董芬芬 程 方 ｜ 先秦盟誓的作用机制与中华文化认同 ——以两周金文盟、誓辞和侯马、温县盟书为中心

盟誓是先秦时期一种常见的礼仪，因其可以对个体和集体的行为进行限制，维持团体内部和团体之间的秩序，调和各种矛盾，增强集体的向心力和凝聚力，被广泛应用于军旅会盟、狱讼、政治任命、财产交易等各种活动中。盟誓辞作为一种内蕴丰富、影响深远的文体，其产生的制度环境、历史背景、文辞特征已得到广大学者的充分关注，但盟誓的作用机制在目前的研究中受到的关注仍较少。盟誓本身之所以生成并产生效用，且在历史的长河中绵延不绝，恰恰是因为它在人们心理层面的一系列作用机制。近年来，出土文献研究为我们考察先秦盟誓提供了更具体可观的文体实物和使用环境信息，通过考察两周金文盟、誓辞和侯马、温县盟书及其考古遗址，分析盟誓在书写、使用、埋藏等背后的作用机制，可以挖掘盟誓对人们情感表达、思维认知、社会道德建构等方面的深远影响，进一步阐释中华历史长河中各民族盟誓所蕴含的历史记忆和民族精神，深刻认识盟誓中的中华文化认同和传统价值，以古鉴今，从而更好地发挥文化认同在铸牢中华民族共同体意识中的作用。

盟誓的产生多被认为是世道交丧的产物。明代徐师曾在《文体明辨序说》中指出：“三代盛时，初无诅盟，虽有要誓，结言则退而已。周衰，人鲜忠信，于是刑牲歃血，要质鬼神，而盟繁兴。然俄而渝败者多矣。”夏商周三代盛时，人们互相信任，一旦有所约定必然遵守，只需达成口头协议，无须祈请鬼神监察约言、惩罚违约者，故而“约言”仪式十分简单，既无召请神灵，也不存在将约言记录为文字的情形。而当“周衰，人鲜忠信”之时，人们开始引神灵力量来介入以消除诚信危机，即“昭大神要言焉”。盟誓从口头走向文本的必备要素正是鬼神力量的引入。

随着盟誓文本在世道交丧的社会环境中广泛应用，人们发言为盟辞、誓辞，记录成文本，一方面展示于神灵，一方面留存底本，方便日后检视，如此才使盟誓文本得以撰写、留存，并逐步发展为有着固定书写格式和形态特征的文体。因此，先秦的盟誓文体是一种实用性文体，并非仅仅以文本而存在，其所在的载体、书写方式以及使用环境本身也是文体的重要组成部分。从出土文献所见盟誓文体来看，不仅盟辞、誓辞本身多有呼请神灵监察的内容，书写于青铜器的盟、誓辞和用丹书书写于玉圭的盟书，其载体和书写方式都充分体现了盟誓文体的神圣性；从盟誓的使用环境来看，杀牲、歃血、读书、埋藏的仪式过程以及盟誓地点的地理特征也都强化了神灵信仰在盟誓中的作用。

盟誓文从结构上可以分为序辞、约辞、请辞、诅辞四部分。序辞主要交待盟誓的背景，约辞说明约定的行为，请辞是祈请神灵监察约言的执行和表达诚心，诅辞则是对违约行为的诅咒。在这四部分内容中，对神灵的祈请是最为基础和关键的部分，即《文心雕龙》中所言“祈幽灵以取鉴，指九天以为正”。

盟辞、誓辞对神灵的称呼足以彰显时人对神灵的尊崇和信仰。《周礼·春官·大祝》中的“辨六号”，郑玄注曰：“号，谓尊其名，更为美称焉。神号，若云皇天上帝。鬼号，若云皇祖伯某。祇号，若云后天地祇。”可见人们尤为看重神灵的尊贵身份以及公正明察的品质，故而在称呼神灵之名时，多用尊号、大号以凸显其尊贵，用饰词修饰神灵之名，以凸显其昭明伟大。侯马盟书和温县盟书中对神灵的称呼“丕显皇君晋公” “丕显晋公大冢”都是用神灵的尊号、大号。“丕显”“皇”对这些神灵的名称进行修饰，表示美好之意。还有“君其明”则强调神灵“明”的属性，是对神灵明察能力的肯定。金文中也有诸多盟誓辞，其中诅辞多有“明殛”“明亟”之类的表达，如琱生尊铭文中有：“其有敢乱兹命，曰：汝事召人，公则明殛。”仲父簋铭文：“仲父作尊簋，用从德公，其或贸易，则明殛。” “明”字以往多训为“大”“显”，“明殛”则被理解为受到大的惩罚，但根据传世文献中盟誓辞多有“明神殛之”的表达，再加上金文所见盟誓辞中被释为“明”字的，原字多作“盟”，从盟的字形来看，其寓意神灵在上、用器皿祭祀于下是非常清晰的。刘熙《释名·释言语》中释“盟”曰：“盟，明也，告其事于神明也。”刘勰《文心雕龙·祝盟》曰：“盟者，明也。骍毛白马，珠盘玉敦，陈辞乎方明之下，祝告于神明者也。”二者均尤为强调“盟”的神灵参与之意，故而金文中“明殛”“明亟”之语应理解为神明诛杀。从出土盟书和金文盟誓辞中的这些请神之辞来看，无论是称呼神灵的方式，还是形容神灵能力、对其进行美化的修饰词都充分体现了盟誓者面对神灵的虔诚、敬仰和信服的态度。在盟誓过程中，神灵的伟大、光显、明察等特性借助盟誓文辞深刻作用于盟誓参与者的内心，驱使他们对盟誓保持崇敬态度，在很大程度上保障了盟誓的效用。

整理者将侯马盟书分为宗盟类、委质类、纳室类、诅咒类、卜筮类和其他，共六类。其中宗盟类、委质类和纳室类都是用丹书。这些盟书之所以用丹书书写，与血液崇拜有关。《礼记·曲礼下》孔疏云：“割牲左耳，盛以珠盘，又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书。”郭沫若指出用血书盟誓的缺点是“不甚显著”，故而血书便由丹书代替。同血液颜色一致的丹色能够使盟书文字更为清晰，根据原始巫术思维的相似律，它也被认为具备血液的特性和效果。《周礼·秋官·司约》所说“小约剂，书于丹图”，“丹图”作为约剂的载体和丹书的盟书是一样的原理，也是出于一种血液崇拜。这种血液崇拜不仅体现于盟誓文辞的书写工具和载体，也体现于盟誓文本收藏后的检视，《周礼·秋官·司约》中“若有讼者，则珥而辟藏，其不信者服墨刑”，注曰：“辟藏，开府视约书。不信，不如约也。珥读曰衈，谓杀鸡取血衅其户。” “衅其户”就是用鸡血涂门户的意思。因血液对于生命存在、延续有着重大意义，象征着生命之力、生命之本，故而人们将其神圣化，认为用其涂抹、浇饰物体，可以辟邪压胜、增强其神力，这种血液崇拜除了体现于盟誓活动，还广泛体现于各种衅礼，如衅宫室庙宇落成，衅礼乐之器铸造完成，以及出征时衅鼓、旗、甲兵等军器。《礼记·杂记下》提及衅礼的功能：“成庙则衅之……衅屋者，交神明之道也。”郑玄注曰：“庙新成必衅之，尊而神之也。”孔颖达疏云：“‘成庙则衅之’者,谓宗庙初成，则杀羊取血以衅之，尊而神之也。” “尊而神之”意思是使被衅之宗庙具备神圣属性，同理，用牲血涂抹、浇筑宫室、钟鼓礼乐之器、出征军器等等，都是“尊而神之”，使它们具有神性，或增强其威力，或祓除其邪祟，这就是衅礼的意义所在。从衅礼的广泛应用可推知盟誓活动中的歃血、丹书均是意在增强盟誓的神圣属性，无论是盟誓的“丹书”，还是小约剂书于“丹图”，抑或是用鸡血涂抹收藏约书的门户，都是以血或象征血的丹色来增强其神圣性。

除了丹书，盟书载体也充满了神圣化的气息。侯马盟书和温县盟书的载体均是玉、石，其形状以圭形为主，之所以用圭形，与圭所具备的文化内涵有关。据杨宽《古史新探》，“圭”起源于有孔石斧，取义于割杀之用，即“刲”。刲多指割剖祭祀之牺牲，祭祀用牲多要求洁净，所用之工具自然具备洁净属性。“圭”的“洁”属性在诸多文献中都有所描述，如班固《白虎通》：“故以珪为信，而见万物之始莫不自洁。珪之为言圭也。”还有曹植《辩道论》：“琼蕊玉华，不若玉圭之洁也。” “圭”的这一属性使得它可以广泛应用于祭祀神灵的各种仪式中，如《尚书·金縢》记载周公为周武王祷病时就使用璧与珪向先王祈告，珪即“圭”。盟书以“圭”为载体很可能是因为圭玉本身也是献祭给神灵之物，在盟誓活动中作为盟书的载体使用，最终的目的是为了增强盟书的神圣性、可信性。

在盟誓仪式中，丹书之后还需要歃血读书，歃血的具体做法据目前所见传世文献有两种解释：一是饮血，《说文》云：“歃，歠也”，“歠”就是饮的意思；二是“盟者以血涂口旁曰歃血”，即蘸血涂在口边。《左传》襄公九年载郑国大夫子孔、子蟜之语：“与大国盟，口血未干而背之，可乎？”其语描述的正是蘸血涂抹于口而血迹未干的情景，形容刚刚盟誓不久。据其语可推断歃血应非饮血，如果是指饮血，虽然也会在嘴边留下血迹，但相比留下血迹，更应该强调血液饮入口中所造成的效果才更合情理。正如吕静所说：“假如‘歃血’是吸饮血液，当叙述者要强调盟誓后未经多久这样的前提，似乎应该强调所吞饮液体尚未及咽喉或胸间之类，才更符合文理逻辑。”歃血读书和丹书一样是“尊而神之”，即出于血液崇拜的认识，用血使发言之口神圣化。从这一角度来理解歃血的功能，则饮血和口旁涂血都能达到神圣化“发言之口”的目的，但考虑到饮血入肚，血迹只有些微遗存于口，不方便显示于人，含血入口，难以说话，不方便言说盟辞，故而口边涂抹血比饮血更为合理适宜。

盟书遗址的地理环境同样体现了盟誓的神圣性，侯马和温县盟誓遗址均在地势较高之地，侯马盟书的遗址在侯马东郊浍河北岸的台地，而温县遗址位于温县城东北的沁河南岸，据发掘简报，其原址为一块两米高的土台，是由于历年汛期取土修筑沁河南岸大堤，土台现夷为平地。选择高台来进行盟誓活动是因为人们认为高处更接近神灵，更容易与神灵沟通。在古人的观念中，神灵降临要有依凭之所，这个依凭之所即“方明”，需要安置在高高的祭坛之上。方明是上下四方神明之象，是神灵凭附之器，在高高的祭坛上使用方明正是为了营造盟誓活动的神圣空间，提升盟誓仪式的神圣性，吸引神明降临。侯马盟誓遗址和温县盟誓遗址的高台，证实了筑台以更接近神灵、祈请神灵监察的盟誓仪式要求。

以丹色书写的盟书，以血涂抹之口所读的盟辞，一可观，二可闻，再加上所在高台的神圣空间，三者互相配合，充分增强了盟誓仪式的神圣性，进一步体现了盟誓仪式沟通神灵、强化约束能力的目的。

金文中盟辞、誓辞的载体大多是宗庙彝尊，这种记录方式一方面是为了用珍贵不朽的青铜器记录事件以传之子孙，另一方面也是为了使神灵监察，增强文辞的神圣属性，使立誓者看重、铭记所发誓言。如鸟形盉铭文最后“对公命，用作宝盘、盉，孙子其万年用”，表达了想让盘、盉能永久流传下去被子孙所用的愿望，而希望盘、盉不朽流传也是希望神灵能够永久监督誓言的遵守与执行。关于约剂类铭文的载体，《周礼·秋官·司约》中说：“凡大约剂，书于宗彝。小约剂，书于丹图。”郑玄注曰：“大约剂，邦国约也。书于宗庙之六彝，欲神监焉。”所谓“六彝”就是六种祭祀酒器，依郑玄注，六彝包括鸡彝、鸟彝、斝彝、黄彝、虎彝、蜼彝，用来盛祭祀降神的郁鬯，而盉是调和酒、水之器，与彝接近，且在农业社会早期阶段，飞鸟被认为是最为接近太阳的存在，甚至是太阳的化身，人们多有飞鸟崇拜，故而鸟形盉很有可能也用于祭祀神灵。因此铭文所记载的誓辞即使主体是人，但沟通面向的对象依然有神灵，是借助于神灵的力量来增强誓辞的有效性。神灵的监督赋予了约剂誓辞以神圣性和有效性，正如郑玄所言，誓辞刻写于青铜器之上，使其历久不灭不朽，是为了向神灵传达信息，求得神灵的监督。而“丹图”作为“小约剂”的书写载体，应该也是出于血液崇拜，以似血的丹色使图“尊而神之”，从而和祭祀彝器一样具备沟通神灵的宗教属性。

除了约剂类誓辞，金文中还有册命仪式誓辞、儆戒誓辞，它们所在的器铭中大多有说明该器的祭祀用途，如邢侯簋铭文中：“追孝，对，不敢坠，昭朕福盟。朕臣天子，用典王命，作周公彝。”邢侯通过铭文表达的意思是：作器为了祭祀追孝先父周公，并称扬天子之嘉好，不敢坠弃天子之命，自己要遵守祭祀神明之盟誓，永久地做好天子的臣工，尊奉王命。这正是邢侯在神灵前宣誓之语。“作周公彝”意思是作周公祭祀之彝器，特意强调作器记录此事，一方面是向先父周公汇报自己所受封赏，另一方面也含有自己所发誓言由周公监督之意。虽然历史记载中多是记述册命之辞，记述被册命者的宣誓之辞十分少见，但大量青铜铭文中的“用对王休”“对扬王休”“敢对扬天子丕显鲁休”等均是宣誓效忠之语，是表达作器者不废王命的承诺，这些承诺刻录于青铜器，正是接受册命者面向神灵的誓言。“对扬”“用对”这些金文辞例，均是作器者将其忠于王室的誓言神圣化、不朽化的一种表达。还有琱生尊铭文同样说明作器为祭祀召公的目的，而且在表达“子孙永宝用世享”的愿望后，发出儆戒子孙的誓言：“其有敢乱兹命，曰：汝事召人，公则明殛”，大意为“如果有谁变乱此次诉讼裁断之命，说你役使了召氏公室之人，那召公之灵在上就诛杀他”，祈请召公之灵来监督子子孙孙，表达了维护裁断结果、绝不变改的决心。

总而言之，出土文献所见先秦各种场合使用的盟誓充分展现了神灵信仰在当时人心中的力量，盟誓可以解决律法难以平衡、制约之事，可以处理邦国、宗族之间各种难以调和的矛盾，也可以制约个体的思想，使其坚定效忠，恪尽职守。可以说盟誓借助神灵信仰对于国家、家族、个体之间关系的调和、矛盾的处理都有着极为重要的作用。盟辞、誓辞虽然只是文辞，但却借神灵之力驱策人心，提升了文辞的约束力和控制力，达成了巩固团结、加强纪律、约束行为等现实作用。

从现实的角度来看，违反盟誓并不会受到神灵惩罚，但却会被社会各方所唾弃。《左传·成公元年》所载叔服之语曰：“背盟而欺大国，此必败。背盟不祥，欺大国不义，神人弗助，将何以胜？”背盟的“不祥”是针对神灵而言，“不义”却是针对社会的道德共识而言，背盟的恶果是“神人弗助”，不仅有神灵的惩罚，还有被见证、知晓盟誓的人或团体所排斥、孤立。这种社会层面的惩罚正是取决于盟誓文体的另一作用机制，即当时社会普遍认同的信义思想的约束作用。

传世文献中有很多重视盟誓信义的言论，从这些言论足以看出盟誓的存在是为了昭显信义。只有达成信义这一共识，团结得以加强，行为得以受控，人心得以互信，人们遵守约定，践行誓言，社会秩序才能得到保障。出土文献中诸多类型的盟辞、誓辞都可以看出盟誓需要通过信义对人心的约束来发挥作用。像侯马盟书和温县盟书所载录的盟辞，很多都强调内心的忠诚，虽然约辞约定的是行为，但由于支配行为的是内心的道德和情感，故而盟辞在对行为进行约定之前多强调首先要做到内心忠信，如侯马盟书中直父所发盟辞：“直父敢不半其腹心，以事其宗。而敢不尽从嘉之明，定宫、平之命，而敢或改，及，俾不守二宫者，而敢又志复赵尼及其子孙于晋邦之地者，及群虖明者，君其明亟之，非是。”还有温县盟书中所发盟辞：“辛酉，自今以往，敢不焉中心事其宔，而敢与贼为徒者，丕显晋公大冢，遆女，麻非是。”其内容都是先说明自己内心忠心事主，然后再表达必履行盟誓的约定，绝不会有接纳敌人、与敌人为伍等行为。正如罗凤鸣所说：“它们都力求表达参盟人的意志、约束他们的打算和意向，而不是单纯地控制他们的行为。”盟书的这种用词特征表明盟誓的目的是达成“信义”的共同认知，盟誓的重心不是限制外在行为，而是获取盟誓参与者内心的诚意和忠心。

盟誓还通过凸显“义”来保证效果，这种“义”是一种维系国家之间、宗族之间、人与人之间公正秩序的道义、正义和公义。先秦之时的“义”既有社会伦理规范层面的含义，像承担、履行应有的义务责任，也有心理道德自律层面的含义，如重义轻利、公正无私等等。出土文献所见盟誓辞在内容上多有体现这两层面的“义”思想，如侯马盟书宗盟类中“以自☐☐☐☐☐☐不帅从韦书之言”一句，表达自己作为盟主要做出表率，先从自己开始，言而有信，遵守盟书中的约定。还有能原镈铭文中的“行则曰：自余……”，作为盟主越国之辞，同样体现了其率先践行盟约、带头做到言而有信的信义思想。这种表达非常符合盟主的身份地位，是对其在盟誓中担当角色、承担义务的认知和践行，符合“义”在社会伦理层面的要求，正如梁漱溟指出：“父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦是相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此情与义上见之。”盟誓活动本身就是为了要明确和保障邦国、宗族、个体之间的各种关系，作为盟主之“义”，自然要率先维护盟誓所要保障的这些关系。

盟誓文体在语言的修辞和情感色彩方面也极注重彰显“义”来实现其道德约束力。在盟誓的约辞部分，对所禁止行为的描述都有着非常明显的负面情感和认知倾向，温县盟书中多有“敢与贼为徒者”之语，用“贼”来称呼敌对势力，凸显己方结盟的正义属性。如温县盟书T4K6：315号：“自今以往，蠚敢不剖其中心，奉事其主，以皆讨贼夫：韩汋、韩何、韩眚、韩罙、赵朝、蔺绰、董政、扁戏及群贼夫”，盟辞将敌对势力的名字一一列举，称其为“贼夫”，充分体现了盟誓者站在公义立场之上对敌对势力的道德声讨。

盟誓通过强化“信义”来实现其对盟誓者认知的引导和意志的感发，从而实现其道德约束功能。从金文所见盟誓的实际应用来看，册命誓辞用以表达对册命者的忠心不二；战争誓师辞以正义鼓舞士气，并与将士三令五申，约信而战；约剂誓辞以公义对纠纷双方进行裁断，使双方守信；还有儆戒类誓辞，也是为了警醒自我或子孙，使遵约守信；政治盟辞更是为了以信义为旗帜，与盟誓团体的各成员约信，维系盟誓团体的凝聚力和向心力。可以说，在动荡不安的社会环境中，通过对信义进行维护、保障和宣扬，盟誓才能实现其约束行为、解决纠纷、调节关系的社会功用。盟誓所建立和维系的各种人际关系，都是在信义的基础之上实现的。因为随着社会的发展，神灵信仰的影响力渐渐消退，很多时候人们不再忌惮神灵的监察和惩罚，这时人们就更为看重盟誓中信义的约束力，如《左传》襄公九年所载郑国子驷、子展之语：“盟誓之言，岂敢背之？且要盟无质，神弗临也。所临唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故临之。明神不蠲要盟，背之可也。”他们认为没有“信”的盟誓，神灵不会降临，与晋国的盟誓是在要挟之下所立的，故而是无信的，可以违背。可见在他们的观点中，“信”是盟誓最重要的条件，是神灵降临的前提。刘勰在《文心雕龙》中也指出了这一点：“然义存则克终，道废则渝始，崇替在人，咒何预焉？若夫臧洪歃辞，气截云蜺；刘琨铁誓，精贯霏霜：而无补于晋汉，反为仇雠。故知信不由衷，盟无益也。”他认为盟誓的遵守和废弃完全在于人的道义，与神灵的诅咒没有什么关系，刘勰举臧洪、刘琨的盟誓辞为例，认为他们虽然信誓旦旦、气势豪迈、言辞精诚，但终究无法挽救汉、晋两朝，故而他认为发自内心的“信”才是盟誓最重要的，内心无信义，就是盟誓也没有丝毫用处。刘勰进一步指出：“然非辞之难，处辞为难。后之君子，宜在殷鉴，忠信可矣，无恃神焉！”在他看来，盟辞写作容易，而依照盟辞行动难，决定是否依照盟辞行动的是人们内心的忠信，而不是神灵。

《荀子·王霸篇》称：“义立而王，信立而霸”，春秋战国时代人们普遍重信守义，在当时人们的观念中，信义决定着一个国家对外是否能够获取国际霸权、对内是否能够得到臣民的拥护，内外兼用信义，才能使邦国强大。而对于宗族和个体而言，信义同样可以帮助协调各种关系，构建伦理道德规范，故而能够维系信义的盟誓自然成为政治、经济、军事等多种场合人们约定行为的手段。在中国漫长的历史发展过程中，盟誓作为一种文字符信方式，始终在国家体制、边疆管理、民间团体发展、个体情感表达层面发挥着重要作用。盟誓所具备的情感力量在一定程度上也影响着人们的思想认知，使信义从外部功利的约束走向内心道德的持守，铸就了中华民族的伦理文化和思想信仰。

盟誓在先秦被广泛应用于处理纠纷和协调关系，具备很强的威慑力，与“法律”十分相似，一些法学研究者多将盟誓纳入其研究范畴，认为盟誓对法律的形成具有很大作用，发挥了类法律规范的功能。虽然盟誓的类法威慑力与今所言法律的威慑力不大相同，但共性却有不少，这种共性首先体现在盟誓与法律都有权威性和强制性。法律之所以能形成威慑，在于它被广泛认可的权威属性和人人必须遵守并由特定部门保障实施的强制属性，而盟誓也是如此。盟誓活动用于协调多种关系，包括天子与诸侯、诸侯与诸侯、诸侯与卿大夫、卿大夫与卿大夫、卿大夫宗族内部以及个人之间的各种关系，在这些关系中，天子和诸侯、诸侯与卿大夫是上位者与下位者，关系明显不对等，而即使表面上地位对等，实际上也存在一方实力强而另一方实力弱的情况，如侯马盟书主盟者和从盟者的盟辞就有着明显的不同，主盟者盟辞中有“以自☐☐☐☐☐☐不帅从韦书之言”一句，体现其率先约束自己行为的责任意识和引领从盟者的领袖气度，从盟者的盟辞中则多有“而敢不尽从嘉之明”一句，表达的是听命于主盟者的顺从态度。主盟者与从盟者盟辞的差异足以显现盟誓的权威性与强制性。不仅如此，一些盟辞甚至在内容上直接体现出强制性，如侯马盟书中的“而敢不尽从嘉之明，定宫、平之命”，“命”字就体现出盟誓所约定的行为是命令性质的。还有温县盟书中的一些盟辞以“圭命曰”“圭命”开头，意思即“圭上有命，以下为命令的内容”，说明盟誓者是遵命而行，并不是完全自主自发。从盟者盟书的巨大数量以及其相似甚至相同的盟书形制和盟辞内容，反映了盟主与参盟者的不平等关系，盟主控制了盟誓，盟辞体现的是盟主的意志，从盟者只能遵从。金文所见约剂誓辞、册命誓辞、战争誓师辞也体现着盟誓的权威性和强制性，这些盟誓辞的使用过程中都有力量强大的一方主导誓辞的内容，如鬲攸比鼎铭文所记载的约剂誓词的发生过程：“……虢旅廼使攸卫牧誓曰：‘我弗具付鬲比，其且射分田邑，则杀。’攸卫牧则誓。”明显是由裁断者虢旅先说明誓言内容，包括行为约定和违誓惩罚两方面，然后命令攸卫牧复述誓言。而有的约剂誓言文辞表达本身就充满强制性，如气盘、气盉铭文所载誓言中的“爯公命”，就是遵承公命之意，这说明约剂类誓辞本身就是在裁断者强迫下所发。至于册命誓辞，本身就是为了回应赐封之命辞，虽然是表明效忠，但文辞中所约定的行为也是立誓者不得不履行的职责，像邢侯簋铭文中明确表达要“朕臣天子，用典王命”，意思是永久地做好天子的臣工，尊奉王命，同样体现了誓言的强制性。战争中誓师辞更是如此，作誓师辞者三令五申，约定奖惩，不是可行可不行的契约，而是必须做到的军事命令，如禹鼎铭文中的“王廼命西六师、殷八师曰：‘扑伐鄂侯驭方，勿遗寿幼’”。虽然名为“命”，但据《周礼正义》“凡策命有诰戒之辞，亦得谓之誓”，禹鼎铭文中的命辞具有告诫之意，可以视为誓师辞，文辞由王发出，对军队的战斗行为进行严格约定，充分体现了盟誓的权威性和强制性。

盟誓之所以像法律一样具有权威性、强制性，有周礼衰退、诸侯力争方面的原因。为了在混乱中稳定秩序，控制局势，维护利益，自然需要以强有力的方式去组织盟誓活动，虽然“盟以要之”被否定，但混乱的社会局面和人性本身的弱点使得单纯依靠信义很难协调各方关系、解决矛盾冲突，故而盟誓的权威性与强制性就进一步凸显，在从“礼”到“法”的历史发展过程中，承担了这一承上启下过渡阶段的类法职能。

盟誓的威慑力还体现在它们在被用作证据和刑罚的依据之时。从金文约剂誓辞的功能定位和仪式应用来看，其文辞多被作为证据使用，具有法律效力，而其诅辞部分则直接与刑罚有关。就像匜所载录的约剂铭文，开头伯扬父斥责牧牛说“汝敢以乃师讼，汝上侹先誓”，就是指牧牛先前已有誓言，不得再与其上司因财物纠纷诉讼，牧牛再次诉讼，正是违背了之前的誓言，因此伯扬父才说此次就应该惩罚牧牛以鞭刑一千和墨刑，但为了让牧牛不再犯，决定减轻惩罚，在这之后再使牧牛立誓说：“自今余敢扰乃小大事，乃师或以汝告，则致，乃鞭千、剭。”牧牛立誓之后，将约剂立誓结果告于二吏，由其记录下来，以此来约束牧牛。从铭文所记录的约剂誓辞的完整过程来看，牧牛所立下的誓辞具有法律效力，不仅其上次誓言被作为断案依据，要依誓以鞭刑、墨刑惩罚他，此次裁断案件再立誓辞，也被记录下来，用以约束牧牛，防止他再次违誓。《周礼·秋官·司约》：“若有讼者，则珥而辟藏，其不信者服墨刑。若大乱，则六官辟藏，其不信者杀。”郑司农云：“谓有争讼罪罚，刑书谬误不正者，为之开藏，取本刑书以正之。”所藏的誓辞文本被称作“刑书”，可见其功能属性已经近似于勘正、惩戒违法行为的法律规范。而约剂誓辞中的诅辞所言的惩罚都是鞭刑、墨刑、罚金、流放、死刑，已经近似于法律的各种刑罚，只是相对于成熟的法律，这些刑罚缺乏不同量刑的区分和对应罪行要素条件的细致说明。

其他类型的盟誓同样有着记录备案以勘验的流程，如《左传》僖公五年：“虢仲、虢叔，王季之穆也；为文王卿士，勋在王室，藏于盟府。”说明册封受勋时所作盟誓会被记录下来，收藏于司盟之官。《左传》僖公二十六年载齐国欲侵鲁国，展喜丝毫不畏惧，犒劳齐师称：“昔周公、大公股肱周室，夹辅成王。成王劳之而赐之盟，曰：‘世世子孙，无相害也！’载在盟府，大师职之。”说明国家之间约定不相侵害的盟誓也有记录备案收藏，“载在盟府”的盟誓之辞具有十足的神圣性和约束力，故而才能成为展喜不畏齐国的依凭和底气。这些被记录、收藏的盟誓文辞对于国家和个体的约束能力几乎相当于后世的法律，有着类似法律的评价和教育功能，规范个体和群体的行动，一旦有违誓行为的发生，就会作为惩罚的依据，产生效力，实现类法的强制功能。惩罚在现实中虽然不能靠神灵实现，但却可以凭借武力去实施，如《公羊传》僖公四年解释“公至自伐楚”，称“楚叛盟”是伐楚的原因，可见伐楚的依据就是楚国违背了其所立盟誓。

不仅是中国，世界其他很多民族文明历史中的盟誓行为也都具有法律效力，如罗马法规定在订契约时，债务人在神前宣誓，将来一定履行债务；古亚述人法典也规定官府可根据原告的誓言对被告治罪；古巴比伦的《汉谟拉比法典》也认可誓言具有法律效力，其中诸多条文都有关发誓。这种世界范围内的广泛现象是由于在人类社会发展早期，人们的认知能力有限，神监、神判、神罚思想深入人心，人们认为在神灵面前所进行的盟誓活动确实会被神灵见证，自己的行为一定会被神灵所监察，违反誓言的行为也一定会受到神灵的惩罚，故而盟誓对于民众有着很强的约束作用。统治者为了更好地实现社会控制，便将盟誓制度化甚至法律化。从《周礼》所载司盟的管辖范围来看，盟誓在邦国会同、百姓犯法、约剂、狱讼之事中都发挥着重要作用，统治者利用盟誓对人心的威慑力赋予它类法的功能，利用它来补充法律的缺失，使世治民淳。这种类法功能使得盟誓在历史发展的长河中从未衰亡，至今依然在很多说明权利义务的法律领域发挥着重要作用，如政治领域的就职、党派宣誓、少数民族的石碑盟誓、缔结婚姻中的海誓山盟等等。

先秦盟誓对后世影响深远，其基本的仪式流程、文辞内容在后世都没有发生太大的变化。这些反复使用的仪式和文本，在历史长河中逐渐构筑成文化记忆，影响着一代又一代人的身份认知，对于强化中华各民族、各群体的文化认同，铸牢民族共同体意识起到了至关重要的作用。

在中华文化绵延不绝的发展过程中，无论是政治、军事领域的盟文、檄文、誓师辞，还是宗教、会党仪式中表明信仰、忠心的自誓文、誓约，大都延续了先秦时期“序辞”+“约辞”+“请辞”+“诅辞”的基本结构，而盟誓仪式也保持了先秦时期登坛、歃血、祭祀、读书等环节。在后世，盟誓广泛应用于国家军事活动、宗教传授以及民间组织、个人之间契约的建立，如刘勰《文心雕龙·祝盟》所举臧洪与刘琨的两篇盟誓文就是以盟誓的方式集合不同政治势力，增进团体凝聚力，以达成政治目的。还有道教在传授过程中也多使用盟誓仪式和盟誓文辞来监督修习者，让他们约束自我。唐代张万福《传授三洞经戒法箓略说》解释盟、誓之义说：“盟，明也。彼此未信，对神以相明也。神者无形，窅冥不测，莫睹其端，若违盟约必致殃考，是其验耳。依盟崇约，福亦无忒。但以凡心易动，神理难明，故须立约以契之，必令通神合道也。”“誓，制也。以言契心，告神盟也，而自制其情欲，不使放逸，期于会道耳。”其观点尤为强调盟与誓中神灵对心灵的制约作用，盟、誓被视为是通神合道之法。他还指出盟誓对于普通资质修行者的必要性：“夫上士闻道，勤能行之，不须盟誓以自契也；中士已下，引之则进，排之则退，故需盟誓，制止其心，令不改也。盖圣人大慈之教，勘于合道，既授之以法，又使从科戒，必令不犯克得道也。所以末代传道，皆须共立盟誓也。”盟誓在宗教活动中还被用来作为发展信众的手段，像五斗米教的创始人张道陵就通过让信众与神灵订立盟约的方式来获得道民身份，并使道民作“三官手书”与神灵盟约来医治疾病，据《三国志·魏志·张鲁传》裴松之注引三国魏鱼豢《典略》：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”三份手书所呈对象和埋藏方式与先秦盟书一样。且据葛洪《神仙传》：“使有疾病者，皆疏记生身以来所犯之罪，乃手书投水中，与神明共盟约，不得复犯法，当以生死为约。”其中“疏记生身以来所犯之罪”包含了盟誓者的基本身份信息，相当于介绍参盟者基本情况的序辞，“不得复犯法”是约辞，“当以生死为约”对应的是诅辞，可见道民与神盟约的手书内容也基本沿袭了先秦盟书。还有道教投简仪式，以金龙、金环、金鱼、玉鱼等法信之物投放于山、水、地三处作为学仙之信，也是继承了先秦盟誓以玉圭为盟书的做法，借其神圣属性，作告神媒介物，表达虔诚和祈请。

盟誓在少数民族地区的管理过程中也颇具影响力，如藏族历史上就多用盟誓的方法来处理各种民事纠纷、协调各方关系，实现区域稳定。《旧唐书·吐蕃传》记载吐蕃赞普“与其臣下一年一小盟，刑羊狗猕猴，先折其足而杀之，继裂其肠而屠之。令巫者告于天地山川日月星辰之神云：‘若心迁变，怀奸反覆，神明鉴之，同于羊狗。’三年一大盟，夜于坛之上与众陈设肴馔，杀犬马牛驴以为牲，咒曰：‘尔等咸须同心戮力，共保我家，惟天神地祇，共知尔志。有负此盟，使尔身体屠裂，同于此牲。’” 《册府元龟》卷981 《外臣部》记载：“是月，刘元鼎等与论讷罗同赴吐蕃本国就盟。仍敕元鼎到彼，今宰相已下各于盟文后自书名。 ……所筑盟台阔十步，高二尺。汉使与蕃相及高位者十余人，相向列位，酋领百余人，坐于坛下。坛上设一榻，高五六尺。使钵掣逋读誓文，则蕃中文字，使人译之。读讫歃血，惟掣逋不预，以僧故也。盟毕，于佛像前作礼，使僧讽文以为誓约，郁金咒水。 ……节度使、将帅凡百余人，看本国所署盟文于台上，高声晓读。读讫，因约束：各守封界，无相侵略。”从这些记载中可以看出，藏族盟誓文的使用仪式基本沿袭了先秦盟誓，有登坛、杀牲、歃血、读誓等环节，盟誓文的内容也都有约辞、诅辞，盟誓与当地原始的神灵信仰和佛教信仰相结合，充分发挥了政治管理职能。

还有一些民间秘密结社的会党也使用盟誓作为增强门派共识、提升门派凝聚力的方法，如洪门入会的誓辞，以忠孝节义等传统伦理道德增强团体的凝聚力，并借助神灵信仰来约束团体成员的各项行为，用各种天诛地灭的残酷惩罚来震慑人心，从而增强团体纪律和规范的约束效果。虽然言辞俚俗，但其内容和结构都继承了先秦盟誓，其中的“忠义”思想，神灵在上监察的信仰，违约则受惩的诅辞，都与先秦盟誓相仿。

在中国漫长的历史发展过程中，盟誓的广泛应用深刻影响了华夏民族性格和文明建构。盟誓的作用机制对盟誓者产生巨大的心理压力和精神动力，影响着人们的思想认知，盟誓的诸多规则逐渐从外部功利的约束走向内心道德情性的引导，从而构筑了中华民族的文化认同。

盟誓仪式作为一种群体性仪式，提供了对参与者认知、思维都产生巨大影响的场域，正如法国学者涂尔干所说，仪式的功能不仅是表面上所呈现的“强化信徒与神之间的归附关系”，实际上它所强化的是“作为社会成员的个体对其社会的归附关系”。盟誓仪式中的神灵信仰深刻作用于每个参与者的内心，使之依附于有着共同信仰的群体。在盟誓仪式的场域中，盟誓的文辞、基本原则和核心精神正如扬·阿斯曼所提出的“卡农”，具有至高无上的权威性、规范性和约束力，促进和强化了参与者的身份认同。盟誓的“卡农”属性正诞生于世道沦丧、人鲜忠信的社会环境，正如扬·阿斯曼所说：“当一个文化内部的分化加剧，传统出现断裂的时候，其成员必须作出决定，即遵循怎样的秩序，此乃卡农形成的时机。”对秩序的呼唤使得人们尤为注重盟誓活动和盟誓文辞，传世文献屡见盟誓活动的记载和人们对盟誓行为的评价，充分体现了人们对盟誓的秩序规范性和权威约束力的强烈要求。在这种形势下，盟誓的使用成为人们一致认可和极力呼吁的，人们通过认同盟誓中的规范性准则来实现自我归属，通过遵从盟誓中的价值取向来获得身份认同，从而在自我身份与集体身份之间建构起桥梁。通过出土文献和传世文献记载的盟誓应用场合，可知在个体参与的政治、军事、经济等众多活动中，集体都通过盟誓仪式和盟誓文辞，借助盟誓的神圣仪式、文本的神圣书写、诵读和收藏等象征性展演方式，将族群的归属感植入成员的内心深处，内化成为他们的文化记忆。

先秦盟誓文辞中不断重复出现的套语作为盟誓的奠基性文本，构建了文化记忆的核心部分。虽然后世为强化盟誓辞的表情达意效果，增加很多修饰，但盟誓文体核心的结构和表达方式依然是不变的，大部分都是仅由“条件句”和“诅咒辞”两部分组成，有的甚至简洁到只有一句条件句用于约束行为，如同冲口而出。正如李艳红所说：“誓言的翻版如同老歌翻唱，加进去的只是一些现代元素，精髓不变。”从传世文献以及金文所见盟、誓辞，还有侯马盟书、温县盟书来看，先秦盟誓常见的句式和套语有“不敢……”“其敢……”“而敢……”“其有……”“其或……”“有如……”“明殛”等，这些是盟誓在长久使用中保留、传承下来的，逐渐固定形成惯例，最能凸显盟誓者内心的坚定意志和饱满情感。而配合盟誓文本使用的盟誓仪式在后世的发展过程中，虽然应用场合多样，但都基本保留了登坛、杀牲、祭祀、歃血、读誓等重要环节，通过这些仪式环节，盟誓文本融合声音、动作、画面，具备了场景性和象征性，进一步促进了文化记忆的形成。

盟誓之所以能够成为中华民族的文化记忆，不只是因为后世在政治、军事、宗教各领域始终延续盟誓仪式和盟誓文本的核心要素，更重要的是盟誓提供了一种抒情方式，这种抒情方式完全融入中华民族的情感和思维之中。正如刘勰所说：“夫盟之大体，必序危机，奖忠孝，共存亡，戮心力，祈幽灵以取鉴，指九天以为正，感激以立诚，切至以敷辞。”盟誓尤能凸显人的至诚、至真、至正、至坚的情感，故而文人墨客在表达内心真诚、忠正情感之时，多有模仿盟誓，像屈原作《离骚》写上下求索，向神明申诉，正是模仿盟誓“祈幽灵以取鉴，指九天以为正”的抒情方式，饶宗颐先生就指出了这一点，他认为《离骚》的创作“旨在表明‘耿吾既得此中正’，掬肝沥诚，以邀天地四方明神之共鉴”，“可谓屈子祈天神昭鉴之盟辞也”。屈原像盟誓者一样将一己至诚至坚的情感投向广阔的天地空间，请神灵昭显明鉴，从而更加凸显了自我的坚定、忠贞意志。这种抒情方式在许多后世诗文中都能看到，如汉乐府《白头吟》首句“皑如山上雪，皎如云间月”，清人王尧衢认为此句“如雪之洁，如月之明，喻昔日信誓之明也”，以“山上雪”“云间月”来比喻誓言的神圣、昭明、光洁，正是源自盟誓文祈请神明监察的特点。还有李密《陈情表》，为表达自己所言真诚无欺，写到“臣之辛苦，非独蜀之人士及二州牧伯所见明知，皇天后土，实所共鉴”，借盟誓祈请神灵监察的写法，表达自己的真诚。后世的诗文中还有大量的“如江水”“如皦日”之类的句式同样是模仿盟誓文辞，如苏轼《游金山寺》中的“我谢江神岂得已，有田不归如江水”，吴伟业《满江红》中的“愿君侯、誓志扫秦关，如江水”，黄衷《题李都阃履历七首·其一威宁堡》中的“只有矢心如皦日，胡尘未灭不为家”，孙原湘《无题》中的“明星昭密誓，皦日鉴回肠”，这些表达都是化用先秦盟誓文祈请神灵监察的请辞和惩罚不信的诅辞，借以表达内心坚定和忠正的情感。

扬·阿斯曼认为：“文化记忆的运作形式主要是与奠基性文本打交道，即对它们进行注释、模仿，学习它们，批判它们。”无论是化用盟誓句式还是其中的明神意象，都是对盟誓奠基性文本的模仿和学习。这种模仿和学习使得原属于盟誓领域的规范扩展到更多的书写传统之中，这些规范成为文献传承过程中的核心准则，更深入地作用于人们的内心。在文化记忆运作过程中，明察之神化为高悬的公正之镜，信义化为反省自身的道德之心，类法的规范化为儆戒自我的约束之力，时刻作用于人的内心，这正是盟誓的约束和遵从原则“卡农化”所产生的文化记忆的巨大影响力。

盟誓在国家治理、民族关系处理、民间团体发展、个体情感表达等层面的广泛运用使得盟誓所要求、所提倡的规范深入人心。时至今日，在科学发达、迷信破除、神灵信仰早已失去大量存在根基的社会环境中，盟誓依然在文化中占据着一席之地，深刻作用于人们的内心，沉淀为一种民间朴素的思想认知和价值观念，像“海誓山盟”的爱情宣言，“天诛地灭”的报应思想，“举头三尺有神明”的自儆态度，都是先秦时人们坚信神灵会监察誓言执行、惩治不信行为的文化遗存和思想影响。在盟誓所构筑的文化记忆中，公正、信义、敬慎等思想和价值认知融入中华各族民众的心灵深处，进一步强化了中华文化认同，对铸牢中华民族共同体意识产生了积极意义。

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