周晓虹 ｜ 中国社会学的知识锻造 ——一种知识社会学的本土解读

社会学在中国的知识之旅，始自中国近代思想家严复。1903年严复翻译出版了斯宾塞（Herbert Spencer）的《群学肄言》（The Study of Sociology）（1873），被认为是社会学进入中国的最初标志。从那时起到现在的120年间，除却20世纪50—70年代被取消的近30年，社会学在中国前后两段共计90年，经历了崎岖坎坷但却有目共睹的发展。这一发展单从知识社会学的角度看，主要包括两大向度：其一，这一源自西方的知识体系进入中国，获得了知识界的接受与吸纳，除了在现代中国的知识和学科体系中确立了社会学的地位外，也从不同向度促进了我们这个文明古国的现代性成长；其二，在20世纪30年代、80年代和当下三个时期，社会学人围绕中国化或本土化问题展开了具有内在关联的论辩和研究，主题关涉如何“联系中国实际讲社会学和以社会学的研究来服务于中国社会的改革和建设”。正是围绕上述两大向度，中国社会学实现了某种程度上的知识积累和本土锻造。

社会学的知识积累与本土锻造，是中国语境下知识社会学理应涉猎的标准议题，这也是我们有必要回溯知识社会学的简单历史与理论叙事的缘由。尽管在现代社会学的庞杂体系中，知识社会学算不上主流或强势分支，但在100余年的历史中依旧发展出了繁复而缜密的叙事。不过，这林林总总的叙事如塞缪尔·艾森斯塔德（Shmuel N. Eisenstadt）和罗伯特·默顿（Robert K. Merton）所言，主要关注的是“知识对社会地位的依赖”或“‘存在与思想’间的关系”。说得详细一点，不同的研究者大致都同意“一个中心共识”（a central point of agreement）：“就思想本身不是被内在地决定而言，同时就思想的某个方面能够导源于认知之外的因素而言，思想是有存在基础的。”正是从思想或知识与（社会）存在的关系入手，知识社会学确立并有效扩展了自己的全部叙事框架。

1.马克思、舍勒与曼海姆：传统的确立

尽管马克思本人从未使用过“知识社会学”甚至“社会学”的概念，但是在知识社会学的历史长河中，最为湍急的思想旋涡却是围绕“不是意识决定生活，而是生活决定意识”这句名言形成的。在马克思和恩格斯看来，包括青年黑格尔派在内的德意志意识形态颠倒了意识与存在、思想与现实的关系，将观念、思想和概念视为束缚人们的真正枷锁，幻想以纯粹的思想批判代替反对现存制度的实际斗争。为此，他们在同这种“仅仅反对这个世界的词句……绝对不是反对现实的现存世界”的思想宣战之时，宣称“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。 ……意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。

马克思和恩格斯不仅指出了思想或知识与存在的内在关系问题，还进一步借“阶级”概念及相应的分析方法讨论了后者对前者的制约方式：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”科塞（Lewis Coser）认为：“马克思强调意识根植于存在之中，强调必须将思想视为诸种社会活动中的一种……构成了他的著作中的不朽篇章。”伯格（Peter L. Berger）和卢克曼（Thomas Luckmann）则补充道：“意识形态”（ideology）和“虚假意识”（false consciousness）同样是知识社会学的“关键概念”。

我们曾提及，诸多经典社会学家“都将他们的主要论敌锁定为马克思”，或者说在智力上“与马克思缠斗”。其实，除了阶级立场殊异外，也从一个侧面表明马克思及其思想实际上成了衡量知识成熟度的一种精神标尺。在马克斯·舍勒（Max Scheler）创建知识社会学之时，他迎面碰到的第一个精神界碑同样是马克思。由此，一方面，沿马克思的思路，舍勒承认“所有知识也是由这个社会及其特有的结构共同决定的”，他借用了“上层建筑”和“经济基础”的二分结构，将社会学的研究对象分为“理想因素”和“现实因素”，它们分属于（包含知识社会学的）文化社会学和现实社会学；另一方面，舍勒专门申明反对机械的决定论，强调后者只是调节前者在历史中的出现状况，但不会影响前者的实质内容。此外，我还以为，舍勒对知识社会学最大的贡献，是他申明“知识社会学本身主要研究群体的精神”。如果考虑到涂尔干（Emile Durkheim）曾说，“集体表象传递的是群体在与影响它的各种物的关系中设想自己的方式”，我们就可以将集体表象或莫斯科维奇（Serge Moscovici）的社会表征（social representation）视为知识社会学的当然论域。

依靠《意识形态与乌托邦》（1929）真正确立知识社会学的基本框架，并将其从德国带到域外尤其美国的是卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）。同舍勒相比，尽管他也刻意要划清与某些“教条的马克思主义”的界线，“不认为阶级位置是唯一的最终决定因素”，但他的理论则基本按照马克思的存在概念扩展而来。曼海姆认为，在知识的生产中，社会存在或各类生存性因素并不单单具有边缘性意义，相反，它不仅影响思想的发生与发展，还渗透进观念的形式与内容之中，因此“对知识的大多数领域来说，历史—社会过程都具有至关重要的意义”。进一步，那些能够模塑思想的现实群体也“不单单指阶级，还包括世代、地位群体、党派、职业群体以及学派，等等”。当现实的群体从单纯的阶级扩展到各类人群共同体，隐蔽而内在的生产资料的占有关系就呈现为一种生动而多元的生活样态，表明“知识的各种新的形式都是从集体生活的条件下产生出来的”。由此，你既可以想象处于特定历史与社会情境中的群体会发展出有别于其他情境中群体所抱持的思维方式，也可以主张当某种思想方式的“承载”群体所处的社会情境发生变化时，其思维方式也将随之改变。

2.范式转换与新知识社会学的叙事

或许没有人会想到，卡尔·曼海姆的上述扩展后来在某种程度上为知识社会学的范式转换或新形态的建构搭设了桥梁。从20世纪下半叶开始，被科学社会学、文化社会学、社会思想史等肢解得七零八落的知识社会学，不再单单纠缠于知识与存在的关系这类宏大叙事，受曼海姆的启发，开始从具体的文化事项和社会过程入手，为知识社会学的生存另辟蹊径。

知识社会学范式转换的路径之一，是“新观念社会学”（The New Sociology of Ideas）的涌现，它力图使原本已经分散在不同研究领域中的知识社会学家重新“啸聚山林”。受布尔迪厄（Pierre Bourdieu）和柯林斯（Randall Collins）的影响，新观念社会学提出了一系列与传统知识社会学不同的主张，其中包括：（1）观念并非单纯透明的存在，它其实镶嵌于社会与思想的脉络之中；（2）与其关注宏观的社会存在，不如考量观念产生与发展的地方性情境；（3）通过对知识生产者之间竞争的强调，还原知识生产的微观情境和具体场景。为此，新观念社会学的旗手卡米克（Charles Camic）和格罗斯（Neil Gross）师徒二人，有感于默顿关于应该“节制”宏大体系建构渴望的警示，涵纳了曼海姆的上述扩展建议，力图揭示位于宏观社会脉络与思想之间的地方性情境（包括家庭、院系、机构和其他各类共同体）对学者思想的影响。在生命历程和地方性情境的视角下，卡米克洞见了帕森斯（Talcott Parsons）的成名作《社会行动的结构》（1937）只选欧洲理论家作为叙事对象的策略性考量；而格罗斯也发现，罗蒂（Richard Rorty）从分析哲学转向实用主义哲学的一生，不过是在不同的个人生涯阶段做出的不同选择而已。

知识社会学范式转换的路径之二，是“新知识社会学”（The New Sociology of Knowledge）的迭代。知识社会学的这一新形态的产生，与其原本在舍勒的著述中就成为其观念宿主（host）的文化社会学在二战后的蓬勃发展有关。如果说在传统知识社会学中，与存在对应的知识，主要指的是观念的正式系统，诸如知识分子的政治观念、世界观乃至在某一社会中占主导地位的意识形态，那么这一领域的最新研究表明，观念的正式系统与人类生活更为广泛的文化模式或广义的社会意识有关。如此，我们就不能仅仅关注知识生产的专家们制造出的思想，也应该研究形塑外行或普通人思想的知识和意识结构。

一旦知识社会学涉足外行或普通人为处理日常生活实践而发展起来的各类知识，它起码可以深入这样一些有意义的论域：（1）诸多当代思想家都对知识与权力的关系做过出色的分析，比如福柯就以为，权力的技术同时也是知识的形式，一如收容所控制精神病人的能力制定了诊断和治疗精神病的知识。（2）印刷、电视及刚刚出现的数字媒介在不断改变知识接受和储存的方式，甚至也改变了人的现代性。比如，托马斯（William I. Thomas）和兹纳涅斯基（Florian W. Znaniecki）就描述过19世纪末的乡村读物对波兰农民价值观与生活态度的改造，以致理斯曼（David Riesman）会说，“对阅读的渴求是性格革命的标志”。（3）集体记忆与非正式知识也是新知识社会学的入口。一方面，个体和社会如何“保存和重现记忆”直接关涉知识呈现的可能及其方式；另一方面，地方性知识和人们自己的生活叙事不仅有处理日常事务的功能，也有助于建立生活的意义感甚至是非判断。

在翻译出版我们开篇提及的《群学肄言》八年前，严复这位近代中国的思想先驱，就已经在天津《直报》上发表的《原强》一文中首次介绍了斯宾塞及其“群学”。严复所以将sociology译成群学，受到中国古代思想家荀子的影响。荀子认为，同其他动物相比，人所以能够立世，只因“人能群，彼不能群”（《荀子·王制》）。尽管明治维新时期的日本将汉语的“社”与“会”相结合、对译英文的society创用了“社会”一词，并在近代中国流行开来，而由此派生的“社会学”一词也取代了群学，但严复在新旧交替之际引入社会学并迅速为国人所接受，从一个侧面说明变革时代的中国对这一外来知识的吸纳有着强烈的需求。接下来的历史虽然学界存在不同分期，但我们将这一早期实践简单分为两个阶段。

1.社会学知识体系的传入与接受（1905—1930）

如果说严复是开启社会学中国之旅的第一推手，那么从学科意义上说，美国的传教士或“教会大学本是中国社会学的温床”。自西方列强用坚船利炮打开中国大门，从19世纪下半叶起基督教新教教会和天主教教会陆续在中国创办大学，以致“中国社会学的早期历史，很像是一部接受外国社会学影响的历史……1905年上海圣约翰大学首先开设社会学，而沪江大学则于1913年成立了全国的第一个社会学系。1925至1926年间，在全国十六所教会大学中，有十四所讲授社会学”。

在中国社会学的早期发展中，有两位美国传教士对将这门西方的知识体系传入中国起了关键作用。第一位是毕业于美国布朗大学的葛学溥（Daniel H. KulpⅡ, 1888—1980），从1913年到达中国，到1923年离开中国，他在中国长达10年之久。尽管按阿古什之说，以及孙本文的《当代中国社会学》（1948）都认为“沪江大学于民国二年已创设社会学系”，但阎明根据包括教会史在内的英文资料考证，葛学溥1913年到达沪江大学（1915年前名为浸会大学）时先担任英语教师，第二年方创建社会学系。创建当年秋季学期仅有2小时的社会学课程，1915年方扩展为人类学、社会学、社会制度、社会病理学和社会调查五门课程。继葛学溥之后，对社会学进入中国贡献颇丰的当数1908年来中国的哥伦比亚大学社会学硕士步济时（John S. Burgess, 1883—1949）。1922年，在校长司徒雷登的支持下，步济时在成立不久的燕京大学创设社会学系，讲授社会组织课程，并与另一位传教士甘博（Sidney D. Gamble）合开社会调查课程。因为获得洛克菲勒等基金会的有力资助，社会学系很快颇具规模，到20年代末已有专兼职教师18人，开设课程40余门，并成为中国“1949年以前最好的社会学系”。

其实，无论葛学溥还是步济时，建设系科以传授社会学知识还只是他们贡献的一个方面，另一方面的贡献则来自他们身体力行开展的中国社会调查。受新教社会福音运动的影响，在北京基督教青年会任职的步济时，1914—1915年起便以服务社会、“认识中国国情”为目的组织了有600位成员的北京实进会，多次开展人力车夫调查；后协助甘博，于1918年模仿刚刚结束的由美国塞奇基金会支持的春田调查（Springfield Survey），开展了规模较大、涉及面广的“北京调查”。1915年，葛学溥也在上海完成了包括人口、住房、工业和教育诸方面在内的“杨树浦调查”，两年后指导学生在广东潮州凤凰村做调查，并写成《华南的乡村生活》（1925）。此外，葛学溥还组建了一直延续到1952年的社区服务机构—— “沪东公社”，同时支持访问教授白克令（H. S. Bucklin）指导学生完成了第一部以中文刊行的社会调查成果：《社会调查——沈家行实况》。

2.中国化的尝试：本土知识体系的初步锻造（1930—1949）

我们将1930年作为划分中国社会学早期实践的前后两段界碑的原因在于，在最初的15年中，活跃在中国社会学舞台上的主要是欧美传教士。不过，在此阶段，伴随着国门洞开，尤其是美国退还近半“庚子赔款”、设立留美预备学校（清华学校）后，更多中国人去美国及欧洲留学，并选择社会学为业。从朱友渔1912年获哥伦比亚大学博士学位回国后，到30年代前数十位留学欧美的社会学人陆续回国。一开始，归国学人选择去教会学校任教，如朱友渔去了圣约翰大学、许仕廉去了燕京大学、吴景超去了金陵大学，不过并非主角；但从许仕廉1926年接替步济时担任系主任不久，北伐后已掌控大局的国民政府要求教会大学正式注册，诸多教会大学的社会学系主任开始由中国人担任。加之厦门大学（1921）、复旦大学（1925）、中央大学和大夏大学（1927）、中山大学（1931）等多所国立及私立大学也先后设立社会学系，到1930年左右由中国人唱主角的局面开始形成。在前一年建立的东南社会学会的基础上，孙本文、吴景超等联络北平各大学社会学教授陶孟和、许仕廉和陈达等人，于1930年2月在上海成立中国社会学社。

中国社会学社的成立，不仅象征着中国职业社会学家共同体的形成，而且表现出了实现中国化的意图或“对独立知识存在的渴望”。虽则在此之前，类似的议题就被零星地提出过，但到了此时才逐渐成为中国社会学人的基本共识，并随后孕育成一场由孙本文和吴文藻在南北领衔的学术自觉运动。可以想象，早年在历史悠久但暮气日增的中国旧文化中浸淫，成年后在另一种颇显生机的新世界中接触一门直接关涉世事变迁的新学问，在最初的兴奋和如饥似渴的知识鲸吞后，尤其是学成归国又回到那个千疮百孔的旧环境中并时常感到改造社会有心无力之时，孙本文和吴文藻们必然会产生一个近乎本能的困惑：西方社会学能否以及如何应用于中国的情境？这一困惑的知识社会学渊薮，直接涉及由域外的存在产生的知识，是否能与本土的存在或中国现实相契合的问题。正是在此困惑下，杨开道在为瞿同祖《中国封建社会》（1937）撰序时会戏谑：“美国社会学的毛病，是只用本国的材料，而不用外国的材料；中国社会学的毛病，是只用外国的材料，而不用本国的材料。”老师们的困惑自然会感染到那些敏感的学生，费孝通们几乎在瞬间便有了共情：“读了许多西方书本，对中国情况依然惘然无知”，自然“不免焦虑不安”。

1930年，在中国社会学社成立大会上，孙本文率先明确提出：要努力“建设一种中国化的社会学”。这种努力除却其本人的辛勤著述外，首先表现在作为“中国社会学社的中心人物”，孙本文先后创办了《社会学刊》《社会建设》杂志，“始终参加这20余年以来的社会学运动”；其次表现在从理论社会学、应用社会学及训练社会学人才三个方面提出了具体的社会学中国化设想；再次表现在从30年代初尤其是全面抗战爆发后起，带领社会学人积极参与社会建设运动，“俾期对国家民族有所裨益”。

同孙本文为代表的学院派通过引进和积累所做的知识贡献相比，以许仕廉、杨开道尤其是吴文藻为代表的燕京学派的知识锻造更是有声有色。从知识社会学的角度说，燕京学派的成就不仅与作为文化中心的北京地域有关，其“领袖和追随者形成的团体……在知识的传播中都发挥着关键性的作用”。最早，在许仕廉接手燕京大学社会学系不久，便邀杨开道加盟，后者先独自后与许仕廉联袂担纲河北“清河镇调查”和“清河试验区”，由此开启“燕京学派融合社会改良事业和社区研究的历史”。这一历史一经开启，便变得轰轰烈烈。一方面，杨开道在清河调查后，将刚刚接任不久的系主任交给吴文藻，干脆呼应梁漱溟和晏阳初奔赴山东参加“乡村建设运动”；另一方面，燕京大学的研究思路刺激了各种社会调查乃至“试验区”的建立，不仅平民教育促进会的李景汉在定县一住七年，完成了《定县社会概况调查》（1933），陶孟和任所长的北平社会调查所及其他机构在1927—1935年的9年内竟完成了规模不等的调查报告9000余项！

其实，燕京学派的成功还与它顺畅的代际传承有关，在《知识社会史》中伯克谈到，这也是法国历史学年鉴学派和美国社会学芝加哥学派成功的关键。有意思的是，除了许仕廉、杨开道和吴文藻外，伯克谈及的开创芝加哥学派的罗伯特·帕克（Robert Park），在这里竟又一次成为承上启下的关键人物。1931年吴文藻邀请帕克来燕京授课，后者通过传播芝加哥学派面向社会的实践主张，既与燕京的田野调查倡导相吻合，也冲击了原有的研究格局，吸引了费孝通、林耀华、杨庆堃等一批燕京学派的年轻学者。一直到70年后，费孝通还记得帕克亲自带他们去北京天桥等地考察“下层社会”，并肯定地写道：“正是他给我们指出了到群体生活中去直接观察人们的社会活动，这样才能使我们当时主张的‘社会学中国化’得到了具体的入门方法。”正是延续燕京的传统，同时受此时开始进入中国的曼海姆的知识社会学影响，尤其是帕克的激励，燕京学派的第二代学人围绕传统中国面临来自现代西方的挑战时发生的变革与回应，在抗战前后写出了一系列后来成为中国社会学主要知识表征的著述。除了大量富有知识内蕴的经验研究外，也做出了诸多提炼本土性理论的尝试。比如，费孝通在完成“江村”和“云南三村”的研究后，提出了“差序格局”和“双轨政治”等一系列本土概念，尝试从人文世界层面或知识社会学高度概括出乡土中国的特点，以说明“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同”的道理。

从1903年严复翻译出版《群学肄言》到1952年社会学在“院系调整”中被取消，算上萌芽期，社会学在中国的早期发展整整50年。到1949年前，社会学系已发展至20家左右，专任教师数百人，中国社会学社从1930年2月至1948年10月先后召开过9次年会，即使在抗战最为艰难的年代也未完全停止。如果考虑到社会学是一门因现代性而生的学科，它与都市文明有着密切的联系，而在上述50年里除了1927—1937年间国民政府有过短暂的繁荣时期，其余时间整个中国总体上一直呈现出“王朝崩溃、军阀混战、外敌入侵、内战频仍”的艰难岁月，其所取得的成就不可谓不高。国际学界也公认，“在第二次世界大战之前，除了北美和西欧，至少就其知识质量而言，中国是世界上社会学最繁荣的地方”。

1.社会学在民国体制中的尴尬处境

不过，在这相对的繁荣之中，学科重建以来有关早期中国社会学的历史叙事，一直存在一个被“悬置”的议题或未及讨论的矛盾：谁都承认孙本文是1949年前中国社会学的领军人物，但其时中国社会学的知识构架却主要奠基于北方学者尤其是燕京学派的学术叙事之上。如果考虑到燕京学派不过是费孝通所笑称的“混在社会学系”里的一个“旁出的学派”，而孙本文就职的中央大学是民国第一学府，其本人又担任过民国政府教育部高教司司长（1930—1932），这一被悬置的议题就更有知识考量的空间。按多位学生和家人回忆，孙本文为人小心谨慎，如果像理斯曼所说，“性格，基于它所有的顽固性以及再生产的倾向，将在很大程度上左右着人们接受思想的方式”，这似乎是地位显赫的中央大学社会学系未能成为社会学知识主要话事人的一种解释。但是，如果回到前述50年的社会与政治环境之中加以分析，这一结论起码是不充分的。

孙本文的谨慎并非仅是性格使然，在相当程度上它反映了这门来自西方的有关社会变迁的学科在民国体制中的尴尬处境，而这份尴尬在中央大学社会学系短暂但却几经风雨的历史中尤为突显。社会学系1927年成立时隶属社会科学院，但一年后便改隶文学院。文学院时期（1928—1935）不过8年，但却先后更换5任系主任、经历了1932年和1936年两次存废危机，第一次有惊无险，第二次则被取消达5年之久，1941年再建并归入法学院（1941—1949）。据谢燕清依赖第二历史档案馆保存的中央大学史料考证，社会学系在文学院时期专职教师实际编制仅3人左右，到了法学院后期才达到8人，系里虽组织过教师和棚户区等项调查，但战时的经费短缺使像样的大规模调查无法开展。

与此相比，燕京大学在社会学系及专业的创办上则表现出更加生机勃勃的一面。其实，从一开始，在20世纪初基督教教会学校涉足社会学时，他们都有一个十分重要的动机，就是为了了解传统价值观和社会秩序，以推动中国人对教会的皈依，同时为早先主要集中在医疗、教育和娱乐设施建设的慈善传统，找到“将他们的原则用于人民社会生活的新路径”。为此，教会学校不仅对社会学报以了高于经济学和政治学等社会科学的兴趣，而且像“对口”帮忙的普林斯顿大学，每年甚至愿意派出两名专职教师去燕京大学社会学系任教。此外，教会大学社会学系获得蓬勃发展的另一个原因，与他们能够获得更多的资金支持有关。比如，1923年，普林斯顿大学将1906年建立的普林斯顿-北京中心移至燕京大学，在此基础上又建立了普林斯顿-燕京基金会；而美国铝业大王查尔斯·霍尔（Charles M. Hall） 1925年更是大笔出资，与燕京建立了至今仍然在中美学术交流中扮演积极角色的哈佛-燕京学社。与此同时，1926年刚刚从留美预备学校转为综合性大学的清华大学也成立了社会学系，虽然两年后改为国立大学，但其原先的学缘背景使得陈达、潘光旦、吴景超和李景汉等一众留美学人蜂拥而至，直到抗战全面爆发前的11年间，清华社会学一样获得了长足的发展。

2.体制内外的利与弊：简单的比较

从知识社会学的视角，比较中央大学、燕京大学和清华大学三家社会学系在战前尤其是战时的发展对我们讨论上述议题不无裨益。一方面，孙本文依赖民国第一学府和教育部的资源，在体制内部确实获得了某种话语权，比如他主持编写了大学教材《社会学丛书》15种，其本人的《社会学原理》（1935）和《社会心理学》（1946）更是当时的大学部颁教材；再比如，孙本文1938年随中央大学西迁重庆后，担任了师范学院院长，并很快恢复了社会学系。但另一方面，作为与其时的政治体制嵌入过深的社会学家，孙本文又不得不谨慎地与包括中国社会性质讨论和陈翰笙的农村调查等带有马克思主义性质的社会学保持距离，同时在抗战期间赞同“思想统一”和“社会统制”，全身心地投入了国民政府社会部的社会建设事业。

相比之下，属于教会系统的燕京大学及有美国背景的清华大学，不仅师资雄厚、资金充沛，而且早期因为具有治外法权，相对说来独立性更强、受民国政府的控制较弱。比如，在1927年国民政府将社会学系改隶文学院时，“燕京这样一些院校就采取了拖延的方式予以消极抵制”。这一切，使得燕京等教会大学的学术研究和知识生产受政治的左右较小，能够更多地按学理方向推进。抗战全面爆发后，虽燕京大学西迁去了成都，社会学系由从哈佛大学归国的林耀华执掌；清华大学则去了昆明，与北京大学和南开大学共组西南联大，社会学系由清华学人陈达执掌。此时的吴文藻去了云南大学，1939年联手燕京大学在昆明市郊的呈贡县建立了“魁阁”工作站，并先后召回英国归来的费孝通、许烺光及国内的瞿同祖、陶云逵、田汝康等一批学生，由燕京大学和清华大学两脉交叉组成的西南三个团队在抗战期间依旧扮演了中国社会学知识锻造的主角。

3.社会学的矛盾性格及其学科后果

1949年，中华人民共和国成立。尽管许多社会学家自40年代后期就参与了反对国民党的活动，在北平和平解放前夕费孝通等人就奔赴西柏坡与毛泽东等中共五大领袖会面，表现出了鲜明的左翼倾向，并在50年代初的思想改造中表达了学习马列主义、跟上时代的愿望，但是社会学在1952年的院系调整中，还是被视作为资产阶级涂脂抹粉的保守学科或“伪学科”而被“废黜”，大多教师改行教授民族学或历史学，孙本文则调任地理系，教授统计学与国民经济计划。几年后，在1957年春因积极商议恢复社会学并在鸣放中发表了一些不合时宜的观点，吴文藻、陈达、潘光旦和费孝通等11人成为“右派”。换句话说，尽管经过了思想改造运动，但他们的“思想仍然是右的”。

长期以来，社会学在1949年前后的历史命运一直令人困惑。为何1949年前社会学被国民政府视为外来的激进学科，从民族主义和防范马克思主义传播的双重角度予以限制，而除了孙本文等少数人外，许多社会学教授也确实成了与国民政府分庭抗礼的第三条道路的拥护者，或共产党的同情者，但在1949年后又被视为资产阶级学科而遭到取缔？用通俗的话说，社会学为什么两面都不“讨好”？除了可能有的个人好恶或思维定势，从知识社会学角度，是不是还有更为深刻的学科背景或社会历史根源？

其实，中国社会学在1949年前后的遭遇，与社会学这一知识体系的先天性质或学科性格有关。社会学在孔德（Auguste Comte）手中呱呱坠地之时就先天地带有两块“胎记”，用雷蒙·阿隆的话说，除了“秩序”以外，还有“进步”。如果说“进步”的理想是社会学直接从法国启蒙主义思想家那里继承来的历史遗产，那么“秩序”的观念则由法国大革命及由此而生的惊恐而来。事实上，正是由这一矛盾性格派生出了社会学的批判性与实用性：基于前者它具有先知的功能，对社会保有一定程度的批判锋芒；而基于后者它则具有牧师的功能，希望采取对社会进行改良而不是革命的策略。如此，刘易斯·科瑟和乔治·瑞泽尔就几乎以一致的口吻说：社会学尤其是孔德为首的法国社会学，一开始就是启蒙思想和反启蒙思想不协调的混合。

回到中国的语境之中，社会学及社会学家与中国革命间错综复杂的关系常常为人所不解。其实，社会学及其早期从业者的命运就是由上述这一知识体系本身带有的激进和保守的双重性质决定的：前者追求“进步”，后者维护“秩序”。早期中国社会学发展的困境，无论体现为“认识社会”和“改造社会”，还是“服务国家”和“批判现实”，都是其天生秉承的“秩序”和“进步”这对矛盾性格的反映而已。在这一层面上，认识和服务同构，而改造与批判同理。所以，在1949年前，社会学可以在认识和服务的层面上存活，尽管它的改造和批判的功能受到相当程度的限制；但1949年后，在一个错误地认为已经不存在社会问题的国家，它的认识和服务功能消解了，而它的改造和批判功能则自然成了挑剔社会的“反动”象征。可以说，这门弱小的学科所具有的天然性格正是导致其在20世纪50年代被取消的内在原因。

1952年院系调整，一直到1978年改革开放后重建社会学，在将近30年的时间里，作为学科建制的社会学在中国大陆寿终正寝。不过，其一因为在海峡对岸的台湾地区，依旧保持着规模较小的社会学系科；其二因为即使在大陆，一门学科在建制上的消失，也常常并不意味着与此相关的知识积累或锻造也会戛然而止。为此，我们关于1949年后的叙事，可以有一简短但跨度漫长的序曲。

1.“大众社会学”，或专业知识的非专业化改造（1949—1978）

1950年2月，后来因研究集镇市场体系闻名遐迩的美国人类学家施坚雅（G. W. Skinner）在成都高店子镇与进军西南的解放军不期而遇，尽管因此他不得不提前结束了自己的田野研究，但回国后却乐观地估计，基于中国社会学家普遍的左翼倾向，他们将会发展出一种服务于新中国的“新社会学”。

尽管不久之后作为学科的社会学在中国大陆被“废黜”，但从不太严格的意义上说，有一部分人确实依旧在以另一种方式进行非专业性的社会学实践及相应的知识积累，包括20世纪50年代初民族识别在内的少数民族调查、毛泽东提倡的各类社会调查，以及1958—1964年间开展的村史、家史、厂史和人民公社史的“新四史”研究。在这样的基础上，1974年在“文革”尚未结束之际，拉里·杨（Larry C. Young）提出，在革命中国实际上存在一种与西方传统的知识与学科体系迥然不同的“大众社会学”（mass sociology），也可以将这种在日常生活和大众实践中积累的知识系统称之为“莫名社会学”（nameless sociology）。

上述“新社会学”尤其是“大众社会学”或“莫名社会学”的设想，以及此时由阿尔文·古尔德纳（Alvin W. Gouldner）的《西方社会学面临危机》（1971）掀起的对西方社会学固有知识体系的激烈抨击，促使地处香港因而更为敏感的金耀基及其弟子，开始重新关注40年前孙本文和吴文藻们提出的问题：作为西方工业文明的产儿，社会学这一知识体系“在何种程度上受到文化的束缚，并因此无法应用于理解亚洲社会”？黄绍伦提出，在学院社会学（academic sociology）被取消的情况下，以马克思主义为指导，可能会出现一种制度化社会学的“功能性替代品”（functional substitutes）。他借用此时如火如荼的中国医疗革命中的新生事物“赤脚医生”术语，将在大陆开展一系列相似研究或实践的人群形象地称之为“赤脚社会学家”（bare-foot sociologist）。

作为对黄绍伦观点的呼应，金耀基与王载生回顾了学院社会学从开启到消亡的历史，并详细地讨论了1950年和1957年社会学家们两度为挽救学院社会学而做的各种努力。与黄绍伦一样，金耀基也认为存在着两种社会学：西方学院社会学与马克思主义社会学。从这样的意义上说，如果“西方学术意义上的社会学故事在中国属于一个被结束的篇章”，那么此时“以毛泽东的社会调查为理论和方法范式的社会探究，则不仅是党的重要思想基础，也成为毛泽东时代大众文化不可或缺的一部分”。

2.中国社会学重建的历史进路（1979—2022）

1978年12月18—22日，中国共产党召开了十一届三中全会，“果断地停止使用以阶级斗争为纲’这个不适用于社会主义社会的口号，作出了把工作重点转移到社会主义现代化建设上来的战略决策”，由此开启了后来彻底改变了当代中国面貌的改革开放大业。在这场划时代的大会结束后不到3个月，1979年3月15—18日，费孝通受中央委托主持了标志着学科重建的座谈会，并在会议结束时成立了中国社会学研究会（两年后改为中国社会学会）。如果考虑到正是在那个3月，中国改革开放的总设计师邓小平连续三次首提“中国式的现代化”，并在第三次提到这一概念的同一报告中急切指出，社会学等学科“需要赶快补课”，那么随后的历史就不仅是前述“序曲”之后的正章，也是经典的社会学与现代性相关联的中国叙事。

在中国社会学重建40年口述史访谈的基础上，近期我们完成了一系列与这一学科重建相关的理论与历史叙事。其中，可以将与学科重建或知识重构有关的历史分为两大阶段：其一，学科建设的准备时期（1979—1981）；其二，学科建设的发展时期（1982—2022）。尽管学科建设的准备时期只有三年，并且在这三年间整个中国大陆尚未有一家社会学系，但从一开始这一重建大业便呈现出了勃勃生机。在那几年里，费孝通引领学界“主要办了三件大事：在北京主办社会学暑期讲习班；主编《社会学概论》（试讲本）；创办南开大学社会学专业班”。其实，如果考虑到现代知识积累的制度化前提的话，还应该包括1980年由费孝通本人创建并担任首任所长的中国社会科学院社会学研究所。这几件大事的完成，为其后社会学的重建尤其是知识生产奠定了基础。

在我们的历史梳理中，学科建设的发展时期前后40年。这40年可以划分为四个具体阶段：（1）起步阶段（1982—1992），其制度标志是1982年上海大学、中山大学、北京大学、南开大学和中国社会科学院等五家社会学系的建立；而知识锻造则集中体现在西方社会学知识的再度引进和以费孝通先生的“富民实践”为核心的一系列相关研究之中。（2）成长阶段（1993—2002），此时整个社会学科在学科建制方面都有了快速的增长；而1992年邓小平“南方谈话”后，社会学家们意识到了“社会学要主动适应市场经济发展的需要，为社会经济发展培养合格人才”的目标。（3）巩固阶段（2003—2012），其制度标志是进入新世纪后，配合高校建设的“985”工程对社会学科的专业水准提出了更高的要求；而研究则开始朝向如何通过调整包括国家与社会在内的各类关系，建设“社会主义和谐社会”。（4）提升阶段（2013—2022），其制度建设标志是2016年后推动的哲学社会科学“三大体系”建设；而知识锻造则集中在两个方面：内部围绕自主知识体系的锻造，社会学中国化的议题再次突显；而外部则围绕十八大后提出的“推进国家治理体系和治理能力现代化”，开始从学术上尝试加强和创新社会治理实践。

3.社会转型：知识积累与话语实践

在重建后的40余年中，由于物质条件的改善、学术队伍的扩大、国际交往的便利，中国社会学的知识积累和话语实践上升到新的历史高度。为了更好地概括和反映学科进步，我们将这一阶段的知识积累和话语实践主要归纳为一个宗旨和两个议题：一个宗旨就是为社会主义现代化服务，两个议题则是在强调专业化的同时，继续推进其中国化或本土化进程。

中国社会学的重建与中国式现代化在时空向度上的同向共进，使得作为“现代性之后果”的社会学及其知识锻造，一开始便嵌入到“社会转型”这一“概括改革开放以来中国社会巨大变化的最具代表性的概念”之中。一方面因为社会学与现代性的天然关联，另一方面，因为领衔重建社会学的费孝通及参与其间的杨庆堃等老一代社会学人对此也都怀有清晰的共识，在他们的培养与影响下成长起来的知青社会学人及其后来者此后的学术实践中，形成了鲜明的主体意识并开始主动思考，“如何将我们民族在整个现代化的进程中经历的社会转型和文明选择，用能够使世界理解并予以共情的方式自主地表述出来”。

其实，在这一个宗旨和两个议题的表述中，已经隐含了我们有关中国社会学发展或知识建构的新叙事构架。我们曾提出，中国社会学的发展是国家形塑、社会需求和西方影响的互动结果。在这里，如果说1978年后开启的改革开放就是形塑社会学知识形态的国家力量，那么在这场急速的社会转型中中国人民不得不面对的各式各样与转型相关的社会问题，以及为锻造完整的知识体系向包括美国在内的西方社会学的借用和改造（应星称其为“采借”），就鲜明地体现出一个朝向现代化的中国不断涌现的对这一学科的社会需求，以及在愈来愈频繁的国际交流中，其所受到的来自西方的学术影响。

当然，应该指出的是，在改革开放的40余年中，上述三种锻造社会学知识体系的力量并非是孤立的，而是相互交织并持续互动的。改革开放或党和国家1978年开启的中国式现代化，是社会学重获新生的历史背景，而在这场规模庞杂和速度迅疾的现代化过程中，中国人民所面临的包括人口、贫困、污染和新旧价值观冲突、社会公平在内的问题与挑战，既对借鉴包括社会学在内的西方经验提出了需求，也成了这一学科的西方知识体系能否以及在何种程度上能够用于解释中国的试金石。可以说，正是这场与改革开放同向共进的知识重建运动，终使中国社会学成了一种关涉中国式现代化的转型叙事。与此同时，也像王小章所说，“由‘问题导向’的强烈实践取向，构成了中国社会学的基本性格”。

在讨论社会学与社会转型的关系之时，我们曾以费孝通先生为例，讨论了中国社会自近代以来从传统向现代的嬗变，我们认为“费孝通的个案堪称中国这场大变革最恰当的一种说明”。考虑到中国社会学在前后两段历史中的知识锻造十分繁复，本文无法细数影响到知识积累和学科精进的主要人物与学术事件，但有鉴于作为几乎整个20世纪的“见证人”，费孝通在这两个时期都扮演了中国社会学重要的知识生产者甚至组织者的角色，因此以其为个案说明这一学科的知识锻造应该同样是一个相对方便的选择。

1.牧师与先知：社会学家的理想类型

马克斯·韦伯（Max Weber）曾提出我们可以运用主观建构的理想类型（ideal types）来概括“大量弥散的、孤立的、时隐时现的具体个别现象”。比如，用来区分宗教领域牧师（priests）和先知（prophets）这对常见角色：前者依赖宗教传统的职位而被授予权威，后者则基于个人的卡里斯玛而拥有权威。几乎与韦伯同时，帕累托（Vilfredo Pareto）根据马基雅维里《君主论》的尝试，详述了“狮子”和“狐狸”这对政治精英的理想类型。

两位社会学家在20世纪初的理论探索，至今仍在激励不同的学者划分各式各样的理想类型，其中包括对知识分子本身进行分类。在社会学或思想史领域，社会学家的意识形态思维与乌托邦思维、投入视角与超脱视角、阐释者角色与立法者角色、特定知识分子身份与普遍知识分子身份等一系列表述，皆可视作牧师与先知这对理想类型的另类表述，其中最具影响力的，大概应数英国人以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）。这位生于俄罗斯的犹太裔思想家，始终对普希金、托尔斯泰等一众俄国知识分子怀有浓郁的兴趣，并将其划分为机巧的多元主义“狐狸”和认死理的一元主义“刺猬”。

尽管在圈外的影响远不敌伯林，但与前述社会学的“秩序”与“进步”的两重特性更为吻合，因此也更适合用于社会学家的，是稍先于前者提出“牧师-先知”这对理想类型的美国社会学家罗伯特·弗里德里希（Robert Friedrichs）。如果说牧师型社会学家秉持客观中立、价值无涉的立场，力图改良社会并抚慰民众；那么先知型社会学家则常常呼唤理想社会而批判现实。在社会学的历史中，牧师与先知两种模式往往此消彼长：如果说缔造者孔德一开始就具备了牧师-先知的双重身份，“既是一个一心要为人类的过去和未来描画出一幅统一图景的激奋者，也是一个向沙皇建议加强检察制度以防出现颠覆性思想的胆怯老人”；那么20世纪50年代兴盛的则是帕森斯式的牧师模式，而接踵而至的60年代则因米尔斯（C. Wright Mills）或古尔德纳反转为先知模式。

2.生命历程与费孝通的角色转换

我们所以会在“牧师-先知”这对理想类型之下讨论费孝通的社会学家角色及与其相关的知识锻造，是因为自社会学重建伊始，先生就一直鲜明地提出并不断强调，“社会学对现代化是有用的”，“必须科学地去认识我们中国的社会，并不断地用科学的态度来对待在这个现代化过程中出现的问题”。在前述积极服务于社会主义现代化的这一宗旨下，从苏南小城镇建设、乡镇企业发展到边区开发研究，费孝通一直在提倡“学以致用”，并也因此影响到包括自己学生在内的整个社会学界，并逐渐使中国社会学“凸显出一种实用的性格”。这一切不仅体现出鲜明的“牧师”形象，也因此使人担忧，它是否会影响甚至伤害到中国社会学的理论建构？

在《俄国思想家》一书中，伯林对作家和思想家赫尔岑（Alexander Herzen）从青年时代的“狐狸”转向人生暮年的“刺猬”做过生动分析，这对我们研究费孝通的个案极具启发。不错，在有关中国社会学知识建构的讨论中，人们看到了晚年费孝通从“志在富民”到“文化自觉”的思想转向。不过，如果考虑到在科塞笔下孔德兼具“牧师-先知”的双重性，而在伯林笔下赫尔岑又发生过精神的蜕变，我们对费孝通及其知识锻造的讨论，恐怕就可以从其整个生命历程入手采取多元和动态的考量。

费孝通学术生涯的第一段，始于他20岁放弃医学转学社会学，终于1952年社会学被取消。由治病救人到医治社会，职业变了但抚慰人间疾苦的“牧师”形象没变。在燕京大学毕业后，费孝通曾应梁漱溟之邀参加了邹平的乡村建设运动，这为他几年后从事“江村调查”奠定了经验基础。在完成“江村调查”的前后，他曾与推崇“为研究而研究”的林耀华有过一段争辩，强调“学术可以做装饰品（亦是功能），亦可以做粮食（亦是功能），若叫我选择，我是从粮食”。正因为“从粮食”，在《江村经济》中他才会洞悉，近代中国与世界的关联导致了家庭手工业的衰落，并进而导致了农民的入不敷出，以致此时“真正的问题是人民的饥饿问题”。所以，此时的费孝通“尚没有‘先知’的觉悟与意识……他的知识生产只是对农民智慧的再阐释”。但是，当先生从英伦回到昆明执掌“魁阁”、完成云南三村研究后，他便开始从“牧师”朝向“先知”转变，而转变的象征则是以1945年昆明“一二·一事件”为标志的“反内战”学生运动。尽管按费孝通所言，“在昆明学生运动前后所发表在许多街头刊物上的文章，为数不少，现在已搜集不到了”，但我们还是能看到，原先一贯“不太激进”的费孝通此时放言痛斥国民政府：“改造国家是为了人民的福利，并非变戏法给人民看。”可以肯定，彼时已化身“先知”的费孝通，其时评和讲演不但带着浓郁的左翼激进色彩，而且直接关涉“中国之命运”。

在费孝通的第二段学术生涯中，其从牧师朝先知的转向虽谈不上激烈但同样鲜明。1979年社会学刚刚恢复之时，因为“文革”十年，中国经济到了崩溃的边缘，而包括住房、就业和人口在内的各类社会问题所造成的压力更是前所未有。以改革开放来回应这一文明或社会危机的邓小平，在重启现代化之路时清楚地看到了中国与发达国家的差距。邓小平的冷静主张获得了费孝通的共情，由此他将自己挂帅的社会学重建几近成为一场以实现中国式的现代化为目标的富民实践。但是，到了20世纪的最后几年，当中国经历近20年的改革开放尤其是2001年加入世界贸易组织（WTO），卷入由现代性的扩张而成的全球化浪潮之时，年近九旬的“费孝通停止了情系一生的田野研究，而将余生主要放在反思自身的文明及中国与世界其他文明关系的思考之上”，并由此实现了自己的从牧师朝向先知的再次转身。有意思的是，先生意识到了这场转身的意义，因此在临终之际，他提出了与西方世界的“先知”最接近的东方概念—— “圣贤”，并申明这是“人类每逢重大历史转折时期”就会呼唤的“具有孔子那样思想境界的人物”。

3.知识锻造的社会制约与个人选择

在结束本文之前，我们有必要以费孝通的案例，说明在中国社会学的知识锻造中同样蛰伏着与知识社会学相关的一个两面互倚的议题：思想有其存在基础，是否意味着知识是社会的自动映射，或存在直接并无差别地决定思想？在思想或知识的锻造上，作为知识人的个体或群体可以做出怎样的选择？

构成这一议题的第一个侧面，在上述舍勒、曼海姆和默顿有关知识社会学的讨论中被一再述及。显然，他们都不同意对思想与存在关系的机械理解，为此默顿还专门引述了恩格斯曾一再重复的马克思对教条地理解其理论的庸人的回复：“我只知道我自己不是马克思主义者。”尽管从根本上说存在或在某种存在中起决定作用的生产关系构成了观念的上层建筑的“真正基础”，但考虑到存在与思想或知识生产的复杂性，以及除了阶级以外其他诸多群体因素镶嵌于存在之中并因此同样参与知识的生产，真实的知识生产过程常常会呈现出某种复杂性。比如，瓦蒂尔提到，社会学在德法两国的早期实践十分怪异：在那个充满浪漫和个体主义的法国，建立了涂尔干强调结构和突生性（emergent）的社会学主义的社会学；而在那个信奉整体或民族精神的德国，却孕育了强调个体行动的理解社会学。而有关阶级因素并非是唯一的最终决定因素的说明，不但能在马克思和恩格斯两人的知识生产中获得有力的证据，出身士绅阶级的费孝通最终成为“中国农民的代言人”同样颇具说服力。

回答这一议题的另一个侧面，虽则涉及知识人个体的选择，但显然仅从知识社会学的角度说，这选择也不会单单取决于个人的主观意愿，它在相当程度上依旧是个体所处的时代、社会与文化结构或更为微观的个人生命史的建构结果。单从费孝通的两次转身来看，自然是其个人选择的结果，但却暗含着上述宏观和微观两方面的外在力量。先生的第一次转身发生在20世纪40年代中期，但却酝酿于罗伯特·帕克的课堂上。90岁重温帕克的社会学时，他还专门提到帕克的“做历史的主人”的想法，超越了“帮助人们解决日常社会生活中发生的困惑”的“做好事的学派”；这使他在抗战时期从具体研究中抽身，面对“国家的危机，实际问题的严重……无法不正视现实”。如果说促使费孝通第一次转身的因素，除了他与民国体制的相对疏离，更多的与民族危难及国家前途有关；那么他的第二次转身则既与国家的境遇在20余年的改革开放中发生的变化有关，也与他本人在20世纪80年代成了担负公共事务的准官员甚至“国家领导人”，到90年代再回归单纯的知识人的生命历程有关。他为这一次回归做了充分的准备，“试图超越一下”，包括通过重读马老师（马林诺夫斯基）和帕克老师的著作来“补课”，也包括“通过我个人画的句号，把（‘五四’）这一代知识分子带进‘文化自觉’这个大题目里去”。现在我们看到，在包括长期间断在内的70年学术生涯中，费孝通所扮演的角色是如何“从关心如何解决普通民众包括‘吃饭’在内的现实问题或人间疾苦的‘牧师’，（最终）转身成为思考我们的民族乃至整个世界未来的‘先知’”的。

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