现代形态的西方美学，自其发端始，就是在人的边界之内被设定的。像鲍姆嘉通所讲的感性学，并不是指感性对象，而是指人的感性认识能力；康德的审美判断力也是如此。此后，黑格尔将美学界定为艺术哲学，艺术由此成为美学的主要研究对象，但这个对象仍然是人的外化形式。马克思及后来的西方马克思主义，将研究对象从艺术拓展到工业产品，但仍像黑格尔一样，美作为人的“产品”的性质并未改变。新时期以来，我国美学界一直强调美学的人学本质，应该说从如上美学史中得到了最有力的支持。但由此产生的问题也相当尖锐，比如自然和自然美问题，按照中国人对“自然”的理解，自然就是“自是”，或者一件事物是它本身。但在人学的背景下，事物是不可能是它自身的，因为即便在纯感觉层面，它已经完成了人的感官对事物的重构。如朱光潜讲：“我们说‘花是红的’时，是把红看作花所固有的属性，好像是以为纵使没有人去知觉它，它也还是在那里。其实花本身只有使人觉到红的可能性，至于红却是视觉的效果……严格地说，我们只能说‘我觉得花是红的’。我们通常都把‘我觉得’三个字略去而直说‘花是红的’，于是在我的感觉遂被误认为在物的属性了。”据此，朱光潜认为自然美是一个自相矛盾的概念，认为“是‘美’就不‘自然’，只是‘自然’就还没有成为‘美’”。为了解决这个矛盾，他在20世纪50年代的“美学大讨论”中提出了“物甲”“物乙”二分说。其中，物甲是物自身，物乙是物为人显现的形象，审美活动则只可能在这个被人的知觉经验建构的形象世界里运行。
谈论自然美不是本文的任务，但相关讨论依然相当重要，因为它为人类的审美活动设立了一个难以逾越的下限，即“物乙”的世界。在这个世界里，美存在着双重性。比如人们一般认为，美是人情感的专属对象，唯有情感化的世界才是美的世界，但事实上，人在感官层面已经赋予了世界秩序和自洽性，人的情感则不过接续起到了对这一世界秩序的活化作用。也就是说，审美经验绝不仅仅只指向人的情感世界，而是贯穿于被“物乙”标识的人的整个世界经验之中。但需要注意的是，人基于自身的知觉构建了一个审美化的世界，然后安居其中，这明显也具有自建牢笼的性质。因为在此，人看似在认识，但它只是认识了被自身经验给予的认识；人看似在审美，但这个“美”不过是被自己的感官预先建构的美。这必然使人的认识和审美活动陷入一种自我循环之中。或者说，人建构了这个世界，然后接受这个世界，这使审美活动成为一场狗追尾巴的自循环游戏。它展开的世界与其说是充满希望的，倒不如说是一个柏拉图式的洞穴或现代意义上的信息茧房。
在这一背景下可以进一步看到，人并不会安于一个被“物乙”、洞穴或茧房限定的既成世界，而是时时存在着对未知之域的认知和探索冲动。这种冲动或指向超验性的上帝、本体性的物自身，或指向地理学意义上的“天边外”和“山外山”。鉴于本文主要是从地理学角度探讨中国古代美学的世界观念，下面笔者将以中国古人对海洋的哲学认知为基础，选取与其直接相关的“海内”“海外”“四海”等概念展开讨论，看古代中国人如何在陆地的边际地带铺排出一个超验性的审美场域。
一、中国的海洋哲学
在中国传统观念中，“海”是一个庞大的自然认知体系的组成部分。中国人对它的定位，从哲学上看，首先来自道论的演绎。如老子讲：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”（《道德经》第1章）这句话捋出了一个形上之道向现实世界下贯的路径，即从道到有无、到天地，再到万物。其中，海是万物之一，但它无限大，无限远，具有超常的储积能力，所以极易成为道的喻体。如《庄子·秋水》：“天下之水，莫大于海：万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚。”又如《说文》释“海”：“天池也，以纳百川者。”段注：“凡地大物博者，皆得谓之海。”这均是在强调海的大、远和超大容量。基于此，在中国哲学中，它成为形上之道的绝佳类比物。如老子讲：“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（《道德经》第32章）“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（《道德经》第66章）庄子讲：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。”（《庄子·应帝王》）这意味着在宇宙万物中，海并不仅是一个物理性的存在，而是具有天然的近道性质，这为它向美学的意义生发提供了基础。当然，哲学以本体假定来确认世界，然后按照自上而下的方式展开世界，这种假定和展开本身就是将无限未知的世界给予自洽的形式。或者说，它既源流分明又无限广大，按照赵汀阳的讲法，这种“形而上学才真正是关于世界的更加浪漫的美学观点”。
理性言之，一件事物的大小与其哲学价值并没有必然联系。如《庄子·天道》云：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”但在小大之间，好大是人的天性，事物在体量上趋于无限的特征使它更容易成为哲学家关注和反思的对象。中国早期哲学之所以在本体论层面取譬于海，可作如是观。以此为背景，在哲学领域，宇宙论是本体论的展开形式，如果中国哲学在本体论层面给予了海洋位置，那么它更是影响到了中国人的宇宙观和世界观。
像西方一样，中国传统的宇宙观是空间与时间的组合形态。如《尸子》云：“四方上下曰宇，古往来今曰宙。”西汉刘歆云：“天地四时，人之始也。”（《汉书·律历志上》）这里的“四方上下”和“天地”是空间性的，“古往来今”和“四时”是时间性的。但在空间和时间之间，空间占据主位，这和中国农耕传统对某片土地的固着有关。与此相比较，中国人的时间认知则被组入到了空间之中，如东方被视为春天的来处，南方、西方、北方分别被视为夏、秋、冬的来处等。单就空间而言，它最具宏观性的框架是天地，其次是四方，而对海的定位则既具有方位性又具有对整个空间的贯穿性。这中间，一个值得注意的现象是，基于天圆地方的观念，古代中国人对空间方位的认识存在着两套系统：一是通过观察天象的运行确定空间方位，由此形成的四方认知往往遵循了东、南、西、北的顺序，它兼具方位感和运动感，在整体上趋于圆形，可称为以天体运动为中心形成的四方系统。像《尚书·虞夏书》和先秦两汉时期的天文、历法文献均遵循了这一规律。二是借助地理经验在东与西、南与北之间形成十字交叉线式的中心对称结构，由此展开的空间是一个四平八稳的方形空间。在中国先秦两汉文献中，凡涉及现实政治、国家疆域和侯国征伐等近地性的人间事务，大多采用了这种空间认知方式。在这两套系统中，鉴于农耕生产方式在人地之间建立的牢不可拔的关系，中国人对海洋的认知首先是地理经验的外延形式，它被铺排在方形大地的四边，这就是与“四方”观念相对应的“四海”。也就是说，在一个有序且自洽（天圆地方）的合理世界里，他首先认为自己生活的陆地被四个大海以两两对称的方式限定在中间地带，这就是古人所讲的“禹以四海为壑”（《孟子·告子上》）。
但是，在中国这片被视为方形大陆的周边，大海果真可以一分为四吗？如果大海可以一分为四，那么在夹角地带就必然会有陆地继续向外延伸，使其无法维持“地方”的自足性。据此来看，所谓“四海”，其实是一个巨型海洋在对方形大地形成整体包围后显现的四个侧面，它是一个贯通的整体，而且向外漫延，无边无际。也就是说，一体性和无界性是它的根本特点。如《庄子·秋水》云：“计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？”人居陆地的渺小有限和海洋的博大无垠在这句话中得到了充分凸显。以此为背景，战国时期的阴阳家邹衍提出了“大九州说”，认为包括中国（赤县神州）在内的世界由九个大州组成，每个州外有“裨海环之”；在九个大州之外，则进而有“大瀛海环其外”（《史记·孟子荀卿列传》）。对于中国传统的空间观而言，邹衍的这一学说意义不大，因为它只不过是对同一州域（赤县神州）的同比放大或同质性扩展，州与州之间的关系具有同义反复的性质。但是有两点仍然值得注意：一是在陆地和海洋之间，基于四海观念的海陆关系是以方形陆地为主体的，而《庄子》的“稊米大仓说”和邹衍的“大九州说”，却说明陆地不过是无限海洋之中点缀的小小岛屿，它所占空间的分量几乎可以忽略不计；二是陆地的微不足道，也就意味着方形至多对海洋有局部的塑形能力，海洋对陆地的环绕或包围则预示着一种更广义的地理学，其空间形式在整体上仍会趋于圆形。进而言之，在《庄子·逍遥游》中，庄子称“南冥”为天池，许慎在其《说文解字》中则直接将“海”释为天池。这并不是说海具有高出山巅的景观性，像今天可见的天山天池或长白山天池一样，而是在强调它在无限空间的尽头与天相接，并融为一体。这意味着海洋不仅以它自身的圆形构成了对“地方”的重塑，而且它最终也因为与天相接而成为中国传统圆形宇宙观的组成部分。
有意思的是，按照中国人对陆海或海陆关系的认识，问题至此仍没有结束。战国晚期，一种更具辩证性的观点为重置两者的关系进一步开出了新局面。如按《吕氏春秋·圜道》：“云气西行，云云然，冬夏不辍；水泉东流，日夜不休。上不竭，下不满，小为大，重为轻，圜道也。”在这段话中，《吕氏春秋》的作者将整个宇宙看作一个始于海洋、又终于海洋的水循环系统。其中，东海之水首先因为被太阳蒸发化为云气，向上升腾并向西运动，然后以雨的方式落向大地，汇为水泉又重新东流入海，这一过程周而复始，始而复周，无限循环。按照这种被称为“圜道”的海水运行路线，海洋对陆地的环绕不仅是平面的，而且是立体的；不仅环绕于陆地的四方上下，而且是运动性的。其中，尤其海水向云气的变化以及在陆海之间的穿梭流动，为其向四时的演化留出了一个端口。但是，这一对海陆关系的推进仍然不是终点。比如到了东汉，张衡《浑天仪》云：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内。天大而地小，天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。”这就是汉代的“浑天说”。就其与水的关系而言，张衡说“天表里皆水”，这赋予了天水体的性质，它像蛋壳包裹着蛋黄一样形成了对大地的全面包裹。在人的现实经验中，由于海是人可认知和理解的最大的水，这样，所谓的“天表里皆水”，也就意味着海洋不仅在宇宙的内部川流运行，而且在外部也形成了对宇宙的全面包围。换言之，在宇宙观层面，中国社会早期基于海陆关系对海洋的认识，最终导出的是一个海洋性或海洋型的宇宙观。在这里，陆地与海洋的主次关系发生了彻底反转，即根深蒂固的陆地中心被置换成海洋中心了。
按照哲学自身的逻辑演绎和人现实空间经验的辅证，从四方、四海、海洋到圜道、浑天，基本可以代表中国早期思想者对自身所居陆地与海洋关系的思考。总体来看，无论是陆地中心还是海洋中心，在根本上都是以人为中心。它表达的是人对宇宙空间构成方式的看法，而不是宇宙空间的实存样态。套用朱光潜的说法，这是一个被“我觉得”或“我认为”所建构的作为“物乙”的世界，并不是世界本身。同时，在被方形的陆地规划的方形的四海和逐步放大后形成的圆形“海洋—宇宙”观之间，虽然对海洋存在性状的认知在变化，但它依然没有溢出中国人“天圆地方”的空间认知框架。换言之，这是一个被人的目光打量和形塑的海世界，一种预在的方圆模式赋予了它秩序性和自洽性，当然也因此赋予了它审美属性。
二、释“海内”
在纯然的地理意义上，中国西部、北部背靠欧亚大陆，东部、南部面向太平洋，没有人能否认它的海洋属性。新时期以来，我国关于新石器时期的考古成果也已证明，大致以今天的京广铁路为界，沿黄河流域的文化可以分为东、西两部分，即“面向内陆”的部分和“面向海洋”部分。后世的中国思想者之所以能在哲学上不断反思并重置海洋的位置，则与他们的海洋经验的不断深化有关。但是，从中国文明的主流看，它毕竟又崛起于内陆地区，这种文明的农耕传统更是建立了人对土地的天然依附关系。这样，即便总括中国文明断然无法缺失海洋的维度，但这一维度仍然只是次生性的。也就是说，无论中国早期思想者如何演绎出一个海洋中心，甚至使整个宇宙均呈现出海洋性状，但仍无法改变现实中陆海之间的主从关系，也无法改变中国思想史以陆地为中心的主流论述。而且这个陆地中心在不断向“中央之地”聚集，直至落实到一统天下的帝王本人。如刘向《说苑·辨物》云：“八荒之内有四海，四海之内有九州，天子处中州而制八方耳。”至于其中的四海，则是由对标京师而生成的方位性概念，如刘熙《释名·释州国》：“东郡、南郡皆以京师方面言之也。北海，海在其北也；西海，海在其西也；南海，在海南也……东海，海在其东也。”
就中国社会早期的海陆关系而言，上引《说苑》《释名》等文献，提供了一个基于陆地中心的开放性地理结构。其中，帝王所居的京师被古人视为“土中”，即陆地中心中的中心，然后是中州、九州、四海、八荒。在这一序列中，作为海洋的四海只不过是王权从京师不断外发的边缘性的地理标识物。但是，它的独特价值仍然存在。这是因为，在一个由“天覆地载”构建出的整全性的天下体系中，它为帝王权力、国家疆域和人文教化划出了一个难以逾越的界限。比如按《尚书·禹贡》，夏禹治水后首先分序九州，然后按照甸服、侯服、绥服、要服、荒服的顺序外向扩展他的统治范围，最后以“声教讫于四海”作结。这里的“声教”指声威教化，“讫”指停止、终止，这意味着禹的政治和文化影响力并没有遍及天下，而是被天下之内的四海限定了边界。据此，在古人的地理观念中，一个一体性的天下其实被分成了“四海之内”和“四海之外”两部分，前者是禹直接统治或可以施加影响的区域，后者则溢出了这一范围。也正是在这个意义上，中国早期文献多有关于古圣先王权力局限性的讨论，如《吕氏春秋·务大》：“昔有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣。禹欲帝而不成，既足以王海内矣。”又如《管子·小问》：“周公旦辅成王而治天下，仅能制于四海之内矣。”这是说从舜、禹到周公，均有一统天下的政治抱负，但最终都没有真正实现，而是仅统治了其中“海内”的部分。
以四海为界，中国传统的天下观被分成了“海内”和“海外”，但有一个问题仍有待解决，即夹在其中的“四海”到底属于“海内”还是“海外”？按《尔雅·释地》：“九夷、八狄、七戎、六蛮、谓之四海。”根据这一界定，如果说“九夷”“八狄”等属于海内，他们就会因为声教所及而不再是充分的蛮夷；如果说属于海外，那么他们也就没有必要以“来享”或“来服”的方式与中央王朝发生关系。对于这个问题，中国历史文献大多进行了模糊化处理。比如在西周礼乐制度中，专门有鞮鞻氏“掌四夷之乐与其声歌”（《周礼·鞮鞻氏》），旄人负责四夷乐舞；在祭祀周公的典礼中，也“纳夷蛮之乐于大庙”（《礼记·明堂位》）。这说明《尔雅》所谓的居住在四海的九夷、八狄等仍应在周天子的治下，即仍然是属于海内的。但相反的状况同样存在，如《白虎通德论·礼乐》讲：“王者制夷狄乐，不制夷狄礼，何也？以为礼者，身当履而行之，夷狄之人不能行礼；乐者，圣人作为，以乐之耳。”这说明，处于四海的夷狄在乐的方面与华夏民族可以实现共享，在礼的方面则存在重大差异。也就是说，即便四海之夷可以属于海内，但就中国传统礼乐对华夏或海内人民的整体塑造来看，他们也仅仅分有了其中的一半，即乐的部分。从这种分析可以看出，中国社会早期虽然以“海内”和“海外”对天下空间进行了切分，但它的清晰也仅维持在概念层面，事实上在二者之间存在着巨大的模糊性。对此，如果我们不想强行给历史上的中国划出一个边界，就不得不接受这种模糊。当然，历史研究因此也显现出灵活性，让人可以根据具体情况做出不同判断。
但是，在这种相对模糊的历史语境中，我们仍然不难为“海内”找到最基本的确定性。首先在观念层面，它主要涉及政治、宗法和文教上的一体性。其中，在政治上，海内被视为帝王的法定统治区，帝王统治天下的标志就是“威加海内”（《史记·高祖本纪》）。当然，这个被帝王统治的法定区域仍然是分层级的。比如，自内而外，它体现出从京师到九州、四海的外发式序列，这是一种基于帝王视野、由近及远的海内；自外到内，则可表述为帝王“以四海为境，九州为家，八薮为园，江汉为池”（《汉书·严助传》），这是通过王权视野的不断回收将海内家园化。在宗法和宗族上，这个被家园化的海内进一步被表述为血缘共同体，即“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。处于其中的政权则被赋予了家族性质，即君臣如父子，邦国如兄弟，于是进而有了“四海之内若一家”（《荀子·儒效》）、“四海之内无客礼”（《礼记·坊记》）之类的说法。同时，说海内一家，就必须有共同的祖宗。在这方面，自先秦至西汉，中国思想界完成的最重要论述就是将整个海内民众宗族化。如在司马迁的《史记·三代世表》中，五帝三王皆被视为黄帝子孙，后世王朝则是对这种血亲关系的接续和传承。在文教上，海内被视为礼乐教化可以覆盖的区域，由此，它的边界也就相应成了华夷、人兽、文野的分界线。如扬雄云：“圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。”（《法言·问道》）按前文所言，这个“天下”包括了海内和海外两部分。在二者之间，海内不仅是礼乐遍被之地，而且掌握着判明何谓礼乐的标准。如扬雄云：“或问：八荒之礼，礼也，乐也，孰是？曰：殷之以中国。”（《法言·问道》）所谓“殷之以中国”，就是指礼乐以中国为标准。这样，四海八荒之民既会因为无礼乐教化而被视为禽兽，同时即便有礼乐，也会因为它与海内的差异而被视为禽兽的变体，即“异则貉”。
以政治、宗族、文教的界定为前提，中国早期思想者进而描画了海内的自然地理状况。如《吕氏春秋·有始览》：“凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。”后来的《淮南子》《周髀算经》等文献均延续了这种说法。这说明，虽然历代中国人均认为天圆地方，但这个“方”却不是正方，而是长方，它的东西比南北长了两千里。如《吕氏春秋》高诱注：“子午为经，卯酉为纬。四海之内，纬长经短。”至于为什么它不是正方而是长方，历代注家均没有给出有说服力的解释。如陈奇猷在对《吕氏春秋》相关段落的长注中，详细列举了先秦两汉文献的有关表述，最后讲：“自伏羲至周，不稔可条属何代测法？君子多识前言，久之必有合者。”这是把问题抛给了后来者。但是上引高诱的注解仍然提供了重要的信息，即这种“纬长经短”的地理认知应该和古人对天象的观察有关。在古人的天地视野中，日月星辰的运动呈现出东升西落的规律性，相应的日影测量拉长了东西之间的空间距离；而南北方位的测定则以太阳在天顶的直射为标志，日影的变短及相关的视觉经验则给人空间的迫近感，相应使南与北的距离感受被压缩。如屈原曾在其《天问》里讲，九州“东西南北其修孰多，南北顺椭其衍几何”。这意味着他在经验层面认为九州或海内在东西和南北之间是不等长的；而“南北顺椭”则是指人们认为天本身是椭圆形的，而地则相应必然表现为长方形。这是古老的“天圆地方”观念在与人的现实观察结合后产生的空间变体形式。
无论如何，这个长方形的自然空间为中国人提供了在“海内”生存的一般地理样貌。在此背景下，以人或帝王为中心对它进行更具主体化、人文化的建构将变得自然而然。那么，这个人文性的“海内”所可达至的具体边界是什么？按《大戴礼记·五帝德》：“（颛顼）乘龙而至四海：北至于幽陵，南至于交趾，西济于流沙，东至于蟠木，动静之物，大小之神，日月所照，莫不祗励。”这段话讲的是作为五帝之一的颛顼“治气以教民”的远游经历。根据历代注家的考证，其中的幽陵即幽州，在雁门以北；交趾在安南，即今天的越南；蟠木是东海中的山名，大致相当于秦汉文献中所讲的扶桑；流沙，按《汉书·地理志》，在今甘肃张掖的居延城西北。当然，这些地名均具有相当的虚拟性，相关考证结论也不足以让人充分采信，但值得注意的有两点：一是这种以“教民”为尺度划出的边界只具有有限的确定性，它更多指中国早期人文教化有可能达至的区域，而并不一定是事实性的传播区域；二是这里讲到“四海”，但作为其地理标识的并不是海，而是四个陆地性的地名，这说明即便四海构成了文教可达的极限性边界，但它依然需要某个陆上地名给予确证。换言之，这里讲的虽然是四海，但由四个地名标识出的地理空间并不包括海本身，而是其中包裹的陆地部分，即海内。
同时需要进一步注意的是，自三代至战国，中国传统文献虽然不断碰触“四海”或“四海之内”这些概念，但它的作用更多是作为人陆基经验的边界，而不是事实性的国家地理疆域。像《尚书·益稷》记夏禹分序九州，除处于中间的豫州外，每一州的统辖范围均直达海洋，并有“十二师”镇守，即“州十有二师，外薄四海”。至商代，它的统治范围甚至伸向海外，即“相土烈烈，海外有截”（《诗经·长发》）；周则讲“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·北山》）。但是，这些记载要么是传说性的，要么只是反映了王朝的自我想象，并不能作为历史事实来看待。这种状况到秦才得到改变，如按《史记·秦始皇本纪》和《汉书·地理志》，公元前212年，秦始皇在岭南设三郡，其中就包括南海郡。公元前210年，他又“立石东海上朐界中，以为秦东门”（《史记·秦始皇本纪》）。至西汉，除保留前朝南海郡的建制外，又先后立东海、北海二郡。但按照中国人完整的四海认知框架，仍缺一个西海。在这种背景下，西汉末，王莽作为一位儒家原教旨主义者，他为了证明自己最原真地恢复了先王之制，就在今天的青海湖地区强行设置出了西海郡，青海湖则相应成为西海。至此，中国作为一个被“四海之内”规划的国家，也就在地理学意义上实现了完型化。
20世纪40年代，考古人员在今青海省海晏县发现了王莽时期的汉代虎符石匮。该石匮重达七吨，上刻“西海郡虎符石匮，始建国元年十月癸卯，工河南郭戎造”。这一发现坐实了西海郡在西汉被设立的事实。同样，现代考古学对南海、东海、北海三郡也有大量的考古发现，如南越王赵佗墓、山东郯城遗址等。但是需要指出的是，这些遗物、墓葬、故城虽然以物理样态存续于历史，并横陈于当代，但在本质上却不能仅仅以实物来看待。它们在根本上是中国早期空间观念的下贯形式。也就是说，如果没有中国人前置性的“天圆地方”观念，没有由“地方”生发出的“四方”“四海”及“海内”观念，便不会有东、西、南、北四海郡的设置。这意味着相关人工筑造的意义并不止于筑造物本身，而是一种预在的哲学时空观在现实中寻找并确立了它的对应物。同样，如前文所言，古人设置四海郡所依托的天圆、地方、四海、海内等观念，并不是自然空间的实有样态，而是人以自我为中心形成的对周边世界的秩序性和形式化建构。这一秩序是合理的、自洽的。对此，除了给予美学的解释，似乎也找不到其他更好的理由。当然，如果这种空间建构本身是审美的，那么由此下贯出的四海郡便也不仅仅是一个实体性的地方行政机构，而是哲学或美学观念的物态形式，是审美化的空间认知向现实不断落地的产物。
三、释“海外”
如前文所言，先秦两汉时期，我国一些激进的思想者甚至在哲学上推出了一种海洋中心的宇宙观，但在现实层面，人却仍然在陆基的“海内”经营他的世界。这表明早期中国在空间认知上存在着巨大张力，也说明在人类早期交通不便的年代，哲学的推断对人现实空间实践的带动是有限的。也就是说，无论是基于理性还是基于情感，人总是更愿意在自己可以理解的世界之内寻求归属，这大概就是中国人将一个四平八稳的海内世界作为安居之地的原因所在。同时，传统中国是一个农业国度，这种生产方式使人固着于土地，并从中获得安全感和稳靠性，这也必然使其将陆基世界视为最本己的家园，而海洋则往往只有在想象与理想、自我放逐或离乡背井状况下才能显现意义。如孔子讲：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）就属于自我放逐。但这种放逐是假想性质的——孔子只是在无奈或愤激之下这样说说而已，说者和听者都不会过于当真。简言之，中国人无论在认知还是价值层面都是真正的陆地中心主义者，海洋则至多作为他正常生活世界之外的护栏或边饰罢了。
关于海洋认知的中西差异，美国学者艾兰曾讲：“在中国早期文献中并没有如英国近代诗人华兹华斯那样赞美浩渺的‘永恒之海’ ……使中国人兴味盎然的水是现于大江、小溪和农田周围的灌溉沟渠的水。”这是说中国传统文明的农耕特质，使其天然对海洋缺乏兴趣，而是更钟情于陆基性的河流、湖泊、溪水和沼泽等。这也是中国传统田园山水诗画大多以此为表现主题的原因所在。但是，如上文所言，中国人海洋经验的薄弱也并不意味着他和海洋是绝缘的。比如在《庄子·秋水》中，首先讲到“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己”。然后河伯顺流东行看见了大海，于是“望洋向若而叹”，发了一通哲学感慨。从这个由秋雨、百川、黄河、大海构成的空间经验序列中可以看出，河伯的目光最终迫近了海洋，但基本也到此为止，他进而通过将大海哲学化回避了对大海本身的认识。
在中国早期历史中，这种与大海既相迫近又止于远眺的双重性，使中国人的海洋经验长期处于晦暗不明状态。如《庄子·逍遥游》讲：“北冥有鱼，其名为鲲……南冥者，天池也。”这里的“北冥”“南冥”分别指北海和南海。按《说文》：“冥，窈（幽）也。” 《释名》：“海，晦也，主承秽浊，其水黑如晦也。”显然，真实的南海和北海，其水体未必幽晦黑暗，尤其南海靠近赤道，更是日照最充足、阳光最明媚的地方。据此可以看到，庄子用“冥”称呼它，并不是因为海洋本身具有这种特质，而是人有限的认识能力使其难以达至明晰和明亮。又按郭庆藩《庄子集释》，魏晋南北朝时期，嵇康释“冥”为“取其溟漠无涯也”。梁简文帝萧纲云：“窅冥无极故谓之冥”。这里的“溟漠无涯”和“窅冥无极”固然和海洋庞大的体量相关，但更根本的问题在于它超出了农耕民族所可把握的空间界限。或者说，不是海洋本身“溟漠”或“窅冥”，而是人面对这个无限辽远的对象陷入了认识盲区。同样，在《庄子·内篇·应帝王》中，庄子用“儵（倏）”和“忽”来称呼南、北海之帝，也不是因为这两个“帝”本身具有倏忽不见的特征，而是因为人的认识无法给予这个既远且大的对象确定性。
对于农耕民族而言，大海因其辽远超出了人认知的限度，因其难以辨识而晦暗不明，但按照认知和想象的一般关系，认知无法达至的区域往往正是想象力得以自由驰骋的区域。也就是说，对象超出认知限度并非一定会导致它形象模糊，反而会在想象的助力下变得更生动、更具传奇性。关于这一点，古希腊历史学家普鲁塔克在其《希腊罗马名人传》开篇即讲：“地理学家把世界上那些他们毫无所知的地方填塞到自己绘制的地图的边缘，并加上注释：‘超过这个范围，惟有干涸无水、猛兽出没的荒山大漠’，或‘无法穿过的沼泽’，或‘西徐亚的冰天雪地’，或‘长年封冻的大海’等等。我在撰写这部传记时，也有同样的想法。在纵观那些推理所能及和确实有史可稽的时代之后，我也不妨这样说：超过这个范围，再上溯到更加遥远的时代，那就惟有种种传说和杜撰的故事了。那里是诗人和传奇作家活跃的领地，虚无缥缈，荒诞不经，令人难以置信。”在中西之间，虽然人们习惯强调两者之间的差异，但从认知走向想象却标明了人类认识世界的一般规律。这中间，农业民族基于实用理性可能让认知冲动终止于经验，即孔子所谓“君子于其所不知，盖阙如也”。（《论语·子路》）但以浪漫而诡奇的想象接续现实经验，仍代表了人类思维的一般性，中国也概莫能外。
在这方面，中国最具代表性的文献是战国至秦汉时期的《山海经》。这部著作以陆地型的《山经》打头，然后大致按照海内、海外、大荒的顺序扩展人的视野，直至无限世界。按照清人郝懿行的统计，该书共30825字，其中前五篇《山经》就占了21265字，这说明它对人陆地经验的记述占据了最大分量。但同样值得注意的是，书中的神话故事几乎都存在于另外的十三篇《海经》中，如袁珂讲：“这十三篇的字数还不到三分之一，但是从神话角度论其重要性，却决不亚于前五篇，因为所有的神话材料，几乎都集中到这十三篇中来了。”这种现象说明，因对以山为表征的陆地更熟悉，所以人们更有话可讲；但同时也说明，中国人并没有因为对海洋缺乏认知而对它存而不论，而是在经验之外接续了想象。
从先秦两汉文献看，中国人对海洋的想象大致有两种方式：一是类比联想，即由已知的海内世界推想未知的海外世界；二是强调海洋世界与陆基世界的相异性，将它“添油加醋”为一个与现实迥然相异的他者。严格来讲，类比联想并不是想象，但由于它像想象一样缺乏事实依据，所以我们仍不妨在“想出的形象”这一词义范围内把它称为想象。那么，中国人如何借助类比联想建构海外世界？在这方面，最典型的案例莫过于邹衍的“大九州说”。按《史记·孟子荀卿列传》，邹衍之所以认为在赤县神州之外还有另外几个同样大小的州，采取的方式就是由已知推未知的方法，即“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”。这是一种“以己度物”的方式，是根据经验领域里的“已有”推想出超经验世界的“应有”，即如《淮南子·主术训》所言：“君人者不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。”当然，这种被推想出的对象无论在性质还是体量上都和已知世界相同，所以它是重复性的，并不能给人带来知识的增长，也无法激发人对未知世界的认知热情。如在《列子·汤问》中，记有商汤和大臣夏革的一段对话：“汤又问曰：‘四海之外奚有？’革曰：‘犹齐州也。’汤曰：‘汝奚以实之？’革曰：‘朕东行至营，人民犹是也。问营之东，复犹营也。西行至豳，人民犹是也。问豳之西，复犹豳也。朕以是知四海、四荒、四极之不异是也。’”这里的“齐州”指中州，在夏革或《列子·汤问》的作者看来，这个海外世界，无论向东向西，还是向南向北，都是对中州的等量复制或叠加式延伸。它因为拓展了世界的体量而让人胸襟开阔，但同样也使彼岸世界此岸化，在无限重复中让人失去对未知世界的探索热情。
在中国社会早期，类比联想为人们提供了一个中性化的待知世界。与其生活的海内相比，它没有增加什么，也没有减少什么。与此比较，真正的想象是创造性的，它强调已知世界与未知世界之间的相异性，并因价值观的植入而使其向美与丑、善与恶的两极摆荡。在这方面，按照华夏正统或文明中心论，以京师为中心的帝王所居之地，无论礼乐教化还是人的相貌及生活方式，均被视为美的典范。相反，远离这一中心，不仅“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》），而且人的形貌、着装、生活方式也日益野蛮化、丑陋化。如《礼记·王制》：“中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”这里的“被发文身”“不火食”“雕题交趾”“不粒食”，均与华夏民族重衣冠、重熟食、重坐姿、重五谷的“文明”方式形成对立。同时，按照这种由中央到四方，即由文而野、由美而丑的差序关系，必然愈远离“京师—海内”这一中心愈野蛮、愈丑陋，直至人的身体、相貌发生全面变形。如《淮南子·墬形训》讲：“凡海外三十五国，自西北至西南方，有修股民、天民、肃慎民、白民、沃民、女子民、丈夫民、奇股民、一臂民、三身民；自西南至东南方，结胸民、羽民、欢头国民、裸国民、三苗民、交股民、不死民、穿胸民、反舌民、豕喙民、凿齿民、三头民、修臂民；自东南至东北方，有大人国、君子国、黑齿民、玄股民、毛民、劳民；自东北至西北方，有跂踵民、句婴民、深目民、无肠民、柔利民、一目民、无继民。”这里的修股民、白民、黑齿民、深目民等尚只涉及体型和长相的差异，可以以海内为标准认为他是丑的；至于奇股民、三头民、一臂民、无肠民等则全面背离了人关于自身的经验，从人走向了非人，美丑问题在此则进一步发展成了怪诞问题。
可以认为，从人到非人、从美丑二分到怪诞的畸变，将中国人的海洋想象推向了一个无法持续的山脊地带。但是一种新的可能性也开始浮现，即怪诞向美的再生。在中国早期历史中，这种美丑与怪诞的共在关系典型体现在西王母形象的内在矛盾中。比如在《山海经》中，西王母的形象是怪诞的，她“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”。（《山海经·西山经》）但在大致同时期的文献《穆天子传》中，却记有周穆王与西王母瑶池畅饮、吹笙鼓簧、相互唱和的爱情故事，其形象婉约而多情。显然，这是两个截然不同的西王母，但正是这两种形象的并置却揭示了人面对异己性自然时的矛盾态度，即它一方面因为超出了人的经验范围而让人陌生，让人恐惧，另一方面也可能因其超验而成为人审美理想可以自由发挥的区域，进而将其神仙化，成为至美至善的象征。
关于这种对海外世界的矛盾态度，大致可以做出两种解释：一是在历史维度，人们一般认为，将自然怪诞化、狞厉化，是人类早期对自然缺乏了解时的心理反映，它与巫术时代自然以其蛮力对人构成威胁相对应。相反，当人对自然有了一定的实践和哲学把握，这时原本可怖、神秘的自然就会向审美转化。如李泽厚所言：“（当）这些东西对人有害或为敌的内容已消失，而愈以其感性形式吸引着人们。”二是在哲学的维度，人类或文明中心论者习惯于围绕自身形成审美价值判断，这使他必然将远方世界视为荒蛮；但自然中心论者则持相反的态度，在他们看来，文明或人工世界是虚伪、狡诈等人性之恶的汇聚之地，而远方世界则正因为远离这种“文明”而成为至美的所在。这样，自然越是具有异己性，便越会增加它美的纯度和高度。在中国早期历史上，道家和道教人物之所以更爱从审美角度看待海外世界，而儒家更倾向于强调它的荒蛮，原因就在于他们秉持了不同的自然价值观念。
据以上分析可知，从经验的模糊到类比联想、再到自由想象，从对未知世界的中性化处理到美丑二分、再到将它怪诞化和神仙化，大致可以描述早期中国人对海洋的认知过程。这是未知的海洋逐步为人打开的过程，也是它的审美品质不断被提升的过程。关于这一过程给人带来的巨大精神愉悦，我们不妨用《淮南子·泰族训》里的一段话做出描述，如其中言：
凡人之所以生者，衣与食也，今囚之冥室之中，虽养之以刍豢，衣之以绮绣，不能乐也。以目之无见，耳之无闻，穿隙穴，见雨零，则快然而叹之，况开户发牖，从冥冥见炤炤乎！从冥冥见炤炤，犹尚肆然而喜，又况出室坐堂，见日月光乎！见日月光，旷然而乐，又况登泰山，履石封，以望八荒，视天都若盖，江河若带，又况万物在其间者乎！其为乐岂不大哉！
在这段话中，作者从囚冥室、处室堂、登泰山、履石封，一直写到神游四海八荒，为人自由理想的实现标示出一条由近及远的道路，而四海八荒则成为人生至乐的表征。同样，庄子在其《逍遥游》中讲：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”这是为神人设计了一条脱山入海的道路。也就是说，庄子对神人的描写是从“藐姑射山”开始的，这山中的神人身姿绰约、吸风饮露，已经是人渴慕的至美存在，但她（他）仍然要面向大海作进一步的逍遥之游。显然，“四海之外”在此成为山中、陆上或海内之美的升级版。
四、东海与南海
当然，也正是因此，自战国中期以降，中国人的海洋认知从发端期的多元逐步走向以审美为主导，并开始引领人的现实实践。其代表人物是燕齐方士。这些人把一切尘世中难以实现的欲望，如珍馐、甘醴、财富、爱情等，均裹挟进远方的海洋，但最重要的还是长生。按《史记·封禅书》，这股风潮始于战国中晚期的齐威王、宣王和燕昭王时期，如《史记·封禅书》所记：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中。”真正达到高潮则要到秦始皇和汉武帝时期。从这两位“千古一帝”的个人经历和相关传记可以看出，他们人生前半段的事业主要是为帝国开疆拓土，实现海内一统，是空间性的；到了人生的下半场，则更关心自己的长生问题，是时间性的。但是这种被长生表征的时间恰恰是要超越现实赋予人的时间界限。这样，就必须相应找到一个超越现实局限的空域来承载他们超越时间的心理渴望。也就是说，每个人都渴望长生，但放眼经验性的现实世界，人和物都是必死的。由此，一个不死的世界必然要被放置在世界的超验或未知区域。那么，这个超验区域在哪里？从先秦两汉时期的相关实践看，它曾被设置于天上，或者深山，但主要还是海上。这是因为，天上是一个永难达至的彼岸世界，它到底能否让人不死，无法获得现实验证；深山则与人间具有较大的同质性，稍作攀爬或探险就可以达至山顶或其幽深地带。与此比较，海洋则一方面是陆地的延伸，另一方面又是辽阔无垠的。在上古海上交通不便的年代，它既让人有所接触又无法深入接触，既让人充满希望又无法充分验证希望，这就在天上世界的绝对无限和深山世界的相对有限之间，为人的长生理想开辟出了一个让人惆怅的中间地带，这就是四海或四海之外。
战国至秦汉时期，试图为人解决这种生死“惆怅”的人被称为方士。按《周礼·秋官》，有周一代，方士是主管审理诸王、公卿和大夫采地纠纷的官员。他之所以被称为方士，是因为他处理的诉讼不在王城之内，而是在王城外的四方，即“采地在王城四方，故云‘方士’也”。到春秋战国时期，周王朝的采地或封邑制度逐渐走向瓦解，这一官职当然也就最终被废弃。但是，就战国方士所从事的工作看，这一称谓依然与周朝官制保持了语义的连续性。也就是说，周制中的方士处理相关诉讼，必须了解王城外的自然世界，这和战国、秦汉方士认识海上世界虽然有空间上的远近、小大之别，但就其都要面对外部世界这一点而言，却是一致的。我们不妨就此把秦汉方士视为对周制中方士工作的放大或扩展。
自战国至秦汉，渤海周边是方士的重点活动区域。这大致有四点原因：一是黄河经过万里奔流，最终注入渤海，这使渤海成为中国人最早认识的海域。二是在这一海域，海水在太阳的光照下，确实会映射出奇异的幻景，这就是海市蜃楼。如司马迁云：“金宝之上，皆有气，不可不察。海旁蜄气象楼台；广野气成宫阙然。”（《史记·天官书》）在上古缺乏科学知识的时代，这些“楼台”和“宫阙”必然会被神化。三是处于黄河下游的齐国和燕国最靠近这一海域，这为当地盛产方士提供了地理和日常经验的支持。四是受到了阴阳家邹衍的影响。如《史记·封禅书》云：“驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”无论如何，在当时的燕齐地区，这个方士群体阵容相当庞大，他们对海洋的神化对帝王形成了强大的盅惑力。在他们看来，渤海之中存在着蓬莱、方丈、瀛洲三座仙岛，“诸仙人及不死之药皆在焉，其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙”（《史记·封禅书》）。这是一个与现实截然相异的美丽世界！对于帝王而言，纯白的禽兽固然比现实中的禽兽更加圣洁，黄金宫殿比现实中的宫阙更华贵，但这些显然尚不足论，关键在于它能满足人的长生欲望，即“不死之药皆在焉”（《史记·封禅书》）。
基于此，按《史记·秦始皇本纪》，秦始皇完成天下统一并在泰山封禅的当年，就开始东巡海上，开启了他长达九年的海上寻仙史。在这一过程中，他首先接触的方士是齐人徐巿，该方士主要是入海寻找蓬莱、方丈、瀛海三座仙山。然后是燕人卢生，他主要是寻找海上的羡门、高誓两位仙人；最后的韩终、侯公、石生，则是直接寻求不死之药。根据这种从仙山到仙人、再到不死之药的递进，不难看出秦始皇海上寻仙的本质目的所在，也不难看出方士对这一目的日益直接的迎合。由于方士相关的承诺始终难以兑现，秦始皇在执政的第35年（公元前212年），在咸阳坑杀了包括儒生在内的方士460余人。但这并不代表他的神仙或长生信仰就此终结，如翌年他仍命令方士作《仙真人诗》，此后一年又在山东琅邪询问徐巿入海求神药的进展情况。而这一年正是他离世的一年，这说明秦始皇的相关信仰是至死不渝的。与此一致，汉武帝也是于泰山封禅（公元前110年）前后开启了他的“东巡海上”之旅。当时，“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”；他在海边滞留期间，“与方士传车及间使求仙人以千数”（《史记·孝武本纪》）。此后，他听任方士的摆布，数度“东至海上，考入海及方士求神者”，虽然一次次被骗，但直到去世，依然“羁縻弗绝，冀遇其真”（《史记·孝武本纪》）。这期间，他为了使苦寻不见的海上仙山直观化，还按照方士的描述在长安城建章宫复制了东海幻境。如《史记·孝武本纪》所记：“（武帝）于是作建章宫，度为千门万户……其北治大池，渐台高二十余丈，名曰泰液池，中有蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁，象海中神山龟鱼之属。”这为后世中国绘画和园林筑造的海上主题提供了祖型。
秦汉时期，方士和帝王的海上寻仙活动，使大海成为人长生欲望和信仰的混合物。而海洋之所以能和人的长生问题关联在一起，大致是因为它因遥远而神秘，因不虚不盈而显现出永恒性。这是将人的时间、生死认知组入空间的方式，仙岛和仙人作为大海永恒品质的强化象征，则为人的长生理想提供了最佳的审美载体和表征。同时，秦汉文献中记载的帝王寻仙活动之所以多关乎长生问题，原因并不在于其他欲望（如珍馐、财富、爱情等）不重要，而是因为它对帝王和权贵阶层缺乏吸引力，因为他们可以借助世俗权力全面满足这些欲望，只有生死超出了他们的控制范围。至于社会底层的民众，他们对海洋的想象则仍然包括了这些内容。如刘向《列仙传》所记范蠡从吴地乘舟入海，后来成为“财累亿万”的陶朱公；又记“服闾者”在海上的仙山和山东莒地之间往返行走，“取方丈山上珍宝珠玉卖之”。这些均涉及海洋对人财富欲望的满足问题。另外值得注意的是，秦始皇、汉武帝对海洋的认识均遵循了统一的顺序，即先在泰山封禅，然后“东巡海上”。封禅是中国古代王朝最高的典礼仪式，象征帝王海内一统功业的最后完成。与此比较，东巡海上则进一步涉及帝王从海内向海外的欲望扩张问题。也就是说，先封禅再巡海，与中国人空间认知上的先山后海具有一致性。这既是一种陆地中心主义的认识逻辑，也是一种兼具政治和审美的现实实践逻辑。
从如上分析可知，在中国社会早期关于“四海之外”的探索和发现中，东方无疑占据着最重要的位置。之所以会出现这种方位选择，大致有三点原因：一是和中国人对日月星辰东升西降规律的认识有关，东方是日出之地，也是各种自然力量的源发之地，这使人天然对处于这个方位的东海抱有更多的希望。二是和中国西高东低的地势及河流的走向有关。按《淮南子·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”在此，“水潦尘埃”归往的方向规划了人的精神指向。当然，在中国河流“万折也必东”（《荀子·宥坐》）的整体趋势中，并不是所有的河流都流向东南。像传统“四渎”中的黄河和济水就流向东北，《庄子·秋水》中河伯的“望洋向若而叹”和秦皇汉武的“东巡海上”，也是指向了渤海流域。这样，先秦两汉时期对东方世界的意义赋予就可以分出东北和东南两个方位，但就其整体而言，却像一个展开的扇面一样显现出对于东方的全面肯定。三是和人对春天的感知有关。在中国人的观念中，东方和东海是日出之地、水归之地，也是春天到来的方向。按照五行哲学，木对应于四方中的东、四季里的春，即“木居东方而主春气”（《春秋繁露·五行之义》）。这样，东方及作为其极东点的东海，就不仅是仙人居地和仙境所在，而且也代表着一年的开端和希望。
再看南海。像东方和东海一样，南方和南海也被中国人赋予了极正面的意义，但对这一方位和海域形成有效认识，却远比东方和东海要晚。像《诗经·国风》中的《周南》和《召南》，所涉及的地域仅指今天长江以北的汉水流域。西周中期，周昭王曾对南方发起三次征伐活动，但均没能控制长江流域，最后还被淹死在了汉水。西周晚期，楚君仍宣称“吾蛮夷也，不与中国之号谥”。（《史记·楚世家》）到春秋时期，齐桓公曾以楚人不向周天子进贡和周昭王之死为由，联合中原诸侯伐楚，当时的楚成王回复道：“君处北海，寡人处南海，唯是风马牛不相及也。”（《左传·僖公四年》）这说明了两个问题：一是自西周至春秋，楚向来是疏离于周王朝管辖之外的异邦；二是当时人认为的“南海”至多只是在今天的长江流域。真正的南海要到秦始皇在岭南或南越设南海郡，才真正浮现出来。
但是，这种认知滞后和政治局限并没有弱化早期中国人对南方的好感。这应该和他们的自然感受和天象观察有关。比如在基于中原的空间认知中，日月星辰的东升西落是整体趋势，但其运行的轨迹偏于南方，即“日出东南，入于西南”（《论衡·说日》）这使南方和阳光、温暖以及阴阳之中阳的一极形成了稳定关联。同时，在东与南之间，东方因为是日出之地而给人希望，南方则因为以太阳直射为标识而彰显尊贵，这使负阴抱阳、坐北朝南成为人间正位。如《论语·雍也》：“子曰：‘雍也可使南面。’”这是说冉雍具备纯正的德行，可以让他治理国家。《礼记·乡饮酒义》讲：“宾必南乡”“主必居东”，这是以客人面南而坐、主人居东而陪彰显两者之间的主从地位。在这一背景下，南方进一步被赋予了宽仁、柔顺的品质。如《礼记·乡饮酒义》：“南方者夏，夏之为言假也，养之、长之、假之，仁也。”《礼记·中庸》：“宽柔以教，不报无道，南方之强也。”
有意思的是，这种对于南方的自然感知和道德赋义，在中国先秦时期出现了跨学派的思想连接，并以此伏彼起的接力方式最终将价值理想导向了南海。像在《论语》中，几乎所有对孔子之道的质疑均来自南方的隐者，如楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等。但孔子对他们的质疑并不反感，而是隐然接受，这反映了孔子思想中出世的一面。此后，这一侧面在《庄子》中被进一步放大，同时被南方化。如孔子“南之沛见老聃”、于楚地见“陆沉”者、子贡于汉阴遇灌园老人等，均是把儒家道家化，当然同时也将道家南方化。与此一致，儒家赋予南方的宽仁、柔顺品格也形成了向道家避世、隐逸思想的继续滑动。按照这种趋向，从孔子的邹鲁之地出发，似乎越趋于更远的南方，就越会接近更具原真性的道。这种趋势在《庄子·山木》中得到了直接表现，如其中言：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。”这里的“建德”，建的是道家的素朴无为之德；所谓的“国”则是道家无为而治的理想国。据此可以看到，从楚之南到南越之南，一方面愈趋于南方愈道家化，另一方面也昭示着作为南之极点的南海终将出现。
富有深意的是，《庄子》一书正是从南海（南冥）开始讲起的。在《逍遥游》中，庄子以前置的方式把南海放在了整个文本之先，作为他渴慕的理想世界的最高象征。如其所言：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”在这段话中，处于北冥或北海的鲲，它的生存境遇不但被海水限制，也被它自身的肉身限制，这是双重的被囚禁状态。而化鸟南飞则不但是对这种被囚和自囚状态的摆脱，而且也是自由的实现。同时，庄子之所以将这一过程设定为一条自北向南的飞行路线，而不是相反，显然是因为南方是光明、温暖之地，代表了自然和人生命中积极的一极。如郭庆藩云：“（鲲鹏）所以化鱼为鸟，自北徂南者，鸟是凌虚之物，南即启明之方；鱼乃滞溺之虫，北盖幽冥之地；欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以示为道之径耳。”至于“南冥”或南海，则是被庄子视为这场伟大的自由之旅的终点。简言之，这一自由之旅，可以被表述为鲲鹏之变或者儒道之变，并自北向南提供了指向，但无论如何，一种极具精神超越意义的南海意象，被中国先秦思想者建构出来了。
五、西海与北海
与东方、南方有实体性的海洋不同，西海和北海大抵是基于中国人自洽的四海观念配置出的水体世界。所以它们到底在哪里，历来莫衷一是。如司马迁在《史记·大宛列传》中讲：“于窴之西，则水皆西流，注西海。”这是将西海置于今新疆和田往西的遥远地区。关于这个“遥远地区”和西海的位置，司马迁按照由近及远的顺序，排列出了大月氏、安息和条枝三个国家。其中，安息“在大月氏西可数千里”，条枝又“在安息西数千里，临西海”（《史记·大宛列传》）。根据今人的考证，这个处于条枝国附近的西海就是地中海。但与此形成巨大地理反差的是，西汉平帝时期，王莽在今青海省的青海湖地区设置西海郡。在此，西海就是青海湖。
北海也存在大致相同的状况。按传世文献，北海应指今天的渤海，如《庄子·秋水》讲黄河（河伯）“顺流而东行，至于北海”。又如《山海经·海内经》：“东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒。”根据今天朝鲜所处的地理位置，这里的“北海”显然也是指渤海。当然，如果北海就是渤海，那么它必然就与秦皇汉武“东巡海上”的东海发生了重叠，或者它仅是作为广义的东海的组成部分存在的。但《山海经·海内经》又讲：“北海之内，有山，名曰幽都之山。”按照秦汉文献对幽州、幽都或幽燕的定位，它应该在今天的北京附近，“北海”则相应应该在今北京的正北面。但与北京邻近的北部地区并没有海。在更广大的地理范围内，如果非要在这个方位设定一个北海，则至少要到今俄罗斯的贝加尔湖地区。与此形成呼应的是，《汉书·苏武传》中所记的苏武牧羊处，就在今天的贝加尔湖地区，而这个湖正被汉代人称为北海。如《汉书·苏武传》：“（单于）乃徙武北海上无人处，使牧羝。”据此可以看出，早期中国人固然以四海为界铺排出了一个四平八稳的合理世界，但它与实然的地理经验之间存在龃龉。尤其西海和北海，更多是观念性的，涉及海的实体时则出现了巨大的不确定性。与此一致，对其性质和价值的定位也大多来自身处中央之地的人的四方感受，而未必是海洋本身所具有的属性。
那么，对于这个似是而非、虚实莫辨的“西海”和“北海”，中国人赋予了它什么样的价值想象？首先看西海，就实然地理感受而言，地处中州之地的人对由西海标识的西方并无好感。比如在五行观念中，西方属金，与四季里的秋、五音里的商相对应。其中，金与兵器相关，象征杀伐和刑戮；秋也是暴力性的，它在自然层面表现为对万物的扫荡，在人间则表现为“申严百刑， 斩杀必当”（《礼记·月令》），这发展出了中国刑法体系中的“秋后问斩”模式。同时，对于被杀伐和扫荡者而言，这必然是让人悲伤的，所以西方和秋天又关涉人的负面情感，如《白虎通德论·五行》：“秋之为言愁亡也。其位西方。”同样，在五音中，商对应于西和秋，它是悲音，往往与沉郁、悲凉等情感相关联，如清商之音。在阴阳二分的世界里，它则代表着阴阳之间趋于消极和否定的一极，如《白虎通义·社稷》：“商者，张也，阴气开张，阳气始降也。”这样，商的乐音之悲就同样呼应了西方和秋天共同的消极、悲感基调。
但是，在中国历史上，西方与杀伐、暴力、悲凉及相对严酷的自然地理环境的关联，并没有彻底摧毁人对这个方位的审美想象。相反，在以华夏为中心的“四方—四海”体系中，它的美往往因杀伐的介入而更加锐利、更加俊逸。这种审美经验的形成和中国人对西方漫长的认知史有关。其中，传世文献中关于黄帝西登昆仑、舜帝服羌等记载固然是传说性质的，但它至少说明了中国人对西方的认知兴趣历史悠久。同时，西部具有独特的参与中国早期文明的自然和人文条件。比如，它是黄河的发源地，黄河之于中华文明的重要性，赋予了它的源头神圣价值。与此一致，对于中华民族史形成重要影响的周、秦均崛起于中国黄河上游，到汉代则有张骞出使西域以及武帝之后对西域的长期经营。这些背景意味着，西方地理和气候条件的相对严苛并不足以减弱它对中国美学的重要价值，对它的审美发现和审美想象从未停止过。而西海无论作为一个宽泛的区域性概念，还是作为河源，均对早期华夏民族的西方观念具有标识作用。
基于如上方位认知，中原民族对西方或西海的审美发现首先是玉。如《尚书·禹贡》讲九州贡赋，专门提到来自西方（雍州）的玉，即“厥贡惟球、琳、琅玕”。与此一致，传世文献中多强调西海地区是玉的主产地。如《山海经·西山经》所记西王母所居的山即名玉山，她头上戴的首饰是玉胜，她宴请周穆王的地方则在玉山的玉池之畔（《列子·周穆王》）。到汉代，这种西方、西海、河源与玉的关联，因为西域的开发被坐实，如司马迁言：“汉使穷河源，河源出于填，其山多玉石。”（《史记·大宛列传》）这就是后来的和田玉。玉至此则彻底成为西方或西海之美的象征形式，如《淮南子·墬形训》：“西方之美者，有霍山之珠玉焉；西北方之美者，有昆仑之球琳、琅玕焉。”
更值得注意的是，由于以和田为主产地的玉以白色为主，传世文献中讲到来自西方的玉也往往会强调它的白，甚至西王母因为佩戴白色玉饰而被视为同样满头白发。如司马相如《大人赋》：“吾乃今日睹西王母皬然白首，戴胜而穴处。”又如西汉哀帝时期，谣传西王母降临长安，家家户户都要设祭，否则“视门枢下，当有白发”（《汉书·五行志下》），这是将白发视为西王母的遗落物。在这种背景下，甚至整个黄河的源头均被认为是白色的，如《尔雅·释地》云：“河出昆仑虚，色白。”也就是说，白玉和西王母的白发逐步被泛化为对西方或西海的普遍印象。问题仍不止于此，在中国传统的五行框架中，西方对应五行里的金、四季里的秋、五音里的商，同样也对应了五色里的白。这种西方与白形成的关联，到底是基于五行观念的空间认知强行将白色分配给了西方，还是由玉引发并不断泛化的白色经验最后被哲学化，确实难以详察，我们不妨把它视为两者协调的产物。但无论如何，一种既冷峻、锐利又纯洁、俊逸的白色审美围绕着西方或西海被建构起来了。
以玉为主导的白色经验，构成了中国人对“西方—西海”带有普遍性质的审美经验。在这一背景下，山的意义也同样显现出来。比如按照华夏民族的四岳观念，泰山、衡山、华山、恒山均是陆基性的，和海洋并没有什么关系，但山同样是一个无界的概念，它同样可以将人的地理视界从“山外海”发展成为“海中山”或“海外山”。在这一层面，前述东方的蓬莱、方丈、瀛海是海上仙山，南方的“天池”具有同样的性质。与此相应，在西方则有与“西海”共在的昆仑山。在早期中国人的西方想象中，昆仑不仅与西海共存于一个区域，而且也是黄河的源头。鉴于黄河在中国文明史中的重要地位，昆仑山无疑因此被赋予了神圣性，即“龙登玄云，神栖昆仑”（《淮南子·本经训》）。同时，按《淮南子·天文训》，共工怒触不周山，导致天柱折断，“故日月星辰移焉”。这个被称为天柱的不周山在昆仑山的西北面，当它折断的时候，昆仑山就成了距天最近的地方。所以在汉代文献中，昆仑山被视为天门，如《淮南子·原道训》：“（冯夷）蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门。”并进而成为人升仙的最重要路径，如《论衡·道虚》云：“天之门在西北，升天之人，宜从昆仑上……如审升天，宜举家先从昆仑，乃得其阶。”
在这一背景下，一个大神的存在就显得自然而然，这就是西王母。西王母是昆仑神话系统的主神。在《山海经》的记载中，她除了头上戴有玉饰之外几乎找不到任何美感。但自汉以降，这一形象逐渐审美化。如刘向《列仙传》记赤松子游昆仑，“常止西王母石室中”，原来的“穴处”变成了“石室”，这无疑更适合神仙的身份。同时，王充《论衡》记王莽以“西王母石室”为地标设西海郡，这显然把西王母、昆仑山、西海郡统一在了一个地域范围之内。与此一致，她治下的世界则环境优美，万物尽有。如张衡《思玄赋》：“瞰瑶溪之赤岸兮，吊祖江之见刘。聘王母于银台兮，羞玉芝以疗饥。”又如《山海经·大荒西经》：“爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、琁瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银铁。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处。”住在这里的人民则“凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。”这样，作为西海和河源标识的昆仑，就不但是升仙的中转之地，而且它本身就是一个万物琳琅、其祥止止的神仙世界。
以上内容，大致就是中国社会早期以白玉、西王母、昆仑山为标识形成的西海想象。但具有讽刺意味的是，在地理意义上，不但西海是观念性的，而且昆仑山也并不是一个实存的山岳。至于作为神话人物的西王母，更无法诉诸实证。关于这个问题，司马迁曾在《史记·大宛列传》中讲：“ 《禹本纪》言‘河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池’。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”在这段话中，司马迁借助张骞出使西域时的实地考察，证明了昆仑山传说的虚假性。但是，我们也不能就此否定这些神话传说的价值。它至少说明了两个问题：一是神话的出现反映了上古时代人们认识世界总体有限的事实，但它同样反映了人们总是用想象接续认识的心理规律。认识终止的地方总是想象开启的地方，这意味着即便人们对远方世界的想象是虚幻不实的，但它的出现却具有必然性；二是神话传说固然缺乏认知价值，但它却因此彰显出审美价值，即它表达了人对远方世界的善意和对美好生活的向往。常言道：人类爱美的天性就是爱理想的天性。这种远方想象具有鲜明的理想特质，它不但映显了人总是试图超越现实的心灵渴望，而且正是因为有远方世界的审美召唤，才能进一步激发起人对它的认知冲动和探索渴望。
最后看北海。如前文所言，中国早期文献中所讲的北海大抵是渤海。西汉武帝时期，因为与匈奴人的战争而对北方大漠地区有了纵深性认识，所谓北海则同时指今天的贝加尔湖地区。如清人顾祖禹云：“汉元封初单于留汉使郭吉，迁之北海，天汉初又徙苏武于北海，即此。”但是，总括有汉一代，对北海的认识是不确定的。像当时设立的北海郡，其首府大抵在今天的胶东半岛一带，这说明基于国家行政地理建制的北海仍然是指渤海。这种情况与上古时代对于西海的认识具有类似性，但其差异仍然存在。比如渤海一带是燕齐方士活动的主要区域，也是秦始皇和汉武帝“东巡海上”的地方，它和时人认识的东海更具一体性。就此而言，我们不妨一方面略去和渤海有关的求仙方面的内容，另一方面宽泛地界定它涵盖的区域，然后看早期中国人如何看待这个北方的海。
从美学角度看，在中国人的四海观念中，可能对北方最缺乏审美想象力。其原因大致有以下几点：一是北方相对严酷的自然环境减损了它的宜居性，让人望而却步。如在《逍遥游》中，庄子谈及北海（北冥）所处的位置，专用了一个“穷发之北”来形容。郭庆藩释云：“地以草为毛发，北方寒冱之地，草木不生，故名穷发。”这是庄子在其《逍遥游》中为鲲鹏之变规划出南飞路线的原因，也是中国北方民族总是以南迁作为流动方向的原因所在。二是在中国人关于空间的自然和哲学认知中，东与西、南与北的二分也是阳与阴的区分。其中阴指向北方，与自然和人生命中消极的侧面相联系，以北海为表征的北方则相应被赋予了黑暗而幽深的特征。如《释名·释州国》：“幽州在北，幽昧之地也，黑水出焉。”值得注意的是，在五行哲学体系中，五方中的北方正与五色中的黑色相匹配，这让人分不清到底是空间经验影响了哲学认知，还是哲学认知规划了人的空间经验，但二者的协调和统一则明显强化了这种对北方或北海特性的认证。三是除渤海之外，一个更具纵深性的北海的发现涉及到中原王朝与北方草原民族的长期斗争。它一方面表现为游牧民族的南侵，另一方面则是农耕民族的北向反击。像在汉代，由卫青、霍去病主导的漠北战争，直接打到了今蒙古的肯特山，甚至到了俄罗斯的贝加尔湖地区，即“封狼居胥山，禅于姑衍，登临翰海”（《史记·卫将军骠骑列传》）。这种反击拓展了中原王朝对北方的认识，使其北海观念也相应发生了改变。
整体而言，严酷的地理环境、自然条件以及持续性的南北冲突和战争，制约了中国人关于北方和北海的审美想象。但是，基于一种合理而自洽的帝国疆域建构以及对一种边饰的需要，北方在某种程度上依然被美化。如《淮南子·墬形训》详列中央帝国的八方之美，最后也没有漏掉“北方之美者，有幽都之筋角焉”。这里的“筋角”指动物的筋与角，主要用于制造弓弩之类的兵器，从中不难嗅到浓郁的军事气息。这一方面说明了北方美物的匮乏，另一方面也暗示了这一方位和战争之间的潜在关系。与此一致，古代文献里也写到身处北海的得道之士，如《淮南子·道应训》：“卢敖游乎北海，经乎太阴，入乎玄阙，至于蒙谷之上。见一士焉，深目而玄鬓，泪注而鸢肩，丰上而杀下。轩轩然方迎风而舞。顾见卢敖，慢然下其臂，遁逃乎碑。卢敖就而视之，方倦龟壳而食蛤梨。”在这段文献中，北海阴森肃杀的氛围前文已有分析，其中的得道之士眼窝深陷、耸着双肩、上宽下细的形象，让人更多感到的是怪异。至于逃到山脚下偷吃蛤蜊的形象则显得过于猥琐。也就是说，他除了“迎风起舞”尚能引起人的些许倾慕外，其形象确实乏善可陈了。
但即便如此，围绕北海，一个理想的国度最终仍然被建构了出来，这就是见于《列子·汤问》的“终北”之国。如其中言：
禹之治水土也，迷而失涂，谬之一国。滨北海之北，不知距齐州几千万里，其国名曰终北，不知际畔之所齐限。无风雨霜露，不生鸟、兽、虫、鱼、草、木之类。四方悉平，周以乔陟。当国之中有山，山名壶领，状若甔甄。顶有口，状若员环，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵，臭过兰椒，味过醪醴。一源分为四埒，注于山下；经营一国，亡不悉遍。土气和，亡札厉。人性婉而从，物不竞不争。柔心而弱骨，不骄不忌；长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘；缘水而居，不耕不稼；土气温适，不织不衣；百年而死，不夭不病。其民孳阜亡数，有喜乐，亡衰老哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥惓则饮神瀵，力志和平。过则醉经旬乃醒。沐浴神瀵，肤色脂泽，香气经旬乃歇。
在这段话中，《列子》在“北海之北”设计了一个类似乌托邦或桃花源式的国家模型。它地势平坦，四面被山峦包围。国土中心矗立着一个坛形的圆山。山的顶部有一个泉口叫滋穴，甘甜的泉水从中涌溢出来，分成四道水流遍注周边国土。这里人性温和，没有瘟疫，没有疾病，没有婚姻，没有耕织劳作之苦，有的只是喜悦欢笑和整日相聚唱歌。像我国早期许多方舆神话一样，这里曾留下过禹的足迹，周穆王至此也流连忘返。但它北方的特征仍然相当明显，比如这里“不生鸟、兽、虫、鱼、草、木”，与东方和南方阳光普照、万物生长的明丽，与西方珠玉琳琅满目的灿烂，均形成了鲜明对比。这里让人摆脱了一切人间的烦恼和羁绊，给人带来的满足几乎是全方位的，但除了唱歌之外，人也没有其他娱乐活动。它山顶的“滋穴”像极了火山喷发之后形成的温泉，但一个理想的国度只靠一个温泉维系，其单调是不言而喻的。换言之，北海一方面因为这个温泉之国的存在而在很大程度上挽回了北方给人的寒冷和万物寂寥的印象，但与东、南、西海相比，仍显现出难以祛除的灰色和单调。
不过无论如何，从四渎到五岳、从海内到海外，在上古中国人创设的这个“以四海为壑”的合理世界，它的任何一个方位均是不可缺失的，均需要通过海洋的审美化为中国传统国家地理加上边饰。其中，北海无论因其地理和人文原因多么不适合作为审美想象的对象，但它的加入依然保证了中国传统国家地理观念最后的完型化。
结 语
自古迄今，没有一种哲学不宣称自己讲述了关于世界的真理性认识，但往往忘了世界被人认识的特性，已先在决定了达至这一目标的不可能。这涉及人的认识能力问题，涉及人认识世界过程中“以己度物”的问题，更涉及人的思维方式本身对对象世界的重构和赋形问题。或者说，只要人在认识、人在思维这个前设无法祛除，它最终导出的就只可能是一个“人化”的世界，也即朱光潜所谓的被“我觉得”规划的“物乙”世界。至于世界本身是什么，则只能存而不论。据此可以看到，虽然人们每天都在谈论世界，但这个世界可以被谈论的，只是它被人认识和理解的侧面。而这一侧面之所以可以被认识和理解，则是因为它对人的认识和理解能力形成了顺从或适应。同时，人在认识和理解活动中赋予了对象形式，使其从无序变为有序，但这个形式也并非为事物所本有，而是来自人的形式冲动。这是一种主体性的建构活动，是人赋予对象世界的一种可以被人把握的造型。也就是说，认识的适己性导出了对象形式的自洽性，它看似是在求取关于世界的真知或实相，但事实上却滑向了审美的陷阱，即“按照美的规律造型”构成了人的认识的真正基础。或者按赵汀阳的讲法，这是一个只有世界观的世界，而“无论什么样的世界观，都是按照人性的感性偏好去想象的有着优美秩序、有条有理的世界图像，这就是明显的美学选择。世界图像的优美秩序不可能被证明是真还是假，但按照美学观点所想象的世界观却是思维的基础”。
比较而言，如果说有漫长认识论传统的西方哲学尚无法避免堕入审美的陷阱，那么在这方面相对薄弱的中国哲学则表现得更为直接。像有无、阴阳、动静这些范畴，纯然都是感受性的、属人的，它们之所以可以描述世界，并非因其具有充分的真实性，而是因为人将对世界的这类感受移入了对世界的认识，并使其概念化和客体化。在这一范围内，更趋直观的是中国人的空间观念，如天下、天圆、地方、四方、四岳、海内、海外、四海，等等，在它的中央地带，总是预置了一个人居中心。也就是说，这是一个被人打量和建构的世界，而不是世界本身；它越是被设定出自洽而完美的秩序，便越是符合审美规律，越是审美化。中国传统的天下观之所以是一个美学命题，原因概在于此；作为其组成部分的海内、海外、四海等概念，也概莫能外。这中间，可能唯一存在差异的是，在这种圈层化的对国家地理空间的把握中，四海构成了它的边界。在这一边界之内，人可以将它包含的山川河岳作为认知对象；在这一边界之外，则超出了人的经验范围，而更多只能诉诸想象。也就是说，这个承载了中国人梦想的海外世界，它的金银楼台、叠玉宫阙、不死之药、绰约神人，比人生活的海内世界更具传奇性，更自由也更浪漫。这中间，如果说四海像四方一样本身就是一个审美化的空间框架，那么由此开启的对海外未知世界的想象，则是对这一本已审美化的世界模式的进一步增益和强化。
众所周知，按照现代的国家地理认知，我国位于亚洲东部，太平洋西岸，它的地势西高东低。它的东部和南部依序分布着渤海、黄河、东海和南海，西部和北部则是山岭、沙漠、戈壁和草原。但如前文所言，在中国古人的观念中，以帝王所居的京师为中心，它的四方却是等距、甚至等平的，并被两两对称的四海环绕。这意味着，虽然历代中国先民生存于同一片大地之上，但事实上却存在着两个不同维度的中国：一个是事实的中国，另一个是观念的中国，后者更自洽、更有秩序，也更符合审美原则。从中国历史来看，无论基于哲学反思还是现实的验证，这个“观念的中国”都曾备受质疑。如《庄子·天下》云：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”这是用“天下中央”被人建构的特性来解构中原中心论的合法性。对于四海也一样。早期儒家经典中大量出现“四海”概念，但是在现实中，人们并没有在陆基的中国之外发现西海或北海。对此，基于儒家的宗经观念，历代士人均不愿直接质疑经典记述的正确性，但他们仍然试图在历史观念和现实经验之间寻求协调。如宋洪迈认为，《尚书》等经典中记载的北海、南海、东海尚且可考，而西海则毫无实凭，但在他看来，“ 《诗》《书》《礼》经之称四海，盖引类而言之”，这是说四海概念只是四方观念的合理引申，将它诉诸实证只能说明后世儒者的不知变通。同样，段玉裁《说文解字注》释“海”云：“凡地大物博者，皆得谓之海。”这是通过对海进行泛化式解释，回避了它作为水体的专指性，从而为古人打了圆场。
据此可以看到，像中国历史上曾经存在两个不同维度的中国一样，事实上也存在两个海洋，即事实的海洋和观念的海洋。中国美学对海洋的认知和发现，同样存在于二者之间的争执和协调中。比较而言，在中国历史的前半段，备受经典文献加持的“观念的海洋”压倒了“事实的海洋”，并对中国传统国家地理起到了形塑作用。像秦汉时期四海郡的设置，均是四海观念向现实下贯的产物。这中间，如果观念性的四海本身就是人赋予世界的审美秩序，并叠加了想象，那么相关州郡的设立就是这种秩序和想象的现实化，是观念性审美向制度性审美的具体落实和兑现。这样，从朱光潜式的“物乙”世界到中国哲学关于世界有无、阴阳、动静的认知，再到审美化的天下、四岳、四海，直到制度性的四海郡，就形成了一个审美连续体，美在其中是贯穿性的。但是如前文所言，秦汉时期，四海郡所处的位置，本身就与观念层面横平竖直的对称性四海存在龃龉，至于西海和北海的缺失则更加剧了二者之间的矛盾。这是洪迈、段玉裁等人通过打圆场的方式为古人缓颊的原因，也是现代人将这一前置性观念仅仅视作一种精神性的历史遗产的原因。这意味着，随着人类认识的进步，传统四海观念的虚化和审美的退却具有必然性，它甚至成为一个空洞的能指，成为一组被风干的名词悬挂于实然历史的表面。
但是，它对于认识中国美学和中国这个国家的历史无疑仍然具有重要意义。其中，就美学史而言，它呈现了中国传统美学资源的庞大和浩瀚，几乎历史所在之处便是美学所在之处。尤其关于美学的观念史研究，是一项亟待开拓的事业。就中国这个国家而言，自近代以来，人们习惯于以西方文明的海洋属性来反向定义中国，将它称为“乡土中国”，将它的文明称为“黄土文明”，但事实上海洋的环节在它的历史中从未阙如过。同时，包括四海在内的中国人的天下观虽然与实然的国家地理存在龃龉，但它却是传统中国人心目中最具理想性的国家范型。这一范型的存在不仅证明了从美学角度重建国史论述的重要性，也说明了审美化的国家理想对传统乃至现代中国的示范作用。至于海洋，它则至少充当了这个“美丽中国”的边饰。也就是说，它既以美丽的神仙想象维护了它的陆地家园，又对人脱陆入海、探索未知世界构成了永恒的精神引领。
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