吴新文 ｜ 梁漱溟文化论的社会伦理关怀和世界文明视野

梁漱溟先生素有“吾曹不出如苍生何”“天将降大任于是人”式的命定感，他多次表明自己承担着沟通东西古今文化的伟大使命，认为自己的工作不是为一身一家谋划，而是为国家和民族，为整个人类的未来着想。梁先生欲沟通东西文化，为天下开太平，其理据或底气究竟何在？本文通过重构梁漱溟的致思路径，试图表明梁漱溟的文化论有其自身的伦理学和文明观维度，他对伦理的关注不是对行为规范和道德原则层面的“小伦理”的关注，而是对人心和人性层面的“大伦理”的关注。他基于看待文化的独特视角，通过对文化之根本精神的不断追问，提出了一套关于文化的“思想”或“道理”，然后用其剖析、点评、预测历史、现实和未来的世界文明。梁漱溟文化论的旨趣，在于从世界文明的视野出发，整体把握人类文化的来龙去脉，判断不同文化类型在其中的定位，特别是理解“大伦理”之于人类文化的根本意义，开启人类在文化和伦理上的真正觉悟，最终化解国家之间、文明之间的冲突，促成人类的和平共处。

梁漱溟经常提醒人们，自己不是学问中人，而是问题中人、社会中人。他所提出的一系列思想，无疑受到当时的现实问题所激发。19世纪中叶以来，困扰中国社会的最大问题莫过于古今中西问题，归根结底则是一个文化问题，梁先生当然不能置身其外。但是，他对这一问题的复杂性和解决该问题的艰巨性有着清醒的认识，用他的话来说：“我们的难题，是一面须照顾得民族过去历史固有精神，一面还须应付眼前脚下所践处的环境世界，更一面要准备着世界的变迁，未来的文化。”把握和应对这样的“难题”，要从当下的现实“着手”，但必须从人类文化或世界文明的整体“着眼”，因为在梁先生看来，人类文化本来就是一个有机的、变化的整体，各种不同的文化只有在这一整体中才有其位置，才能具有意义并得到理解。看待文化问题，要向全处看，向远处看，向深处看，用发展的眼光来看，而不能斤斤计较于一枝一节之短长，一时一地之成败。

然而自1840年鸦片战争以来，在西洋文明咄咄逼人的进攻态势面前，很多国人特别是知识分子救亡图存心切，在文化问题上自觉或不自觉地形成了“势利眼”或“近视眼”。他们满眼是西方列强所谓的“成功”和中国文化的“衰败”，“震撼于外力，诱慕于外物”，只见树木，不见森林，于是急功近利之心膨胀，急于改弦更张，邯郸学步，但结果却是颠倒迷离，进退失据，“救国运动”变成了“祸国运动”。梁先生认为，造成这一恶果的一个重要原因，是这些人缺乏看待文化问题的整全的、超越性的视野，没有看清人类文化的全貌和发展的“大势”，更没有看清本民族文化的根本精神及其在人类文化体系中的地位，结果失去了应对文化问题所应有的“自觉”和“自主”心态，丢掉了做中国人的志气、骨气和底气。

基于看待文化问题的整全视野，梁先生对当时流行的“全盘西化论”和“中国本位论”均持批判态度。他在文化问题上更倾向于一种无成见的探讨，希望把心态放平和些，反对预先设立什么立场和标准。他特别强调，即使要解决中国的问题，也不能强调以中国为本位。中国的问题就是世界的问题，中国过去一直把自己看作是“天下”，而到了近代以后，中国的前途、命运与整个世界的前途、命运更是紧密地联系在一起了。中国文化与西洋文化的遭遇不是两大不同地域的或民族的文化的“两军对垒”，而是人类可能的未来在当下的预演。欲解决中国的问题，首先要对整个人类的历史、现在和未来、对世界文明的前途能有一“整个的观察，整个的测度”。在中国历史大变局、世界文明大变局的今天，更需要对全人类的未来有一种“展望”，然后才能界定中国问题的方位。

对于这种通过“大其心”“虚其心”来看待文化问题的态度，梁先生在中国古代找到了同道者，他认为“孔子有一个很重要的态度就是一切不认定”，并引用《论语·子罕》中的“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”以及《论语·微子》中孔子关于“无可无不可”的话来证明这一点。在梁先生看来，常人心里有很多意见、见解或主张，大都出于个人或团体之私心杂念，而流于一孔之见，一器之识。它们对于理解文化的来龙去脉、生转流变，不仅无益，反而有害。梁先生希望人们对待文化不应存先入之见，而应廓然大公，放眼全貌，特别要提防对不同文化做截然两分的简单化描述，也要避免轻率地对其做好坏、优劣、高下等判断。如果事先戴上有色眼镜，就难免陷于教条或独断，无法在理解文化时做到圆融通达，浑然无碍。

既然文化或文明是一个大整体，人类一切自觉的活动及其结果都属文化之列，那么如何在观察文化时既能出乎其外，览文化之全貌，还能入乎其内，体文化之真味呢？梁先生认为，如果对文化追问到根本处，就会发现其有主从、本末、体用之别。对此，梁先生指出： 

人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。 ——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其它一切莫不随之，不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。

梁先生主张，在文化的这两大部分中，后者才是文化的根本，前者只是“用”，是“末”。看一种文化主要是看其本、其主、其体，这是其区别于其他文化的关键所在，是文化的灵魂。除此之外，文化的其他部分则可因地制宜、灵活运用，甚至在不同的文化体系中不妨彼此求同。由此可见，梁先生是把人生态度、价值标准作为文化的核心和根本，是文化的“精神”所在，它们是要透过各种纷繁的文化表象才能把握的。正是在此意义上，梁先生把这种文化精神作为狭义的文化，以区别于广义的整体的文化。

19世纪中叶以降，世界范围内的文化研究大盛，至20世纪有文化学（culturology）的出现，随之而来的是文化研究的多元视角。人类学、生物学、社会学、历史学、哲学等文化研究方法纷纷登场，并决定了文化研究的不同取向。综观梁先生的文化论著，可以发现他主要采取心理学进路切入文化研究。他认为人生态度、精神面貌和价值取向是文化的根本，而人和人的心理又是理解这些方面的基础，所以心理学就成了理解文化的一个重要门径。

梁先生对心理学方法的重视，一方面是受到了国外心理学理论的影响。他曾提及叔本华、弗洛伊德、麦独孤（William McDougall）、詹姆斯（William James）、柏格森（Henri Bergson）、罗素、巴甫洛夫等人的心理学思想，特别是对麦独孤的社会心理学、弗洛伊德的精神分析理论和行为主义心理学有较多了解。在梁先生看来，虽然心理学和伦理学都研究人，但前者研究的是人类的心理事实，后者则研究关于人类行为的价值判断，而价值判断又是建立在事实的基础之上的。任何一种伦理学派或伦理思想，都以某种心理学为前提。缺乏对人类心理的洞察，伦理学是建立不起来的。 

但另一方面，梁先生并不是照抄照搬国外的心理学理论来讨论文化问题。他对心理学有自己独到的理解。他批评19世纪以来很多西方人对心理学的狭隘理解，即把心理学仅仅看作一门科学，把对人的研究与对物的研究混为一谈。他认为真正的心理学要比西方的心理学丰富得多。人类心理的一切方面，人是什么，都是心理学的问题。一切关于人事的学问，如政治学、经济学、历史学、教育学、社会学等，都与心理学相关。正是基于这一判断，梁先生才断言：“大概我们树立我们的心理学是根本工作。心理学不建立起来，一切无法谈起。建立我们的心理学非以西洋各家心理学着眼，而在破除他们的地方来建树我们的见解。”

仔细体会，梁先生所理解的心理学已不同于西方科学意义上的经验心理学，而是一种对人性、对人之所以为人的探究，有点类似于陆九渊和王阳明的“心学”。“儒家正是从其认识人性而走顺着人性的路，总求其自然调畅，避免任何矫揉造作。”梁先生对儒家的这一肯定，透露了他重视心理学的良苦用心，即通过认识并体悟人之“自然”（天性），为进一步阐释人生和文化问题奠定稳固的基础。

如何理解人？这是梁先生终其一生所关心的问题。与历史上关于人的理论的主流趋向相一致，他也从身心关系切入该问题，并提出了一系列论断。

“人莫不有身，亦莫不有心。” “心也，身也，不可分而可分。” “身心浑然一体相连通，而察其性向则互异尔。”人有个体生命与社会生命两方面，“个体生命寄于此身，而人心则是其社会生命的基础”。 “身有限而心无限。” “人从身体出发，一切行动总是为自己需要而行动；只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有对方。” “人与人之间，从乎身是分且隔的（我吃饭，你不饱），从乎心则好恶相喻，痛痒相关，虽分而不隔。不隔者言其通也。”

从这些论述中可以发现，梁先生似乎并不关心人身与人心的“本质”，而是注重其“表现”。人身是人的“自然”，自不待言。但人心作为人的另一种更为重要的“自然”，在梁先生那儿也毫无疑义。“人心指着‘自然’说”，“人心是自然”。人有身，身即物，这和其他动物无异。人身总是以自己为重，总是出于自己的本能和需要而向外索取，总是要区分此身与彼身，因此，若人们各从其身出发，势必相争，就如动物之相斗。而人心则是“人之所以异于禽兽者”的根本所在。人皆有心，而“心有同然者”，“人同此心，心同此理”，于是有“心心相印”，同情共感。从人心出发，人们就可以兼容相让，甚至能够以对方为重，无私忘我。

比较而言，梁先生对人身一笔带过，对人心则不吝笔墨，详加剖析。他似乎有感于在阐释身心关系时，对人心的处理过于笼统，于是同时又发展出了一种较为复杂的关于人心的心理学。他对“人心之理”做出了进一步细分。

梁先生首先把人类心理区分为理智与理性，这种区分又与宇宙之理的二分相对应。“宇宙间的理，我们可以粗分为二：一种是情理；一种是物理。情理出于人情好恶，偏于主观；物理存于事物，经人考验得来，偏于客观。辨察物理靠理智，体认情理靠理性。”梁先生还断言：“理性就是平静通达而有情，与理智不同。理智是人类生活的工具，有区划抽象打量推理的作用。理智不蕴含情感。理性则是人类生命的本体。”

乍一看来，理智与理性的这种区分相当于西方人所说的知性与理性、工具理性（分析理性）与价值理性、纯粹理性与实践理性的区分。梁先生对理智的界定，显然相当于西方人所说的前一种。他同样把理性看作与道德相关，甚至是道德的发端所在，是人之所以为人的根本。但梁先生对理性的界定与通常意义上的实践理性并不符合，因为在梁先生那里，理性是一种情感力量，是一种通情达理的能力。梁先生甚至断言：“理性就是人情，人情就是理性。”而人情之自然而然就如《礼记·大学》中所说的“如恶恶臭，如好好色”。梁先生早年曾用西方人所说的“本能”“直觉”来说明这种人情或理性，后来他发现，这种模拟容易把理性混同于动物性本能以及顺从各种风俗习惯的社会本能，而消弭理性活动所具有的明智的、自觉自律的特点，所以很快便放弃了。事实上，梁先生所说的“理性”“情感”或“人情”实质上是一种人特有的“人类本能”，即孟子所说的“心之所同然者”。

梁先生对心理还有另一种划分。“人类有两种不同心理，就是欲望和情感。我们所应注意的是：在欲望中，以自己为主；而在感情中，就只见对方而忘了自己。”这里的情感或感情相当于梁先生所说的人情或理性，应不成问题。但欲望又是指什么呢？是指理智吗？二者似乎有相似之处，因为在梁先生看来，二者都是分别彼此的、排他的、自我中心的，都是使人与人相分隔而非相融合的力量。但如前所示，梁先生又把理智界定为一种分析、抽象、推理的能力，他在《东西文化及其哲学》里甚至还说：“理智是无私的，是静观的，自己不会动作而只是一个工具。”这显然又不符合欲望作为一种冲动（impulse）或动物性本能的特点。梁先生有时似乎把理智作为理性的工具，有时又把其作为欲望的工具。这样他就从对人类心理的两分法过渡到了三分法。

在梁先生晚年完成的《人心与人生》一书中，他对人心论做了进一步完善。作为人类生命的全部活动能力，人心是生理现象和心理现象的统一、知和行的统一，具有主动性、灵活性、计划性等特征。受罗素把人心分为本能、理智和灵性（精神）的启发，梁先生明确提出了人心的三分理论。其中本能是一种特定的自发机能，是人心中紧接着生理机能的部分，是直接性活动，离身体较近；理智作为一种人的与生俱来的机能，虽然原也是本能的一种，但经过发展逐渐有一种反乎本能的倾向，除了与大脑活动相关外，开始离身体较远，而成为一种间接的、高级的生命活动，其主要功能是获得关于事物的知识；理性则是指完全摆脱了本能控制的人心之情意、情理方面。按梁先生的说法，本能是人心之工具，理智是人心之妙用，而理性则是人心之美德。

梁先生对人身与人心的划分，对人心中的理智与理性、欲望与情感的划分，以及后来所做出的本能、理智与理性的划分，其旨趣在于把握人的两种“自然”，一种是与其他动物相同的自然，即身体与欲望，而另一种则是与动物不同的自然，即理性或人情，他有时也称其为“天性”。而理智则是介乎二者之间的对物理的把握和对利害得失的计算。梁先生在探究身心关系时，并没有在意西方人在这一问题上所陷入的心物之争、人神之争、一元论二元论之争，他认为，身心问题，本能、理智与理性的关系问题，只是人生问题的不同面相，而对这一问题的不同态度，则引出了人类文化的不同进路或不同类型。

就思考路径而言，梁先生是从人身论、人心论进入文化论的。梁先生的文化论构思复杂，格局恢宏，在不同时期也有不少修正，但其文化论的主干是一以贯之的。限于篇幅，这里仅对其做一概述。

依梁先生所见，文化不过是人类生活的样法，人类因为要生活，所以才有文化，而生活就是无尽的意欲，以及意欲的满足或不满足。由此产生了三种生活态度：一种是以意欲向前要求为根本精神；一种是以意欲自为、调和、持中为根本精神；还有一种就是以意欲返身向后，即取消意欲为根本精神。这三种态度又分别针对人类的物质生活、社会生活和精神生活三方面。西洋文化是第一种态度的代表，中国文化代表第二种态度，印度文化则代表第三种态度。就生活态度而言，每种文化的根本精神都是活动的、普遍的，而且不能说哪种文化精神是好的，哪种又是不好的，每种精神都有其优劣、长短，它们针对人类生活的不同方面各有其必要和不实用之处。最理想的情况是，问题问到哪里，文化精神也相应地转到哪里。 

后来梁先生又把上述说法修正为，人类要生活，就要面对三个性质不同的大问题：人对于物的问题、人对于人的问题、人对于自己的问题。解决这三大问题的障碍分别为：面前的自然界、他人之心、自己的生命。而与此相应的是三种生活态度：第一种态度是眼睛向前看，一直向前要求，通过改造对象和客观环境以求得需要的外在满足；第二种态度是眼睛转向自身看，反求诸己，调和融洽我与他人的关系，或超越彼此之对立，以他人为重，以求内心的满足；第三种态度是以不产生问题为最高满足，即以取消问题为问题的解决。而每一种态度又都会成就一期文化，前一期文化完成后就会自然进入下一期文化。至此梁先生完成了其文化论的核心部分的建构，包括人类生活三问题论、三态度论或三种文化精神论，以及人类文化发展三期论。

梁先生宣称，历史上的西方文化是自然地进入第一期发展的，是最合乎时宜的文化。在人类物质生活问题仍未解决的时代，西方文化高歌猛进，自不待言。近代西洋人继承古希腊人的衣钵，热衷于认识、征服和改造自然，追求利益，大大推进了第一期文化的发展。目前这一发展阶段已近尾声，且带来的人与人之关系问题日益突出，正处于向第二期文化的过渡阶段，因此未来的世界文化必将是中国文化的复兴，更远的将来则是印度文化的复兴。但古代中国文化在第一大问题尚未解决的情况下就进入了第二期文化，而古代印度文化在第一、第二大问题还未解决的情况下就进入了第三期文化，虽有先见之明，但不合时宜，是文化的“早熟”，所以当代中国和印度文化都需要“补课”，学习西方文化所具有的科学和民主的精神。

梁漱溟的文化论刚一出炉，批评之声便接踵而至。但当时的批评大都是出于对这一理论的性质及其旨趣的误解，这种情况直到几十年后才有转变。20世纪70年代，有学者指出，“梁漱溟提出了三种理想的文化类型”，后来也有学者断言，梁漱溟的文化精神“不是在人类历史实践中不断生成变化的精神，而是一成不变的‘理想类型’”。这些论断可谓真正切中了梁先生文化论的特质。质言之，梁先生的文化论的核心就是韦伯意义上的“理想类型”，虽然这种“理想类型”不是凭空杜撰的，但也绝不是从人类文化发展的经验中归纳总结出来的。梁先生建构这种“理想类型”不是为了符合人类文化的具体历史经验和现实状况，而是要用它来对后者进行剖析、阐释、检验和评判。

因此，理解梁先生的文化论，必须大致区分哪一块是他所建构的“理想类型”本身，而哪一块又是该理想类型的运用，即用这种理想类型对历史、现实和未来的人类文化进行分析、评判和预测。梁先生通过理想类型所要表达的是相对抽象的人类文化之“要义”或人类文化之“理”，它与现实的人类文化并没有一一对应的关系。由此也可以理解，梁先生为什么在文化上一开始要抱“一切都不认定”，不预先设定立场的态度。若预先有立场，“理想类型”就不具有理想性了。从这一角度来理解，可以澄清很多人所指责的梁先生的理论的“矛盾”“笼统”和“独断”之处。以下试举几例。

其一，在梁先生的文化论的核心部分，西方、中国、印度在很大程度上不具有地域、民族和历史的意义，而只具有“理想”的意义。他很多时候不是在说历史上或现实中的西方、中国或印度，而是在抽象的或永恒的“文化精神”的意义上界定它们的。正因为如此，梁先生才宣称他理解的中国主要是孔子的中国，印度主要是佛教的印度，并把倭铿（奥伊肯）和罗素等外国人看作是“儒者”，把墨子看作是西方文化的体现者。

其二，梁先生认为人类文化有三期发展，并不意味着现实的人类发展也是单线性的，否则就不存在古中国和古印度在文化上是“早熟”的说法了，这两大文化体在当代也就没法“补课”了。梁先生无意用三期文化及其相应的态度否认文化纷繁复杂的面貌及各种可能的变化。他只不过要为人们切入这种文化现实提供一种思想上或理论上的分析框架。

其三，梁先生强调中国文化的价值，与其说他在肯定“中国”，不如说他主要是肯定一种“理想”或“道理”，而在文化发展的不同时期，“道理”又是不一样的。梁先生认为，作为一种根本的文化精神和人生态度，西方、中国和印度的文化都是普遍的文化。这种文化无所谓孰好孰坏。至于现实中的三种文化实体的好坏、高下、优劣的评判，则要看人类面对的现实问题。所以梁先生并不固守一种文化立场，一味坚持“中体”还是“西体”。在五四运动前后，梁先生对创造新文化的冲动毫不逊色于陈独秀和胡适，也主张中国文化要吸收西方文化中民主和科学的基本精神，关注人生第一问题的解决。因此说梁先生是一种反向的西方中心论，一味抬高中国文化的价值，是缺乏充分根据的。

人类文化的“要义”“道理”或“理想”是一个层面，而人类文化发展的历史和现实是另一个层面，梁先生对此当然非常清楚。但是，二者又并非风马牛不相及。如果说前者是“理”，后者是“事”，那么“事”必须服从“理”，而“理”也必须回到“事”中，对“事”进行剖析、阐释和评判。梁先生的文化论的核心部分是“理”，但又必须用于过去、现在和未来的人类文化之“事”中。

近代以来，整个人类文化的“大事”莫过于西方世界以“文明”的名义在世界范围内的征服和渗透，同时非西方文化不断自我反思、自我修正、自我定位，以应对西方文化的这一“挑战”。在此过程中，非西方世界产生了各种文化论，包括较有影响的西方文化优越论。持此论者认为，不仅在器用上而且在精神和价值上，西方文化都是一种先进的“文明”，是离野蛮和愚昧较远的“文明”。那么，梁先生如何看待文明与野蛮的分野，运用他所秉持的文化之“理”对人类文化发展之“事”进行剖析和评判呢？

梁先生首先提出了辨别文明和野蛮的基本标准：

人类社会生活时时与三事为缘，殆离开不得：其一曰货利之利，其二曰武力（强力）之力，其三曰义理之理。无理则社会内部无以和洽安处；无力则无以对付外界侵袭而自存；若货利则所资以生活者，尤不能一时或无……文明与野蛮之分判，不视其社会文化中之前类事物而宁从其后一类以决定之。

在梁先生看来，利益、权力（武力）和义理在人类生活中都不可或缺，但对三者关系的处理，不同的社会有所侧重，会用不同的因素来主宰自己的行为。判断文明和野蛮的最高标准，就是要看其讲不讲“理”。如果一个社会，无论是对内还是对外，要么“怀利以相接”，要么“以力服人”，那么该社会还处于较低的文明阶段，离野蛮较近。如果一个社会服从义理，以礼义为上，耻于用暴，见利思义，那么就表现出了较高的文明水平。

根据梁先生设定的这一标准，近代西方在世界范围内的表现实际上离文明较远，而离野蛮较近。他认为，西方人理解的文明（civilization）不是人文教化，而是城市生活、团体生活、科学技术等外在化的东西。在西方文化主宰的世界中，人与人的关系、西方文化与非西方文化的关系不是以人对人的态度，而是以人对物的态度来处理的，他人不过是与自己对立的“他者”，是控制、掠夺和征服的对象。近代西方热衷于通过强力和战争来解决内外问题，把人类社会变成了“弱肉强食”的丛林，最后甚至蜕变到了“禽兽不如”的地步，就是这种态度的极端表现。

梁先生进一步指出，西方人国家意识浓厚，这是来源于他们对集团生活的强调。国家不过是一大集团，而重视集团又是从身体出发的，因此无论在个体层面还是在集团层面，自我中心主义遵循的是同样的逻辑，即身体的逻辑。身体总是倾向于自利、自保。近代以来，欧洲人斗争于内，侵略于外，具有其“身体逻辑”的必然性。而民族—国家的这种自私自利性又是造成整个世界纷争不断的根源。近代以后大行其道的国家主义和民族主义不过是这种自私自利的文化表现。“怎样便为自私？凡有所局限的本位主义者皆为自私，更不论其局限之若大若小。人莫不有身，亦莫不有心。然身有限而心无限。偏私之本在此身，或身之扩大者如家如国（乃至其它种种）。”当然，在一个竞争图存的世界上，自私自利的国家至上主义会显示其强力，而缺乏国家观念则难免处于不利地位。19世纪中期以后，中国的境遇就说明了这一点。

然而，西方文化主宰下的人类社会陷入了“强权即公理”“人对人像狼”“一切人反对一切人的战争”的怪圈，最终会导致人类的毁灭吗？对此梁先生并不悲观。因为他相信，人终归不能容忍把人当物看，人有摆脱动物式生存向真正的文明前进的“理性”，人总是要摆脱“身体逻辑”，复归“心灵逻辑”，追求理解和包容。随着文明水平的不断提高，人类的争执和斗争就会越来越少，直至阶级和国家消亡，实现世界大同、天下一家。

梁先生强调，中国人所具有的世界意识和天下关怀是消解近代西方的国家主义和民族主义的“法宝”。中国文化很早就关注人心，注重人与人的关系，而人心是无限的，所以能做到“廓然大公”，能够由近以及远，更引远而入近。由此发展出“天下一家”“天下文明”“四海之内皆兄弟”的世界意识。中国人经常说“天下为公”“大公无私”“天无私覆，地无私载，日月无私照”。梁先生对“公”和“私”的解释是：“公即不分彼此，一体相关”；“私就是妄分彼此，隔阂不通”。作为世界上唯一不间断延续至今的文明体，中国人对内不存狭隘的阶级意识、种族意识，其内部虽有剥削、被剥削，统治、被统治之分，但士农工商四民之间是流动的，汉族和各少数民族之间也不是你死我活的关系。对外不存在狭隘的国家意识，中国人对外国人和外国文化都是持开放和包容态度的。“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”梁先生认为，《尚书·尧典》中的这段话说明中国人的“天下意识”很早就形成了，“人性自古如斯”。中国古人在人对物的问题还没有解决的情况下产生了这种意识，是一种“早熟”。但正是由于这种“早熟”，中国才能成就其历史的悠久、人口的众多和地域的广大。中华文明的“可大可久”之道，原来蕴含于此。

梁先生一直以“认识老中国”为己任，认为在一个以文明之名行野蛮之实的现代民族国家的世界体系中，“老中国”的特殊性需要得到格外的关注。“老中国是融国家于社会，以天下而兼国家的。”他在《中国文化要义》中引用罗梦册的《中国论》一书，强调中国为“天下国”：

他（罗梦册）说中国一面有其天下性，一面又有其国家性，所以是“天下国”。一民族自治其族者，为族国（民族国家）；一民族统治他民族者，为帝国；一民族领袖他族以求共治者，为天下国。天下国超越族国而反帝国，是国家之进步的形式，亦或许是最进步的形式。

梁先生完全同意罗梦册对中国特点的界定。但既然中国的“天下国”形式是进步的，为何在西方式民族国家（或联盟）的进攻面前节节败退呢？梁先生的回答是，中国人天下意识太强，经常从身家之念一下子跳到天下关怀，造成不适竞争的自由散漫之局。在民族国家的世界体系中，中国的这种散漫无法应对竞争之局，在西方文明咄咄逼人的进攻态势面前，失败在所难免。他相信，近代以来中国人经常失败，但随着人类文化的转机，中国人所秉持的“不分彼此”“天下一家”的“理性”却是要胜利的。这种“理性”的伟大将成就中华民族的伟大。

批评西方人的国家意识的自私性，赞扬中国人的天下意识的合理性，是否意味着中国人可以不强化国家意识，甚至可以不要国家呢？梁先生不以为然。在一个团体意识、国家意识大行其道的世界上，中国人也要“补课”，建立起自己的团体生活和国家生活，并自立于世界民族之林。但中国人在处理这一问题时所面临的最大考验是，既强化自己的国家意识，同时又保持自己的天下意识，建立起真正的“文明国家”或“天下国”，成就一个“理性的”国家组织，避免西方或西方化列强的国家主义覆辙。对此他指出：

等到中国完成了这种自觉的理性的国家组织，他就可以领导全世界，领导全人类。只有中国人就没有狭隘的国家观念，才没有狭隘的民族意识，以中国人大公无私四海为家的精神，就能够稳定世界的和平，就能够为人类谋福利，否则像西洋人日本人那样的横暴强霸，是永远没有和平日子的希望。 

也许在一些人看来，梁先生的上述想法过于天真，有点一厢情愿。但梁先生却相信，人类以理性与和平为归依，有其客观和主观的必然性。就客观一面而言，人类彼此间交往日益密切，整个世界已经形成“共存或毁灭”（one world or none）的态势，靠战争和暴力解决问题已经越来越不可能，大家只好通过理性相安共处。而在主观层面，人类经由教育、陶冶也开始“明心见性”，越来越认识到理性或人情的可贵。两相结合，最后就会造成整个人类的和平共处、彼此顾恤、融洽无间的局面。 

新中国建立后，梁先生逐渐认识到马克思主义（包括毛泽东思想）在帮助中国建立“理性之国”方面所具有的巨大价值。马克思主义强调斗争精神、科学精神、团体生活的精神，正好可以补救儒家斗争意识和国家意识的不足；马克思主义强调的人类解放和国际主义，又正好和儒家的天下大同理想产生同频共振。马克思主义与中华传统文化的这种亲和性与互补性，有力推动了中国的现代国家建设。天安门城楼上并置的那两条标语“中华人民共和国万岁”“世界人民大团结万岁”，集中体现了梁先生所追求的“天下国”“文明国家”或“理性之国”的国家特性。

梁先生对天下文明和世界和平的信念，来源于其对“理性”的信仰。他认为，理性就是人情，是人之“自然”，它是存于人心而见于人与人的关系之中的。处理人伦关系的“理性”或“道理”就是伦理。人有伦理，能过一种道德生活，是人异于禽兽的根本所在，是文化和文明的最终落脚点。梁先生对伦理的具体解释是：“伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。更申言以明之，即理应彼此互以对方为重，莫为自己方便而忽视了对方。”这种伦理是人在家庭中的自然情感的拓展，是个人安身立命的基石。

在梁先生看来，伦理不是从外部加给人的，而是人心中固有的。是非善恶的标准就在人心之中，不必外求。伦理贵在自觉自律。“何为自觉自律？好好恶恶而心中了了，是曰自觉；基于自觉而行吾所好，别无所为，是曰自律。”为了强调伦理的这种特性，梁先生进一步阐明了孟子关于“由仁义行”与“行仁义”的区分。

《孟子》上头有个话，他叫做“行仁义”和“由仁义行”，这两样不同。所谓“行仁义”嘛就是一般的社会习俗上认为那样是仁义，是好，按照着那样子去做就是“行仁义”，孟子认为那不足取，不要“行仁义”，要“由仁义行”，就是还是回到自己身上来，返回到自己本心，越向外越迷乱、越眼花缭乱，不要向外看，要自己问自己。

梁先生在这里所要强调的是，仁义本来就在那儿，就在人心中。要过一种道德生活，明心见性，发于本心，可也。道德没有必要“强做”。道德即人心之自然，一切皆顺其自然。没有必要在人心之外寻找标准或原则。“由仁义行”是心中道德的自然流露。而“行仁义”则把道德外在化了，为了求得仁义之名去做所谓道德之事，有矫揉造作之弊。至于利用仁义之名去达到一己之私，就更有悖于人的良知良能了。

梁先生还指出，道德不仅是内在于人心之中的，而且是一个活泼的整体，把道德变得过分外在化，变得支离破碎，生命就会无所适从。道德和生命是浑然一体的。“人生就是要自然、活泼、通达、有力！生命自然、活泼、通达、有力，则一切德行都在里头，不用枝枝节节来讲。”把道德游离于生命，变成主宰生命的外在原则，是对道德和生命的双重戕害。

后来梁先生进一步把伦理拓展到了个人与个人关系之外的领域，而及于国家及整个世界。“人对人的关系应当包含个人对集体、集体对个人那种相互关系在内，亦包含集体对集体的关系在内。此例如工厂的工人对工厂、工厂对工人和工厂对工厂之间，以及工厂对国家，国家对工厂，皆事同一理由。乃至国际上国家与国家之间，国家与联合国之间，既然同是在生活上互相依存的两方就同属于伦理，都有彼此顾及对方，尊重对方之义，都有道德不道德问题。”在他看来，国家之间，文明之间的伦理不过是个人之间伦理的自然推广，因为它们不过是人身和人心的自然拓展，所遵循的道理是一样的。人只要“大其心”，国家之间乃至天下的伦理就都有了。梁先生无意提出一套不同国家和文明体之间相处的伦理规范，因为这样做就有“行仁义”的嫌疑了，而这正是他所反对的。

在处理人与人的各种关系，包括不同国家或文明体之间的各种关系中，究竟应该以谁为本位呢？是要强调以某一方为本位，还是强调关系各方的“平等”“一视同仁”呢？梁先生认为，西方落入了要么集体本位要么个人本位的极端，而中国的传统是伦理本位，是重视关系的均衡与协调。随着“身时代”的过去和“心时代”的到来，个人本位和集体本位都将过时，伦理本位将大兴。在各种关系的处理上，梁先生反对那种以某一方为本位的说法，认为理想的状态是：“平常时候不落一偏，不失均衡；于必要时，随有轩轾，申缩自如。”而这一点只有中国人的伦理本位可以做到：“伦理本位云者：相互关系的两方，彼此互以对方为重而非以任何一方为其固定本位也。”

梁先生对中国和人类的未来均抱乐观态度，相信伦理本位的时代一定会到来。他预言，大国之间相互倾轧、滥用武力的斗争会有所收敛，因为这与人心不合。如果大国一意孤行，自我中心，尚利用暴，迟早会内部出问题，而最终落个崩溃的下场。人毕竟不是用武力可以征服的，而以伦理为本位的文化则可以感染人心。梁先生对于国家之间、文明之间的“冲突”，对于现代化过程中道德的衰败，对于西方文化咄咄逼人的扩展态势，对于20世纪80年代中国年轻人的“崇洋”和“西化”倾向，都不担心，认为这些只是暂时的现象，一时难以避免，但人类历史的发展迟早会跨越这一阶段。未来的人类将大兴礼乐教化，世界和平是可以预期的。因为人类最终还是要走到“讲理”的道路上来。

至此，梁漱溟完成了他的伦理学的“建构”。但他与伦理学的主流传统谈道德的方式却有很大不同。他既没有求各种文化之“同”，从中寻找、归纳出若干伦理原则，作为“底线伦理”“全球伦理”，以规范文化之间的交往，更没有独出心裁，自己建构出一套伦理体系，以指导世界文明的发展。他的伦理学是“由仁义行”的伦理学，而非“行仁义”的伦理学，他所关心的是文化和文明的“大伦理”，而不是个人处事原则或行为规范的“小伦理”。这种伦理本乎人心，并在人的生活中，在人类历史和文化中，在各种关系中不断展开并实现自身，并推动世界文明的发展和进步。这种伦理学不仅存在于中国传统中，也存在于马克思主义中。他赞扬马克思主义“就社会发展史之自然地必然地事实趋向来发挥其理想主张”，“理性与理智合一”，“不高谈道德而道德自在其中”，“不失为较好的一种伦理学”。其实，这种说法同样适合于梁先生自己。在梁先生心目中，马克思主义与中华优秀传统文化都是“极高明而道中庸”的思想理论，实现二者的强强联合，不仅对中国，而且对未来的世界文明，可谓善莫大焉。

梁先生给自己的定位是“思想家”，而非“学问家”。他承认自己对中国古代典籍和西方的学术都缺乏深入的探究，甚至对有的经典文本都未认真研读。也许就学问而言，梁先生在一些地方还有粗疏之处，有时推理也欠周延。但他关于人类文化的“奇思妙想”，至今仍有不可磨灭的价值。如下三点特别值得注意。

首先，梁先生具有整体主义的哲人视野。无论是人，还是文化、伦理或文明，在他那里都是一个有机的整体。人身与人心、欲望与理性、国家与天下、中国与西方等虽然有别，但并不构成根本的二元。从自然与道德，从事实到价值、从人身到人心、从生活到文化、从个人到天下的发展，是一个自然的历史过程，没有隔阂与阻碍。而礼乐教化，人文化成，天下文明，不单是中国人的追求，也是人类未来之所系。基于强烈的天下意识和完整的世界视野，梁先生特别注重从整个人类的前途和命运的高度，追问各大文化或文明的根底，探询世界文明之“道”和人类生活之“本”，强调世界文明发展的阶段性和各大文明的互补性，并在人类文化的大格局中审视中国文化的地位和价值。这是他超出“五四”那一代启蒙者或反启蒙者最为根本的地方。即使在当下，梁先生思想格局的恢宏也是各种支离破碎的现代意识形态所无法比拟的。

其次，梁先生具有冷静、包容、灵动的思想者品格。近代以来，主流的文化论或文明论受进化论思潮的影响，其基本倾向是，以现代性为价值标准，以“古今之辨”为重心，把西方文化看作是适应时代的普遍文化，是“世界潮流”，而把非西方文化看是过时的、古代的文化，只具有历史意义。梁先生没有随波逐流，而是强调不要忘了中国人的固有精神，其用心在于唤醒国人的自觉和自主，并在此基础上吸纳和消化世界文明的一切优秀成果。这种自作主宰、精鉴博采的文化态度，至今仍具有极强的现实针对性。在“中”还是“西”、“新”还是“旧”、“革命”还是“改良”、“激进”还是“保守”等问题上，梁先生并不执于一端，而是表现出很大的内在张力和灵活性。他在坚持民族固有精神的同时并不拒斥西方的民主和科学精神；在强调“补课”“学习西方”的同时又不忘记中国人的根本。梁先生把“西化”变成“化西”，把“保守”化为“开新”。这种活泼无滞的思想，对于那些食洋不化或泥古不化者是很好的借鉴。

最后，梁先生具有改变中国和世界的实践者情怀。鸦片战争以后，中华民族的很多仁人志士都在苦苦探求古今中西问题。实现中国的“旧邦新造”或现代化，在现代世界中探索中华民族的自立自强之路，与革新文化、建设中华民族现代文明，是密不可分、相辅相成的。基于这种时代背景，梁先生的文化论绝非学者书斋中的概念游戏或象牙塔中的高头讲章，而表现出再造文明的鲜明的问题意识。他认为应调动一切文化或文明资源来解决中国和世界面临的紧迫问题，因此他对任何学说、思潮都不抱成见，对任何方法都愿意借鉴。在如何看待马克思主义和中国传统文化的问题上，他既没有因为马克思主义来自国外而像某些现代新儒家那样，将其视为“外道”“异端”，对其一概排斥；也没有因为中国面临现代化的时代课题而像某些自由主义者或教条主义者那样，持有某种“现代性的傲慢”，把中国传统文化看作是封建落后的而加以摒弃。他从“重视关系”“知行合一”和“人心向上”中看到了马克思主义与中国传统文化的相通之处，又强调马克思主义对组织和集体生活的强调、对科学技术的重视、对斗争精神的激发，可以补中国文化之失。这些洞见对于我们今天推动马克思主义与中华优秀传统文化的“第二个结合”，通过“革故鼎新”“推陈出新”“返本开新”，建设中华民族现代文明，建构人类命运共同体，无疑具有重要的启示。

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