赵世瑜 ｜ 何以城市：作为城市研究的中国城市史

尽管城市研究（urban studies）是一个跨学科的领域，但历史学者所进行的城市史研究往往与城市研究处在两条轨道上，他们从不同的地方发车，也驶向不同的终点。在城市研究中，最为亮眼的主要是城市地理学和城市社会学，甚至有的学者认为“城市研究缺乏明确的研究重心或关键性共识”。

是不是研究过去在城市里发生的事情就是城市史？这并不是一个很容易回答的问题。黄素娟的著作《从省城到城市：近代广州土地产权与城市空间变迁》的书名表示，近代以前的广州并非“城市”，而只能叫省城。或者说，她认为前近代城市没有脱离与乡村的连续统一体而独立存在。在面对梁敏玲提出的“研究者们均需要对中国城市的‘城市性’做出自己的回答”问题时，许哲娜进一步申说，此问题“也可以理解为在研究过程中需要研究者仔细甄别，是否一切发生在城市里的事件和现象都属于城市史”。这对我震动很大。我写过关于明清时期北京东岳庙的系列论文，算不算城市史呢？在研究开始时我并没有这个学术自觉，没有觉得这些论文的问题意识和方法与我的乡村史研究（rural history studies）有什么不同。可能还有不少人觉得研究北京史或上海史，就是在研究城市史了，其实也未必。后来我写《明清北京城市社会空间结构概说》《远亲不如近邻》和《民国初年一个京城旗人家庭的礼仪生活》等文的时候，大概有一点城市史的意思，因为与城市研究的关怀比较靠近了。

中国城市史研究曾经主要集中于古都研究和城市现代化这两个领域。毋庸讳言，在中国古代史学传统中，城市几乎没有成为过单独的研究对象。在地方志传统中，应该说是以城市为主体的，比如其“建置”的部分几乎都是记录城和城中的建设，但其内容也包括乡村，所以卷首的地图中大多既有城池图，也有四乡图。在芮沃寿的《中国城市的宇宙论》一文中也指出过这一点。同样，我们可以把《洛阳伽蓝记》《东京梦华录》这类作品视为城市传记，但它们大多也都会覆盖到城外地区，明清时期的《春明梦余录》《白下琐言》等也是同类作品。这类文献可以被视为古都研究的渊源，故而也常为现代中国历史地理学研究者所用。

还有一类文献专注于记录城市，比如《京师坊巷志稿》《广州城坊志》《杭州八旗驻防营志略》等，但它们多属志体，成书也多比较晚近。虽然在四部分类中方志属于史部，但整个“地理类”都属于史部，这正是现代中国的历史地理学被列入史学的原因。而在西方现代科学分类的意义上说，地理学不属于历史学，传统志体文献属于当代记录，而不属于“史”，所以它又符合现代科学分类中地理学的性质。所以即便是就城市史文献而言，也必须注意其中的传统人文学和现代社会科学的双重性。

总的来说，在中国古代的学术传统中是几乎没有独立的、与乡村史相对应的城市史研究的位置的，再重申一遍，这不等于说不存在关于城市及其历史的记录。所以，城市史研究大体可以算作舶来品。在欧洲的古典时代，当然早已存在城市，甚至有人们耳熟能详的城邦国家，但只有在城市作为乡村的对立物和资本主义世界体系的象征时，在现代化或者工业化的语境中，城市的意义才被凸显出来。换句话说，在漫长的时间里，有城市史，但几乎没有城市史研究。

施坚雅的《中华帝国晚期的城市》是中国城市史研究的经典之一，但其大区系统背后的“中心地理论”是人文地理学或经济地理学的；罗威廉的《汉口》是中国城市史研究的代表性作品，其“国家—社会”理论则是循着政治社会学的理路。费丝言的《谈判中的城市空间：城市化与晚明南京》则以“中国式城市主义”或“朝代城市主义”，即强调王朝制度与文化方式对城市空间的塑造，介入到关于城市主义（urbanism）的讨论中，可以视作城市研究文化转向下的城市史。可见，非此，城市史研究只能局限于城市（制度）的历史沿革和为似乎不可逆的现代化议程提供依据。

尽管城市研究的学者认为城市研究缺乏共识，很难从人文地理学中分离出城市地理学，也很难从一般社会学理论中析分出城市社会学，甚至关于什么是城市或者什么是属于城市的问题都众说纷纭，但这样的争议恰恰是许多中国城市史研究所缺乏的，他们大都把城市当作某种理所当然的存在，并不会怀疑我们眼中的“城市”可能并不是真的“城市”。比如在城市研究中，城市地理学家通常是从地理空间上来定义城市，而城市社会学家则通过城市问题来界定，而中国的城市史研究只需要知道发生在一个walled city里的事似乎就可以了。其实我们也知道，很多有高大围墙的聚落并不是城市，比如河北蔚县的堡寨、广东开平的碉楼、闽西客家围龙屋等等。描写城市中的市井生活当然是城市史，但往往具体到市井生活的许多侧面时，与乡村生活没有本质上的差异，并不能用来说明“一座城市总是一座城市”。

何一民教授曾对“十四五”期间城市史研究的情况做了分析，指出了其中的不足和薄弱环节，包括基础理论、研究视野、资料整理、总体研究和具体研究等多个方面，说明不少学者意识到了这方面的问题。赵益民教授最近也提出“重新思考城市”，一是要对何谓“城市”进行本体论反思，二是在认识论上要对城市经验进行多重把握，三是要采取对城市转型进行社会经济分析的方法论。事实上，在城市研究的学者那里耳熟能详的马克思、恩格斯、韦伯这些古典城市理论的创立者，或是近年来影响巨大的列斐伏尔、大卫·哈维和索贾，在中国的城市史研究者这里还比较陌生。

一般认为历史学研究只是经验研究，而社会科学则要将经验研究升华到理论。需要注意的是，经验事实只能增加，但理论可以深化。所以历史学研究也需要在经验事实的基础上上升到理论，只不过在叙事方式上是“寓论断于叙事”。在这里，城市史研究的特征也许主要不是城市研究的空间性，而是时间性（temporality），是城市性（urbanity）如何通过时间性表现出来，即通过人在其当下对城市的体验所显示出来的过去和未来（时间性），来认识城市性。由于不同的人对不同的城市在不同的时间有不同的体验，对于一个非城市何时变成了城市，一个人何时变成了城里人，城墙如何变成了城市的重要表征，某种政治力量、商业力量或者宗教力量何时和如何造就了城市，城市何时成为人们眼中的一个有边界的实体，等等问题，就成为了一个万花筒。从作为城市研究的城市史的角度说，应该讨论的是时间对于一个城市、一个城市社区、一种城市景观或一个城居人的意义，而这将是从人的城市体验起步。

假如能够确定有哪些要素构成了城市所独有的图景，就可以进一步追问这些要素是如何出现并变化的。墙是城市要素吗？不一定。村寨、家宅，甚至边界都可以有墙。官府的衙门是吗？在多数情况下是的。街道是吗？在多数情况下也是的。但这些都不绝对。商业呢？我们确定商业在城市中聚集，但并不确定商业在城市中起源；城市往往是市场中心，但市场中心并不都在城市。传统的城市定义更强调权力的集中以及人口规模和密度，而在列斐伏尔看来，城市只是一种促成相遇、集合和共时性的形式。所有这一切都是城市的物质形态，而不是创造这些物质形态的人。

时间性基本上是一个哲学问题，就如同历史性（historicity）一样。海德格尔的《存在与时间》第二篇中有专章讨论时间性与历史性，有学者认为，要全面理解他的时间性概念，必须要考察他在《宗教生活现象学》导论中对帖撒罗尼迦前后书的阐释。据说后者是保罗写给帖撒罗尼迦教会的两封信，是《新约全书》的最早文献，海德格尔认为，当我们阐释基督教原始文献时，被阐释的对象并非文献本身，而是透过文献所传达出来的基督教的实际生活经验，实际生活经验才是通向哲学之路的出发点。他分析了保罗在这两封信中表达出来的对基督何时再临的回答（“你们自己明明知道”），把这个问题的答案变成了每个人的生活实践问题，于是说明了表现为将来、曾在与当前（此在）三者合一的时间性：将来是实际生活经验的唯一确定的不确定性（比如死亡），曾在也不是一种表达过去的维度，而是实际性的核心。所以海德格尔的时间性不是通过物理时间表达出来的，而是一种人的本真存在的表达。由于曾在被赋予了这样的意义，历史就有了更重要的地位，而当前（此在）包含了曾在和将来，所以称为理解曾在和将来的出发点。

不同学科都有对时间性的讨论，如人类学提倡从本地人的观点出发将时间视为一种文化传统的建构，强调他者对时间的不可逆性及线性时间的不同态度，突出了时间的多元性和相对性。这些讨论不仅成为历史人类学之所以可能的哲学基础，也为海德格尔关于实际生活经验的观点提供了更多佐证。由此，时间性可以成为有别于前述社会科学城市研究的城市史的核心视角。

在将近半世纪之前，施坚雅就梳理了过往社会学家概括典型城市特征、前现代城市与现代城市的区别以及世界上各种前现代城市类型的说法。与此同时，布罗代尔也在他关于15—18世纪的著作中专章讨论了城市，指出城市是一种具有一定人口规模的聚落，包括城乡分工、城市的人口需求、城市的防卫功能、城市区位、城市等级以及城市扩张等问题。很显然，20世纪70年代的研究主要是结构—功能性的。这主要是因为城市研究中的城市地理学集中于空间分析，而城市社会学则聚焦于城市社会生态，这当然会影响到中国历史地理学的城市史研究，比如作为功能分区的坊市制度，再如广州府城东部的仕宦生活区和西部的商业生活区，又如土司与卫所、清代驻防八旗所在的满城这类有族群意义的“双城”，等等。而类似于当代的棚户区、城中村、北漂地下室和旧厂改造的历史研究也同样存在，即讨论城市内部的不平等带来的城市问题。这些城市史大多仍是空间的和共时性结构的研究。

当然也有些不同的讨论。施坚雅在其《中华帝国晚期的城市》“导言”中提到，该书的作者大多是历史学家，所以其研究并非建立在计量分析的基础上，其他人类学和社会学作者也是如此。他也承认，“前现代中国城市是一个独特的文化类型”，但该书论述不多，因为其最重要的贡献在于讨论中国城市体系和变化方式。其实，书中芮沃寿的《中国城市的宇宙论》、牟复礼的《元末明初时期南京的变迁》、王斯福的《学宫与城隍》等文，都是讨论这种独特文化类型的，在强调区域差异性导致了宏观区系的施坚雅看来，似乎是希望以这些讲论普遍性的文章来证明区域差异中的统一性机制，否则就是相互矛盾的了。

芮沃寿前揭文中提到《周礼》中都城的“左祖右社，前朝后市”空间规划，这的确是切实实践了的中国古代城市的重要礼仪标识。当然，一方面，对祖先和领土的祭祀场所并非城市所独有，甚至可以说它们首先是从乡土中生长出来的；另一方面，都城以下的各级行政中心城市不可能设置皇室家族所独有的祖庙，于是，府县城市中就有了城隍、土地这样相应的礼制安排，其背后都是相同的“宇宙观”。在条件允许的情况下，大小城市都设计了通往主要城门的十字街，在十字街的中心或沿街其他重要位置，设置了钟鼓楼或相应的、呈现为庙宇的阁或楼。这种礼制安排也会为具有行政或军政职能的乡村聚落所模仿，比如河北蔚县的许多村堡，除了高大的堡墙外，有不少都有十字街，十字街交叉的中心位置具有左右对称的庙宇，南北大街的北端是庙宇式高阁，与县城无异。可以说，礼制安排是中国传统城市的重要空间表征，无论是前揭王斯福的文章，还是韩书瑞对北京寺庙的研究或叶凯蒂对上海方志地图的研究，都能说明这一点。

中国传统城市不仅像布罗代尔所说的那样是个人口集聚之地，而且是一个消费性人口或非生产性人口集聚的地方。过去人们强调中国传统城市大多是各级行政中心，这没错，但与官府相关的人口就是消费性人口；过去人们也强调城市作为不同层级的市场中心，但中国传统城市中的市场往往是消费性市场，而主要不是交换市场，它们用货币和特权支付所需物品，而非用对方所需的物品；过去人们总强调城市的文化教育功能，这主要是由于“学在官府”，而且最为重要的是自从科举考试制度确立以来，城市成为科举考试的举办地，从而成为文人荟萃之地。所有这些消费性人口造就了巨大的服务业和服务业人口，造就了“奢靡”的特性以及“高雅”的文化（事实上“高雅”和“奢靡”可能说的是同一回事，也是“消费”的特性），进而造就了城市性（urbanity）。所以重要的不是城市有什么而乡村没有，而是它们共有的东西，其性质和意义却不同。

因此，城市史研究必然涉及城乡关系问题。在传统的城乡对立和城乡连续统一体（continuum）认知之外，肯定有着其他探索路径。例如，人类学家认为中国乡村是一种“熟人社会”，但传统城市也是一种“熟人社会”，因为在城市中人们的血缘联系要比在乡村中松散，更需要建立陌生人之间的关系纽带，甚至仿照乡村中的宗族采取一种拟血缘关系（包括建立联宗组织和结契关系）。这当然不是说在乡村中不存在从“生人”到“熟人”的历史过程（比如土客冲突所显示的），但在城市中这个历史过程是不太相同的。在前者大多是通过外来者的在地化来完成的，而在后者则往往需要创造一种新的群体认同。比如移民传说或祖先来历传说往往在乡村中世代相传，而在城市中却往往流传着有关建城的传说。

城市研究的文化转向对城市史研究也有很大启发。芒福德提出了六种城市形塑的文化方式：形象和表述；共同体和市民文化；地方神话、叙事与共同记忆；场所和针对场所的感情和意义；城市身份与生活方式；社会互动与实践。这可以被看成是对列斐伏尔问题的回应。王笛在其《走进中国城市内部》一书中梳理了城市史研究的诸多模式，也包括了芒福德的城市有机体理论，提出了“新城市史”研究的可能路径。正如他的《街头文化》和《茶馆》两书所显示的，他强调的重点在于发现城市的“微声”，即从城市中的底层和日常去重新认识城市，这与我们多年来在乡村所做的工作殊途同归。由此，我们更需要通过乡村和城市之间的联系与差异来认识城市，也需要从更长的历史时段来认识城市的特质。

在芒福德的巨著《城市发展史》一书看来，城市自出现起便是与乡村聚落迥然不同的东西，虽然并不排斥原有的乡村传统。从5000年前的良渚古城遗址和4000年前的石峁古城遗址来看，那已经是非常成熟的三套城结构，应该是王城，不可能是最早的城的形态。中国的考古发现了更早年代的有堑壕、排列整齐的街道、祭祀场所甚至墙垣的聚落，但这是否就是城市的标志？比如有三重环壕的河南巩义双槐树大型聚落遗址是否可以定义为城市？由于除了空间形态和少量生活遗存物以外没有更多相关材料，众多史前聚落无法被清晰地确认其性质，也许从后世的情况可以推想早期城市是如何从乡村聚落中脱胎而出的。

在我以前对晋东南的阳城县所做研究中，看到在原有的润城村基础上，大约在明代万历年间形成润城镇，并形成镇内的十二坊，具有了城市的形态，但在居民的身份认同上，“村人”和“镇人”的区分是相当模糊的。到了崇祯年间，出于防卫的需要，人们在同一个空间范围内建起了有高大城墙的砥洎城，逐渐成为本地士绅居住之地。在附近的郭峪村，出于同样原因建起了“周围合计四百二十丈”的郭峪城，并逐渐对城内聚落进行了重新规划。虽然后来由于泽潞商人势力渐衰，这些新起的“城”后来复归为乡村聚落，但毕竟被当地人称为某某“城”，从而与未在城内的乡村聚落有了区别。类似的情形还有陈春声所说明清之际潮州乡村的“筑城建寨”和郑振满所看到的福建永泰山区的庄寨，假如它们是地下挖掘出来的遗址，也没有后代的其他物质遗存的话，仅从聚落空间形态来分辨，大概也和新石器古城遗址差不太多。因此，一方面，如果不考虑一个聚落对周边聚落的中心辐射地位、认同的差异以及经济—文化特质的话，很难确定其“城市性”；另一方面，需要找到城市在漫长的历史过程中从其乡村母体中脱胎而出的各种机制和途径。

比如，城里人的身份是什么及其如何得来？研究表明唐宋时期有坊郭户，与乡村户或乡户相区别，但此后似乎就没有了这个制度，不少研究从城市税收角度出发，提到唐德宗时对坊郭户征收间架税，到宋代亦分坊郭户和乡村户，对前者征收屋税或宅税，说明对城市居民有特殊的税收要求。当然，不能以今天的城市居民概念去定义古代的城市居民，宋代真德秀曾说，“缘春夏之交，青黄未接，官粜虽平，而城市居民尚苦无钱可籴，村野穷僻困悴尤甚”；清康熙年间范承谟提到清初“逃人法”时也说：“然城市居民或能知之，至于乡僻山民，住居窎远，何暇入城探听。”这里的“城市居民”意即长期居住在城市里的人，唐宋有坊郭户的名目，明清就没有，所以在前现代，城里人的身份就有更多的主观认知的因素，而不一定是法律认定。即便是一辈子住在城里的皇帝，甚至包括他们的子孙，都没有（也不需要）一个“城市居民”的身份。形成城里人的身份认同和共同体，人们究竟需要一个怎样的过程，我们还不太清楚。

城市史所应关注的，是城市空间的时间过程，前面说的形塑城市的六种文化形式，都可以置于时间的脉络里考察。我以前曾提出“在空间中理解时间”，提到由于人的作用，某些空间的形成是有先有后的；一个定居人群可能会先有聚落，再有墓地，更晚有寺庙和祠堂……，所以社会—文化空间是先后不同的人的活动的叠加。所以，不了解这些先后不同的人的活动，也就是人的行为的时间过程或我们常说的“结构过程”，就很难了解空间的形成。比如前面讨论的问题是从人们在城里拥有住宅开始的，因为这不仅是当代的外来移民拥有城市户口的先决条件之一，而且在历史上也是他们打算在城市中长期居住的表现。有些人一开始就是买房子，另一些人是先租后买，这可以从分析和解读那些城市中的租房、买房契约入手进行研究。当然也有属于政府安置的情况，比如八旗驻防。从此他们就开始了从乡下人变成城里人的过程，在这个过程中会形成新的生活方式，会在适应这种生活方式的过程中遇到各种挑战。

2018年和2019年，华东师范大学历史学系、民间记忆与地方文献研究中心和香港中文大学—中山大学历史人类学研究中心先后举办了两届“城市的历史人类学”研习营，贺喜认为，“希望从乡村走向城市，去观察20世纪以来整个中国社会的变化。 ……需要探索在城市当中有什么点值得关注，尝试找到类似在乡村的礼仪标签（ritual marker）的标志，探索在城市研究中可以提出怎样的问题，希望不仅只是看到城市的规划，更能看到在城市中生活的人的生存策略”。科大卫表示，“随着20世纪初新政实施，特别是1906年科举制度的取消，礼仪维持社会稳定的思路开始改变，政府的税收来源从田赋转移到商税，尤其是征收关税和厘金。此时，维系乡村稳定的宗族便不再是政府试图控制的首要机构，而城市在税收上的主导地位使其成为政府需要把控的对象。因此，在这一套架构衰落之际，从时间和空间上，我们也需对一套新的架构的实施进行研究”。这些看法不仅是将历史人类学的研究路径从乡村引向城市，也将眼光从前现代时期投放到20世纪，这当然会导致传统城市史研究路径的改变，但也可能会导致对前近代城市史研究中的现代化议程的重新审视。

在中篇小说《五湖四海》中，作家王安忆讲述了一对20世纪50年代出生的淮河流域的水上人夫妇在改革开放后如何上岸又逐渐进城的故事：

他们原本水上人家，当地人叫做“猫子”。

现在，张建设的计划是上岸……归根究底，就是无地。无地则无籍，无籍则无名。无名则无族，而为乌合之众。

……手下的船翻了倍，自己的那一艘雇了船工。县里买下商品房，政府奖励，落了城镇户口。

书中并没有提到故事的发生地，因为在网络上有人提到安徽明光的女山湖岸上人如此称呼渔民，也有提到江苏连云港灌云县也有这个说法，所以我猜想故事取材于淮河流域。我认为作者的故事背后一定有个真实生活经历的原型，她观察到了水上人上岸及随后的乡下人进城这个看似平淡却改变了几代人命运轨迹的过程。我当然不会将其视为一个线性的过程，而是不把城市或者城里人视为一种天然的、不言而喻的社会事实，而更多地思考各种不同的人群如何赋予城市新的特性，比如水上人是否把他们的流动性、商业性带给了城市，抑或是城市提供给他们将流动性、商业性延续下来的可能性。

既然城市的特点在于集聚，那么人、物和金钱是如何集聚在城里的？在《猛将还乡》一书中，我提到了明代大学士王鏊的家族如何定居在东山的故事，但没有提到他们后来如何进城。王鏊的父亲王琬（朝用）在成化九年授湖广广化知县，其时已55岁，4年后便辞官归里，他并未回到东山老家，而是“筑别业于郡城西，自号静乐居士”。王鏊致仕后也同样住在城里，“怡老园在西城桥，王文恪公鏊致政归，喜居山墅，子尚宝卿延喆命工仿山中景物为园以娱之”。此地就在苏州府城西南的胥门内学士街，犹有重建的天官坊牌坊。揣其选址缘由，似因其地属吴县，不必迁籍，出胥门又可直接登船赴东山，此外“自胥及阊，迤逦而西，庐舍栉比，殆等城中，此侨客居多”，或与其家及东山大族多经商有关。清康熙间将其园南部改为江苏布政使衙门，“于是柱国、天官之坊中断为二，子孙散处其间”。

王鏊死后，其子循例为他在城中建祠，正值嘉靖九年“诏天下毁僧庐，悉为民居”，附近的景德寺被改为学道书院。 “嘉靖十年六月二十六日，景德寺奉敕舍非从正，僧人福津改名张秀等立契，遵奉苏州府帖，僧房改作民房，入籍当差。因无生理，挽中顾宗常等，将前帖给房屋基地绝卖与吴县二十八都四图官户王处为业，共得价银八百两。”该地块面积三十四亩七分，还有三十多间房屋，据说“虽在城中，不过值银三百余两”，但被周围居民“倡和高价”，僧人便乘机溢价，这当然是王家的一面之词。按《王氏家谱》里的说法，随后“里胥规利构衅”，要没收僧人的卖地所得，僧人于是暂停买卖。正在此时，新任苏州知府到任，又将此地收为官地招佃，僧人成家娶妻，已把房价花光，王家又被迫向官府增纳田价五百两。但发现即便花了重金，也无法平息风波，于是“具奏于朝，诏下巡按宪臣鞫之，时垂涎得地者益蜂起”。一直打了四年的官司，最终还是以原价八百两的价格获得该地产权结案。祠堂修建之后，又直到万历三十二年才获得官府批准，予以春秋二祭。这说明即便是王家这样有势力的家族，想要在城市中营造一个礼仪标识也不是那么容易。“吴中诸名贤祠祭田，例得三顷，而公独缺如”，大概原来王家建祠的初衷，也与这三百亩地的祭田待遇有关，只是未能如愿。

晚明以降，王鏊祠堂所在地块渐为万历时大学士申时行的家族蚕食。按申时行所撰谱序，申氏“谱轶不传”，根据埋葬在“吴山之麓”的坟墓，尊最早的墓主敏三公为始祖，到申时行为第十一世。申时行回忆说，他的祖父东城府君“犹徐姓”，所以申时行为诸生时仍姓徐。徐氏为匠籍，但以经商致富，后来他的祖父“脱身出别籍为编氓”。其父古愚府君也是“游贾云间”。正是因为这样的家世，申时行在谱序开始就说，“至于赘婿、养子、从外家及冒他氏者，往往而是”。申时行地位显赫后仿照范氏义庄，积累了八百余亩土地设为义田，后义庄设于吴县一都六图露字圩，“在胥门河西岸，盖所以便收放而专责成”，正是王鏊家族聚居处的附近。这两个例子说明了商而富则仕从而使家族从水上人或匠户迅速城居的途径。

除了官绅之外，商人总是最积极的入居城市者。清乾隆四十一年八月，一个叫胡节的安徽人向吴县衙门提交了一份禀状，声称于乾隆二十五年将其父购买自金姓的房屋典给了黄某，为期十年，十年后黄某又将此处房产转典给陆某。这时胡节因无力回赎，希望将此产业添价绝卖，黄某就把下手契拿出来，让他直接去找姓陆的。但胡节的上手契被烧了，希望官府协助提供证据，官府要胡节提供此处房产纳税的收据，胡节称“因身在苏旅寓，（印串）前已带回徽籍，无从检呈”。虽然胡节属于在苏州的徽州流寓，但在印刷的“状式”上填写的赫然是“禀状人胡节，年六十七岁，系本县人，现住城内北正一图土命王衙弄”。胡节父亲当年买的房屋则在阊一图禅字圩南城脚下，共楼房二十四间。这个原籍在徽州的胡氏之所以有了吴县“本县人”的身份，可能就是有了在本县的房产并纳税的缘故。

外来商人入居城中还常常会付出较大代价。常熟席氏自称是东山席氏之裔，以经商致富。晚明席允信“万历间筑福山城十之一，筑云和塘十之二，解砖解铜，挽运漕粮，每代乡民偿补。崇祯时荒旱，载粟数千斛分贮城市，半价粜以为赈”，据说清兵入常熟时其“市屋数千间俱灰烬，存百间而已”。近年来有不少研究讨论宋代至明清的铺行及铺户，看法趋于将铺户视为按坊巷牌铺编制起来的、主要从事工商业的城市居民，所谓“盖铺居之民，各行不同，因以名之。 ……以其所业所货注之籍”，令其买办各色物料，即铺户役。因此上述商人行为未必如文献记载的那样是主动的义举。

另一例是，吴县“田多硗薄，乡寡富实，惟在城人户专借贸迁，鲜置田业，是以编审粮役，乡民往往告苦，或累在城无田人户，代充法有未安”，即粮长之役累民，晚明时“随据乡都粮塘里老人等禀称，愿各公处役田，以助差解使费，其在城人民亦愿助买役田，求免岁报”。苏州的在城人户以无地的商人为主，为免粮长之役，也愿意出钱购置义役田，为有地的乡村人户分担负担，来保证自己的经营和生活方式不被改变。当然这是主动分担还是迫于官府压力，尚未可知。民间广泛流传的南京、北京建城的传说，多与沈万三联系起来，应该也是与明代城市建设中商人富户付出沉重代价的史事有关的。

可能与此相关的是，在现存宋元江苏地区的方志中，未见按“乡都”“在城”给居民分别注籍，却有设立专门机构针对在城居民收税的记录：“宋之商税，在城及常熟、昆山、吴江、福山五务，岁办五万五千一百贯”；到明初苏州设九处税课司局，除府属六县及同里、崇明外，就是在城。只有明代《惟扬志》追记南宋绍熙时扬州户口时，记“户三万五千……在城户四千二百……”。到明代中叶以后的方志中，对各种人物记录的名下就出现了“在城人”这样的标注，这当然是刻意为之，因为什么人可以贴上这样的标签，并在地方志中标明，应该是有条件的，这个条件在明代就是需要承担铺户役。虽然不敢说“在城人”与“在乡人”是一种普遍的和确定的户籍上的区分，但恰因承担特定的户役，使其成为不同于一般民户、军户或灶户的城市户。

至晚明以降，随着国家财政制度的变革，铺户役的征派方式也发生了很大变化，各个地方都在采取不同措施进行调整，如北京则折银，南京则取消铺行役，将其变为一种坊厢役，等等。在此过程中，不断有人涌入城市，如东山席氏一支在清康熙十年、十三年接连于嘉定在城三图购买张姓、陈姓“随屋基地”，官府随后收取契税，颁发纳户执照和换契票二联，其中注明买主某都“业户席永”完税若干，表明落脚于嘉定城中（嘉定在城三图有拱星坊，元代便建有圆通讲寺）。我们可以通过清代苏州房屋交易的契约看到大量例子，其中有不少都是“市房”，即铺面房，可知从事工商业者一直是城市的主要居民。

社会动荡和变革既会给人们涌入城市带来动力，也会给他们进城提供机会。太平天国运动便使许多东山人前往上海和周边其他城市。“沪上为通商大埠，前清咸同之世，我洞庭东山人之居是土者日益增多。兵燹之余，疫疠丛生，乡贤达嘉惠梓桑，于是有莫厘三善堂之设。”在一份光绪二年给付汪姓位于吴县阊二图落里湾头的房产执照上，刊载了苏省善后总局的文告，其中说“照得苏城内外民房基地兵燹以后执业无凭，前经由局清理，给发联单执守，旋即停止。兹查，房屋基地未经请单者尚复不少，自应循案给执，以昭信守。 ……倘有冒认、捏报、朦领情弊，察出究罚，半价入官充公”，说明此时确有一大波城市房产权属转移的现象。如同治七年邹某将位于吴县北利三上图更楼巷内的一处基地绝卖给许姓，同治八年邵某将位于吴县北利一图宋仙洲巷内后街的一处房屋典给卜馨记，等等。 

马学强、陈玥、黄素娟等学者都探讨了城市土地产权私有化或市场化的过程，而这正是黄素娟所谓广州从“省城”变为“城市”的关键一步。科大卫关于20世纪初国家税收来源逐渐向商税转移的认识，与此讨论也相关。这个问题的另一面，是普通人（即除了官员、军队、衙役等以外）如何从被动地进城到主动地进城。在这个意义上，我们或许还可以重新思考过去在“资本主义萌芽”问题讨论中对苏州、武昌等地“市民”反抗矿监税使的研究。所以，越来越多的流动人口涌入城市，包括建筑和购买城市中的房地产，并由于自身特点和利益形成认同，造成了城市土地产权的私有化以及市民文化，引发了国家税收重点的转移。由此，本文之所以也关注产权问题，是从人们为什么要取得城市土地（房屋）产权的问题出发的，也即以人的生活经验为中心的。

人们进城后的体验一定是千差万别的。清初北京满汉“分城别居”，旗人官兵及其家属入居内城，并配给住房。康熙时顺天府官员发现顺天府学周围一片污浊，便上疏礼部：

臣自转补府丞，每见学宫门首横列马槽，喂养马匹，苫盖土室，悬挂弓刀，人畜污秽，填塞道路。臣细询其故，称系厢黄旗都统听事之人踞占此地，以为听事公所。及至明伦堂上，启圣祠前，到处遍晒马粪，几无隙地。尤可异者，学宫左右两旁墙垣，俱邻旗下房屋，各穿门户，毫无禁忌，遂致牛溲、马浡遍满胶宫，妇女、鸡豚践踏圣殿，厮卒喧呼赌博，十百为伍，且逼近奎楼，取土掘坑，各深丈许，势渐倾颓。教官既不敢言，有司又莫能制，徒付浩叹而已。

礼部也觉得此事不可容忍，三令五申，“严谕学宫四围居住人等，尽将私开门户堵塞，刍秣牲口及儿童、妇女汲水作践者，尽行严禁”。

人们一般都会从都市文明的视角将此种现象视为有辱斯文的“野蛮”行为，但从奏疏所说情形来看，这些不过是当时许多乡村中的日常生活场景。因此，这只不过是乡下人把他们的生活习惯带到了城里而已，唯一不同的是这些乡下人是城里人的统治者。当然对急于建立“满汉一家”社会秩序的清朝统治者来说，让旗人尽快适应都市文明的要求也是重要的，所以雍正皇帝在专门负责京城治安的步军统领衙门之外，在内务府专设番役处来处理上三旗旗人的问题，以免其他部门不敢管理：“包衣佐领人等习气不好，不肖之徒甚多，常有犯法干纪、偷盗、讹诈之事。此等恶徒因无专设查拿之人，所以不知戒惧。包衣佐领下需添设番役缉拿，庶于事有裨益，而不肖之徒亦知惊惧。”因此，成为城里人，特别是成为北京人，不仅是重要的个人生活经验，而且也是城市身份对改变生活方式的要求，甚至与一系列国家制度有关。

从人的生活经验出发，我们会找到很多可以把现实与历史无缝衔接的问题。我曾尝试研究过三个有关江南的个案，分别涉及形象和表述、共同体和市民文化、叙事与共同记忆这几个主题，或直接、或间接地涉及这个“进城”以及进城后对城市的营造和改变的过程。

第一个案例是，在当今的常熟地区，许多村落在城市化过程中消失，大量社庙和土地庙被拆除后，经过协商和博弈，神像被集中安置到城镇中的佛寺道观中，成为江南地区比较普遍的现象，我形容这些神像就像是老人被从家里搬出来，进了养老院。虽然原来的村民已经住进城市小区，但他们还能在这些佛寺道观中找到原有村落的神像去做仪式，我们虽然无法再去村庄中作田野，但还是可以根据这里留下的线索寻找原住民进行访谈。也许这些佛寺道观本来就是周边村落的社庙、土地庙构成的网络的中心，但现在他们更成为一个个替代性的、甚至是整合性的和代表正统性的所在。这时，通过这些神像去追溯南宋以来的村落历史、也即水乡成陆和水乡成聚的历史已不是主要的了，主要的是让我思考历史时期城市里的寺庙是如何建立起来的，它们是不是本来就是城市形成之前就存在的寺庙，乡下人进城之后是不是会建立新的庙宇，从而通过营造新的城市景观去形塑城市。

第二个案例是关于杭州正北、与湖州交界的运河市镇塘栖是如何在清代塑造自己的文化地位的。塘栖虽然始终处于重要的交通要道上，但主要是个水乡，明初大运河地位被突显之后，商业发展起来，但在文化上并无显赫名声。虽然自明代中叶以来，一些商人家族开始读书应试，并努力建构自己家族的历史，通过介入江南士绅的网络而塑造塘栖的文化地位，但由于仕途不畅、水乡传统的延续和政治打击，直至清末这种塑造也未获成功。这个例子说明，即便是在明清江南这样的市镇网络相当发达的地区，工商业市镇和城市之间始终存在一道沟壑，从前者蜕变为后者并不是一个自然而然的线性过程。从这里可能陆续走出去许多文人和商人，最后成为城市中的知识精英和商业精英，但他们大多没有将自己的老家变为更高层级的城市。

第三个案例讨论的是江南的“小桥流水”意象是如何形成的。我发现在文人作品中首次出现这个词是在唐末五代时期，而且直到宋代，都不一定专指江南的景象，两宋时期的文人画也几乎没有以此为主题的。到了明代以后，无论在文人画中，还是在园林造景和地方志书写中，“小桥流水”越来越常见，并几乎成为江南的专属意象。这固然与文人的审美意趣有关，但也是水乡的圩田开发和城市化进程的结果，因为“小桥流水”必然是水道日益狭窄，否则就不会出现长度多为几米至十余米的“小桥”；而且必然是人口日益稠密、交往频繁，才会有相隔不远就要经常跨河往来的需求。白居易诗中说苏州“远近高低寺间出，东西南北桥相望。水道脉分棹鳞次，里闾棋布城册方”，所以这大体上可以说是一种城市景观。随着进一步的城市化，其他地方的“小桥流水”消失不见，于是江南一枝独秀，到今天，白居易诗中有“三百九十桥”的苏州老城里，小桥流水的景观也所剩无几了，只好被固化在所谓“江南古镇”的概念之下。这当然不仅是城市记忆和城市场所的问题，更重要的是桥和码头既是相辅相成的，也是对立的；桥既是水道和陆路的结合部，又象征着以水为主的生计向以陆为主的生计的过渡。

后面这两个案例本来乍看起来似乎没什么新鲜之处，但就是在这个结合部的问题上可以找到一些新的思路。市镇可以被视为城乡的结合，桥和码头则是水上生计和岸上生计的结合，在人们“进城”的历史过程中，对这些“结合部”是需要特别关注的，而不同的人在这里的行为和相互关系，必然是这个过程中的重要组成部分。其实园林造景也可以被视为一种城乡结合的特殊表征，是城居生活与故乡记忆之间张力的反映，而不只是体现了某种士人情怀或美学追求。

对我来说，为何与如何成为一个城里人的问题是与城市如何形成的问题直接相关的，对前者的回答会影响后者的答案，但后者有比较多的研究，研究前者的就比较少。不过，成为一个北京人和成为一个苏州人或者上海人是不一样的，我想不应限于讨论一个一般性问题，而应分析一个个具体的情境及其过程。这些年我在网上读到许多“北漂”尤其是那些后来的演艺界明星写的他们刚到北京那些年的艰苦蹉跎的经历，后来终于在红地毯上熠熠生辉；也与我们小区负责运垃圾的讲西南官话的两夫妇聊过天，看到他们接孙子放学，就想到是不是可以把历史上的类似经历写出来。

在这个变成城里人的过程中，会出现许多与城市相关的神话、传说和故事，比如陈学霖先生研究过的“八臂哪吒城”，以及“漂来的北京城”“先有潭柘寺后有北京城”等，再如沈万三和南京城、北京城的故事，很多地方都有建城的传说和关于标志性城市景观的故事。如前述，我们或许可以把它们与山西洪洞大槐树、南雄珠玑巷等移民传说并置于一个历史序列中，那就是从定居到进城、从村民到市民的故事。比如沈万三的故事，为什么会把沈万三与捐修南京的城墙和北京的城市建设联系起来，这可能与明初的富户役、铺户役存在某种纠葛；而“漂来的北京城”除了众口一词地提到大运河物料运输外，还需要重新认识历史上的“北漂”。我们确信这些神话、传说和故事是与特定的城市史有关的，但我们需要知道的是它们为什么会产生、谁创作的、为什么会流行，谁会共享和认同这种城市大众文化。这些都是一些城市经验。“陈奂生上城”是一种城市经验，钱锺书的“围城”固然是比喻婚姻，但反映的也是一种城市体验，而城市正是通过各种不同的城市体验才被定义的。

在漫长的历史过程中，由乡村而城市并非都是不可逆的线性进程。比如山西太原的晋祠地区，在战国时期和北齐至隋唐，都曾存在重要的城市，但到北宋以后就逐渐复归乡村，晋祠的故事也许是一部曾经辉煌过但后来归于平淡的历史。清末民初刘大鹏之所以撰写《晋祠志》，其心态大约就和《洛阳伽蓝记》的作者杨衒之以及《东京梦华录》的作者孟元老是一样的。曾经作为城市甚至是都城的地方后来再变为乡村，那个地方与一般的乡村有怎样的不同？那里的人会有怎样的生活体验？在交通条件改变（如近代铁路修建后发生的变化）后，这样的情况并不少见。因此，回答这些问题也应是城市史研究的题中应有之义。

城市毕竟是一种独特的实体。作为列斐伏尔所说的相遇、集合和共时性的形式，城市如何造成了人们的相遇和集合，又需要考察这种较大程度上的共时性是如何历时性地形成的。我们大概知道，在华北有许多城是在明嘉靖前后才修建城墙，或者把原来的土城改为石城的，一般都是从政治和军事上去解释，但很少从不同人群为何愿意或因何动力集聚在一个有墙的空间中去研究。同样，晚近拆毁城墙也应该从类似角度去认识，比如关于晚清上海城墙的拆除也是多方博弈的结果，这个在多年前有人研究过，但毕竟不多见，还需要有超越结构—功能主义的分析。事实上，城墙的兴废或者前面说的城市户籍的有无，尽管前者是从景观、后者是从身份的角度，但都与不同时期人们对相遇与集合于城市的态度有关。

总之，这就是在说所谓“城市经验”，或者说，是在强调人对城市的体验，而什么是城市是通过这些城市经验或城市体验才被定义的。但这里又不只是旨在通过不同的城市经验的比较发现城市的差异，对于城市史来说，历史学者需要寻找不同历史时期的城市经验，这就是前文所说城市研究的时间性。因为不同历史时期、不同的人的城市经验造就了多样的时间性，我们就有可能看到某种不同于相遇、集合和共时性所标志的城市性。

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