的生育和哺乳能力的生物学事实，被用来证明一种超越阶级差异的母亲的社会建构是合理的。“开明的”母亲身份是各种社会弊病的解决方案。特别是所谓的对国家人口的数量和质量上的侵蚀问题。当男人为自己的国家战斗和牺牲时，重新生产人口是妇女的责任。这一基本的假设强调了妇女作为母亲的生殖角色。以及妇女会作为那些在民族主义的性别结构中继承和复制传统的人。抚养那些适合国家建设任务的孩子的责任在于妇女。而这些妇女必须接受教育才能成为“好”母亲。在维多利亚时期，中产阶级有一套被认为是理所当然的关于养育孩子的规范性文献，即“像样的童年背景是（拥有）完整的家庭，在其中最应该对养育孩子负责的人是母亲”。事实上，这种理所应当的情况是很少见的。在孟加拉中产阶级中，育儿的责任被广泛共享。在占主导地位的碎片化的工人阶级家庭中，母亲们认为挣钱“养活”孩子是她们的主要职责。而孩子们通常不得不通过做家务或做零工的方式，来帮助支付家庭开支来予以回报。在这种情况下，关于母性的主导性的观念往往被颠覆和质疑。“善良贞洁的母亲/女神”这一引人注目的情绪上和审美上的女性形象，偶尔也会被证明是拥有其自主权的。一些中产阶级妇女利用母亲的形象参与广泛的政治运动（的行为）被合法化。对妇女来说，这也意味着真正的匮乏。家庭生活和母性的意识形态，是被殖民的孟加拉中产阶级创造的民族化和对立的社区身份的基石。但它已经投下了长长的阴影。在20世纪二三十年代，殖民国家和资本家利用关于母性的争论，试图为婴儿诊所和保健中心寻找更便宜的替代品。今天，强制性托儿所和产妇福利立法已经出台。其为抬高雇佣女性的交易成本，以图将她们挤出系统性的劳动大军提供了重要论据。赋予妇女作为母亲的“民族主义”权力，也可以成为剥夺妇女的社会、经济和政治权利的正当理由。![]()
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