赵法生 ｜ 家国同构的内在矛盾与家庭伦理危机

家庭是社会的细胞组织，更是中国人的安身立命之地，具有任何其他社会组织所无法取代的重要意义。然而近代以来，家的形象逐渐负面化，为国破家成为激动一代知识人的口号，并催生了影响深远的家庭革命思潮，于是历史上曾经最重视家的民族，在当代却面临着无家可归的迷茫和困境。在当前的家庭研究中，引进现象学方法建立的家哲学令人耳目一新，基于启蒙立场对传统家庭的批评虽然值得关注，但各种外缘性的研究与批评，只有与中国文化中的家道本身的内在性研究联系起来，才有可能切中当代家庭问题的症结所在，故本文从奠定了中国传统家国同构模式的殷商之变开始，分析传统家庭伦理中的人伦亲情与道德理性，探寻家庭伦理的重建之道。

殷周之变诞生了中国古代的家国同构体制，奠定了后来中国家族制国家的基础，形成了中国人独特的家庭观念与家庭伦理，对于中华文明的影响至深且巨。探寻近代家庭危机的根源，不可忽视殷周之变的影响，因其中蕴含着中国人家国结构与观念的原始密码，而对此做出经典论述的是王国维的《殷周制度论》。此文自发表以来虽然随着新考古材料的发掘，学者对其中某些问题如殷商有无封建及嫡子制度等有过质疑，但总体来看，其基本结论依然经得起推敲，在家国关系方面尤其如此。

王国维指出：

周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而由封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。

嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法，有服术。

是故立子之制，而君位定；有分封子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法，有服术，而自国以至天下天下合为一家。有卿、大夫不世之制，而贤才得以进；有同姓不婚之制，而男女之别严。

首先，王国维列举了周制异于殷制的三大内容即嫡长子之制、庙数之制和同姓不婚之制，这三项制度均为家庭制度，由此可见，家对周制的重要意义。确立于周初的嫡长子之制，不仅是周代宗法制度的基础，也是整个国家政治制度建构的基础，是周代家国结构的秘密所在，对于家、国、天下一体相关的共同体塑造具有根基性影响。

如果说周制的特色是宗法制度，那么王国维的论述实际上包含着狭义宗法制和广义宗法制两个层面：狭义宗法制包括嫡庶制—庙数—丧服所体现的宗族，是单一宗族内部的宗法关系；广义宗法制则是“由是而由封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”，“由是”之“是”，是指嫡长子之制，它不单是狭义宗法制的基础，而且是分封制的基础，并由此迈向国家与天下制度建构，且“同姓不婚，严别男女，联婚姻天下一家”，周制的最高层次即天下依然从精神上回归于这一制度的基础即家。以上两种宗法制在王国维的叙述中交叉进行，相互嵌套，构成了与家国同构本身相应的思想叙述结构，其共同的根基是嫡长子之制，它对于周代乃至于整个中华文明产生了深刻影响。

嫡长子之制本是家族内部的继统制度，指由嫡长子身份获得继体承重之资格。就自然血缘关系而言，嫡长子并不具备高于其他兄弟的社会地位，兄弟是天生血缘关系，并无尊卑可言，殷商长期实行兄终弟及制度，兄弟在继统方面享有同等权利。然而嫡长子之制所遵循的，既非权利平等原则，亦非亲情平等原则，嫡长子天然获得继统资格权利后，便在平等的兄弟之间注入了不平等的尊卑关系，在亲统中确立尊统，将尊统置于亲统之内，使得嫡庶兄弟关系具有了超出自然亲情之外的政治意义。

王国维说：“周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”王国维指出，周人创立嫡庶制的本意，是为了解决天子与诸侯家族内部的权力传承问题，但当它被推行到大夫以下的社会层面时，它就与传承问题失去了直接关联，而将宗法制度推向全社会。这里的宗法自然已经是覆盖全社会的广义宗法，是宗法国家与宗法天下了。嫡长子之制由此成为家族、国家与天下共同的根基，成为家国同构的基石。

其次是庙制。如果说嫡长子之制确立了兄弟之间的尊卑关系，那么周代庙制则确立了祖灵世界的尊卑关系，是现实世界的尊卑关系在神灵世界的延伸。《礼记·王制》说，周代天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。周代庙制不同于遍祀先公先王的殷商庙制，王国维认为，周代庙制出于亲之统，亲统确立的原则是“以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”，故亲亲中又寓有尊尊之意，是在亲亲的基础上确立神灵世界的尊卑关系，故王国维总结周庙的精神是以亲亲经尊尊。

最后是丧服制度。王国维指出丧服制度之大纲有四：亲亲，尊尊，长长，男女有别，而以亲亲为首，可见，丧服制度的首要基础同样是亲亲。但是，不同于殷人，周人的服制同时也贯穿着尊尊的原则，父子、兄弟、夫妻、妯娌等等之服，无不体现着嫡庶关系，如父为长子三年，为众子期；母为长子三年，为众子期等。王国维说：“凡此皆出于嫡庶之制，无嫡庶之世，则不适用此制明矣。”可见，嫡长子之制也是服制的灵魂所在，周代宗法制度是以嫡长子为核心，根据与嫡长子血缘关系的远近逐层外推而成，而丧服将宗法网络中的人伦关系，以最为直接和表象化的形式体现出来，是宗法制度的活体展现。

西周分封形成了一种分权治理模式，诸侯与大夫在其封地内拥有自治权，天子无权干涉。如此则刚刚从方国联盟中诞生的主权王国，便面临着治权离散化的风险，并无血缘关系的异姓诸侯尤其如此。为解决此问题，周天子通过异姓联姻深化王室与诸侯国之间的联系。王国维说：“且异姓之国，非宗法所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之国，大都王之兄弟甥舅；而诸国之间，亦有兄弟甥舅之亲。周人一统之策，实存于此。”也就是说，狭义宗法所不能包容的，可以通过联姻而成的广义宗法加以容纳；治权上不通的，可以通过姻亲情感加以联通，由此而建构的天下一家血缘宗法情谊，成为周人礼乐治理的现实基础，所以周天子与诸侯们在朝堂上干脆以叔伯甥舅相称，所谓“名者实之宾也”，名言称呼反映的是周政特殊的政治伦理关系。

西周的男女有别与同姓不婚制度，客观上为所有基于不同姓氏的家族之间建立姻亲关系提供了可能，任何个人都可以通过血亲或者姻亲关系，加入这个广义宗法网络，成为其中的一个纽结，获得伦理主体地位，这就是周人的天下，故王国维说：“自国以至于天下合为一家。”从外延而言，它是至大无外的；从治道而言，它主要依靠的是“因人之情而为之节文”的礼乐而非暴力进行统治，这是周制精义之所在，也是周代天命信仰的实现形式。

如此看来，始于家庭之内的嫡长子之制，经过了国家建构的提升之后，最后依然回归于家的伦理精神，这在形式上是一种后退，在境界上却是一种提升。天子所立之国，依然是个别人家的国，它并不具有天下的超越性和普遍性，不能体现圣人之意；诸侯所立的家亦是如此，它依然是个别性的、排他性的小家。唯独天下克服了家与国之排他性、封闭性与私己性的局限，实现了无所遗失的普遍性和公义性；然而，它的根基、原则与理念，却依旧是家，是家庭伦理的非行政化、非宰制性与亲情至上。它通过宗法血亲和异姓姻亲，将所有的人与其特殊的小家联通起来，纳入天下之中，使得他们通过某种亲情的联结，成为这个生命之树的一个有机的枝叶或者花朵，获得了一体相关的生命活力与尊严，由此建构起一个身—家—国—天下一体同构的礼乐共同体，但是，各个环节和部分的意义是不同的，能够代表价值与意义的，不是家或者国，而只能是天下，而天下就是家的普遍化和非排他化。故《礼运》曰：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”这是对周制天下观念的深入阐发，周人的天下实有其情义的基础，是圣人出于利弊得失权衡后的创造，而这一创造的核心在于以文化而非暴力维系国家民族之统一与社会之和谐。

这是后来儒家修齐治平观念的现实社会模型。在这个身—家—国—天下的连续体中，个体不具备实体地位，个体只有在家族生生不息的活动中才能获得生命的意义，他依然是子民而非现代公民。国也不具备实体性地位，国本身是家的联合体，也是通往天下的构成环节，它不是意义和终点，国只有作为天下的构成部分才能实现其意义。唯有天下代表着最高价值，用黑格尔的话来讲，家是国的真理，也是天下的真理。

这个以尊尊与亲亲为主轴的家国连续同构体，不但建构了中国轴心期时代的家国形态，也直接塑造了中国人关于家的理想模式，使得传统中国人的家成为一个超级社会组织。其一，家具有政治功能。孔子说：“书云：‘孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政！”这表明孝与德同时具有政教意义，家有一定的政治功能；其二，家长期以来是中国历史上最重要的经济组织，男耕女织的自然家庭经济为家人提供了衣食来源与经济保障；其三，家不仅仅是近代文明中的世俗生活单位，同时也是中国人的宗教组织与人生归宿，尊宗敬祖是中国人最普遍和最重要的信仰，中国人在死后入祠堂与祖宗相会，可享受后人定时祭祀而避免成为孤魂野鬼，在道教兴起和佛教传入之前，祖宗信仰就是中国人最主要的宗教，甚至在道教和佛教兴起后依然如此；其四，宗子和族长具有司法权，有权对违背伦理道德的家族成员进行处罚，对于严重者甚至可以剥夺其生命，这使得家族事实上成为一个司法组织；其五，家是中国人最重要的教育场所，传统教育的基础是私塾，主要由家族主办，担负着基层民众的教化职责；其六，家还是传统中国人最重要的社会保险机构，对于一个无力为生或者疾病缠身之人，家庭就是其最后的保障，只要家在，中国人就不会陷于绝境，故鳏寡孤独乃人生之大不幸。在生产力落后的时代，不知那个犹如柳叶一般飘摇在时代风浪中的家，究竟是如何完成这一切的。

中国人传统的家将政治、经济、宗教、法律、教育等种种社会功能吸纳于其间，成为人类文明史上独一无二的超级组织，对于中国人的观念与生活发挥了无可替代的影响，这是周代宗法社会与家国体制的产物。卢作孚说：“人每责备中国人只知有家庭，不知有社会；实则中国人除了家庭，没有社会。”传统的社会组织实际上也被家庭所同化，成为对家庭组织的模拟。梁漱溟认为，中国人向来缺乏集团生活，关键在于家庭影响过大，“以伦理组织社会消融了个人与团体这两端（这两端好像俱非他所有）”。

这样一种大全式的家庭结构，无疑是前现代的。梁漱溟认为，正是这样一种家国结构，使得中国社会长期“盘旋不进”，无法进入资本主义，也不能产生民主、科学。但是，要说传统的家庭伦理毫无价值，则又不然，其中也孕育了弥足珍贵的道德理性与人道情怀，不少内容具有重要意义，其基本精神由先秦儒家做了系统总结。

中国传统家庭是一个情感共同体，将家庭亲情置于至高无上的地位，这是中国人传统家庭伦理的第一个特点。与此类似，儒家将家与国家的关系概括为：“门内之治恩掩义。门外之治义断恩。”可见，儒家很重视家人之间的恩爱，相对而言，西方更重视家人之间的爱，恩爱则兼容爱情与恩情，而不以爱情为限。中国人意识到家庭对自己生命之重要意义，此意义之实现，端赖于家人相互之间的爱与付出，故儒家认为家人之间互有恩德，不论是父子、母子的先天恩德，还是夫妻之间的后天恩德，家人因恩情而合一。恩字突出的是家人对自己的好，以见自己对家人之不足，这与儒家历来反求诸己的人生态度一致。既有恩就须报答，否则有违于人之常情，而家人之间以相互感恩报恩而益发情通意洽，相亲相爱。中国人虽然也强调夫妻爱情，这有《西厢记》和《红楼梦》所述感人的爱情故事为证，但中国人更强调夫妻之间有恩，所谓一日夫妻百日恩，由彼此感念而生的恩爱对于夫妻和谐与家庭稳定大有裨益，可以提升夫妻关系的道德理性。国人向来重视“报”，孝亲于祭祖都具有报本反始的意义，《礼记》说“万物本乎天，人本乎祖”，祭祖报恩观念因此而具有超越性的宗教意义。恩之施与报，皆是双方交互的主体行为，故早期儒家伦理必然是双向的，而非单向的，所谓父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇顺，乃至君义臣忠，朋友有信，皆为双向伦理义务，与后来单向化的三纲显然不同。这也与礼乐文明的精神相一致，以自卑而尊人为特征的礼，本身就是双向施报的。故先秦儒家的家庭伦理重在恩情至上，忠恕为本，双向调节，以和为贵，使得家庭成为一个亲情至上的共同体。

由此高度重视亲情的家庭伦理，产生了互以对方为重的伦理态度，这是中国人传统家庭伦理的第二个特点。感恩报恩时，心中为此情所充溢，甘愿为对方付出。父母为子女无私奉献，子女感受到父母之恩重如山，情深似海，而有以图报，故重孝道。兄弟夫妻之间亦然。当此之时，家人不知有我唯知有他，互以对方为重，长此以往，形成了一种忘我利他的人生态度，俗语说打仗亲兄弟，上阵父子兵，故梁漱溟将中国家庭的精神归结为“尊重对方”和“互以对方为重”。这种家庭中的人伦之道，并非权利本位或欲望本位，而是亲情本位，是以爱为本位。家庭伦理之尚情无我的态度，培育了传统中国人的利他主义，所以说仁爱始于家，百善孝为先等。家庭亲情是道德培养最内在和切实的基础，是儒家文化中道德理性之始基。

家庭伦理以亲情为本，并非不讲义，而是将情置于义之上，故曰“门内之治恩掩义”。因为家人之间因情而有义，义最终体现在情上，无情之义，适足以伤情而已，这也是家与其他社会组织的根本差异。因此，孟子主张父子不责善，“责善,朋友之道也；父子责善,贼恩之大者”，并为此主张易子而教。家人之间是以情相感而不是以义相责，以身示范而非空洞说教，这是家道与政治的基本差异。不仅在家庭之内如此，即使在家庭之外的公共事务，理义有时也得为家庭亲情避退三舍，故古代不仅有丁忧制度，还有“亲亲相隐”的制度。孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”有学者曾将“亲亲相隐”视为儒家徇私枉法之证明，却不知世界上许多现代国家的法律，都规定至亲对违法的亲人有免于指证的权利，可见此乃文明社会的通则。孔孟主张责善是君臣和朋友之道，孔子告诫子路与君主相处须“勿欺也，而犯之”，这正是君臣责善之典范，也表明孔孟心目中的家庭伦理与社会政治伦理具有质的不同，故有门内之治与门外之治的分别。

为了维护至上亲情，家人彼此发生矛盾时，儒家主张反求诸己而不责于人，由此形成了中国人传统家庭伦理的第三个特点：家道虽是相对而成，但须绝对而尽。若家中遇到分歧，孔孟主张不是先委过于对方，而是先从自己身上反省，多找对方的好处，多认自己的不是，《中庸》中孔子说：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，夫子以身示教，表明真正的儒家家庭伦理是什么。《大学》的挈矩之道，亦是同义。在这方面，孟子更有深入的发挥：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。”这是纯粹反求诸己的态度。

所以，在先秦儒家相对而成的家道中，蕴含着绝对而尽的精神。所谓相对而成，是指家人相对而成伦理，独自一人无伦理与社会可言；所谓绝对而尽，是指儒家家道有一种彻底反诸己的精神，遇到家庭矛盾先在自己身上找原因，即使对方有问题，也不抱怨指责，而是自己将伦理责任彻底并无条件地承担起来，就像对方完全不存在一样，这是一种彻底的自律与高尚的道德主体精神。

这种尚情无我，完全为对方着想以至于牺牲自我的精神，不仅具有崇高的道德理性，而且也是一种宗教情怀，将中国人的家变成了一个准宗教团体，使得传统家庭伦理同时具有宗教的超越性和人文主义的道德温情，使得柔弱的家庭具有了无穷的坚毅和耐力。有人认为家庭亲情会与道德理性不相容，这恐怕是误解。康德突出了道德法则的普遍性与必然性，却将一切情感归于质料而断言其与实践理性无关，这并不符合道德实践的客观事实。按照舍勒的先天质料价值伦理学，先天伦理情感才是道德理性的真正依据，也是其普遍必然性之来源。对于儒家来说，家庭亲情是实践功夫的入手处，只有顺着亲亲、仁民和爱物的情感逻辑和功夫次第，才能将善的情感达于天下，养成高尚的君子人格。因此，作为仁爱始端的家庭亲情便具有重要的根基性意义而绝非可有可无。如果说纯粹形式主义的实践理性需要通过否定情感而获得自身的纯粹性和有效性，那么儒家的道德理性却内含于人的情性之中，这令儒家道德法则既存有又活动。

或许我们上面所描绘的天下只是一个柏拉图式的理想国，但它在西周成康年间确实部分地实现过。那么，它真的完美无缺吗？非也。周制同样具有内在的裂痕，这道裂痕就存在于它的基石嫡长子之制中。如前所述，嫡长子基于亲统中的家庭血缘身份而获得承重继体之政治资格，成为尊尊与亲亲合一的人格化象征。可是，这种尊尊与亲亲能否无矛盾地合一呢？

亲亲主情主恩，尊尊主位主义，一个遵从亲情至上原则，一个遵从权力至上原则，二者就此而言相互对立。就宗法关系而言，应是亲情至上；就国家政治而言，则是义法为先，亲恩断无超越义法之理。这种宗法制度下恩与义的对立、家与国的矛盾，先天地内含于周制之中。在封建制正常运行时期，这种矛盾被掩盖着；但所谓寻常看不见，偶尔露峥嵘，在某些特殊时期，它会不可避免地凸显出来，《孟子·尽心上》篇提供了一个典型情境：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之，夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

瞽瞍杀人是个假设，但舜弃君位如敝屣，窃负逃之海滨以至于乐而忘天下的说法，却值得寻味。舜在形式上并没有牺牲法律的公正，却坚持了亲情至上的原则，选择为亲情而牺牲君位且终身乐之，借以避开恩与义的尖锐矛盾。这说明儒家在某些关键时刻的确会坚持亲情至上，体现了小共同体为上的原则，因为它是道德修养和天下建构的根基。

如果上面的故事只是一个戏剧性的个案，那么，在学术史上一直有争议的周制之君统与宗统的关系，则是这一内在矛盾的更为一般的表达。

关于天子与诸侯是否行宗法，历来有不同理解，即王国维所谓诗家与礼家之不同。诗家指为《诗经》作传之毛亨，他在解《公刘》之诗时有“食之饮之，君之宗之”的说法：“为之君，为之大宗。”毛亨解《板》之“大宗维翰”曰：“王者，天下之大宗。”可见，他肯定国君行宗法而为天下或一国大宗，此为君宗合一说。所谓礼家以郑玄为代表，郑注“食之饮之，君之宗之”之“宗”为：“宗，尊也。”而释“大宗维翰”曰：“大宗，王之同姓世嫡世子也。”可见，他认为大宗非王可知，王在宗法之外，此为君统宗统有别说。二说相互对立，汉至清的主流观点赞同郑玄的君统宗统有别说，而清儒陈立及现代学者范文澜、李宗侗、李亚农、瞿同祖、刘家河等多持君宗合一说。

王国维自然没有忽略此重要问题，他说：“是故由尊之统言，则天子、诸侯绝宗，王子、公子无宗可也。由亲之统言，则天子、诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之宗。特以尊卑既殊、不敢加以‘宗’名，而其实则仍在也。”王国维之说与毛传、郑注均有所不同，却更为谛当。他从名实关系上指出了天子诸侯与宗法关系的二重性，就尊统而言君当绝宗，只是不敢加宗名而已，天子诸侯之宗法血缘关系其实是依旧存在的，而亲统依然是尊统的前提。这一论断恰与王国维周制中尊尊亲亲互经的说法相表里。但尊尊与亲亲毕竟是两种不同的社会建构原则，刚性的政治原则与柔性的亲情原则存在矛盾，而周制竟然化腐朽为神奇，将这两种彼此悖反的原则拧成了一股绳，显示出非凡的想象力与创造力，也为二者的矛盾冲突埋下了伏笔。

天子诸侯之君统与宗统的关系，以往争论多致力于史实的考辨，却忽略了君统与宗统之间的名实背离现象；王国维敏锐地指出了此一现象，却并未进一步分析其中的原因，原因就在于他所高度推崇的嫡长子之制中，天子或诸侯同时具有了尊尊和亲亲的双重身份。在治理方式上，亲统所强调的是亲情至上原则，尊统所突出的是政治至上原则，分别体现为礼治和刑治，如果天子最终放弃了礼治而以刑治为主导，那么周制就蜕变为法家的法治，这也看出秦制其实是内在于周制的，这一矛盾同时也潜含着家与国的矛盾，以及国家权力对于家庭伦理干预之可能。

周人并非对此矛盾视而不见，故有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的区分，在家国同构的制度环境中对家与国的治理原则做了区分，为家庭亲情伦理保留了一块自主空间，但这并不意味着家庭伦理可以永远免除国家权力之干预。以丧服制度为例，据《礼记·丧服四制》：“其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制也……故为君矣斩衰三年，以义制者也。”这便是“资于事父以事君”。此规定对父与君同服斩衰三年，并未将君置于父之上，尚无法判断二者之轻重。然而据《礼记·曾子问》，曾子问：“大夫、士有私丧，可以除之矣，而有君服焉，其除之也如之何？”孔子回答：“有君丧服于身，不敢私服，又何除焉！于是乎有过时而弗除也。君之丧，服除而后殷祭，礼也。”在亲丧和君丧同时发生时，孔子认为君丧重于亲丧，须待君丧除服后，方可为亲丧行小祥和大祥之祭，陈澔注谓：“君重亲轻，以义断恩也。”这是“门外之治义断恩”的丧服制度证明。以现代眼光看，这种“资于事父以事君”的思想，混淆了公私不同领域，构成了对正常人性需求的颠倒和压抑，因为父子关系出于先天，与后天可选择的君臣关系性质不同。孔子的主张合于周礼，却暗示了一种可能，更高层次的国家权力对于家庭伦理的干预一旦发生，处于弱势的家族与家庭将无法抵御。

周代以礼乐治国，尚礼而不尚刑，政治权力向家族的渗透受到诸多限制。但是，到了秦汉以后，曾施行于天子与诸侯之间的宾礼逐渐消亡，朝堂之上以甥舅伯父相称已经成为历史，君权至尊的地位已经形成，尊尊也在政治生活中完全压倒亲亲，所谓“名位不同，礼亦异数”了。这在伦理思想方面所导致的变化，就是汉代儒家三纲说的形成。

三纲之概念，最早见于汉代董仲舒《春秋繁路·基义》“王道之三纲，可求于天”。关于三纲之“纲”字，李存山分析认为，其指向臣对君、子对父、妻对夫的绝对服从，这是符合汉代思想实际的解释。张岱年先生认为，三纲起源于韩非《忠孝》篇提出的“臣事君，子事父，妻事夫”的三“常道”，强调“人主虽不肖，臣不敢侵也”，这将三者之间的关系变成片面的义务，可以说是法家思想对儒家伦理的异化，这一思想在汉承秦制后为儒家所吸收。

董仲舒以阳尊阴卑的天道观为三纲说做论证：“以此见之，贵阳而贱阴也……丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴……上善而下恶，恶者受之，善者不受。土若地，义之至也。是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也，地事天也，犹下之事上也。”董仲舒认为，臣事君如地事天，须绝对尽忠，因为臣本身即属阴属恶，故曰“上善而下恶”，“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣”，如此则臣本身成了恶。因为臣事君、子事父和妻事夫“皆法于地也”，可知子对父和妻对夫也都须尽绝对之义务，这是由其阴阳属性所决定的，从而将父子、君臣和夫妻三种伦理关系绝对化了。这样的三纲说在孔孟儒家那里并不存在，其实是汉代政治关系在伦理领域的折射。在秦汉以后儒表法里的制度下，先秦儒家所心仪的“恩掩义”的家庭伦理被突破，政治原则开始逐渐侵入家庭之内，使本来柔性的家庭伦理关系僵化与单向化，并随专制强化而呈现出硬化的趋势，这在汉以后的法律关系中有鲜明体现。

瞿同祖指出，唐宋长辈因子孙违教令而杀之，处徒刑二年，明清则仅杖一百，对长辈杀子孙的处罚明显减轻。“刘宋的法律，父母告子女不孝欲杀之者皆许之。” 《清律例》规定“父母控子，即照所控办理，不必审讯”。这已不是非曲直的事实判断，而是父母与儿女的先天身份差异，是董仲舒“善皆归于君，恶皆归于臣”的君臣伦理向家庭伦理的延伸，是父权更加绝对化的法律证明。夫妻关系亦有同样的趋势，“唐、宋律与告期亲尊长同罪处徒刑二年，明清更严，妻妾告父与子孙告父母同罪，杖一百徒三年，诬告者绞”，明清法律对妻妾告父的处分显然较唐宋更严。夫殴妻之量刑处罚，明清“较唐、宋律尤为宽容”，也证明了夫权日重之趋势。传统社会之族长事实上拥有国家承认或者默许的宗族司法权，瞿同祖指出：“家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调解处理，才由国家司法机构处理。”这表明汉承秦制后，家国同构依然是社会的基本特征，家族制度依然是国家最基础的模板。在周制中，天子与诸侯的治权无法直接下达基层，而秦汉以后，皇权下达基层民间社会的渠道就畅通多了，而汉儒的三纲早已为此做出了理论预备。

三纲将双向的儒家伦理单向化和僵化的结果，导致了戴震的反思与批评： 

尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！

戴震的反思批评与瞿同祖对于法制史的考察是一致的；而其所批评的“以理杀人”之具体内涵，正与董仲舒三纲说相应。理学之道德形上学建构乃是对于儒家道德的合法性证明，但理学家认为天理无过于君臣父子，将本来形而下的伦理法则形上化，与董仲舒三纲说的论证理路有相似之处，这很可能导致对人伦亲情的压抑与扭曲。故戴震进一步指出“苟舍情求理，其所谓理，无非意见也”，并将“以情絜情”与“无过情无不及情”作为天理内涵的基本规定，其中包含着对于以理抑情和性情对立的反思。南宋以后长期流行裹脚陋习，却罕见有儒者对生身父母残害女儿身心健康的酷刑提出批评，说明儒家自身在制度化环境中的蜕变和异化，以及日趋僵硬的礼教对人性异化之可怕。所以，晚清以降的近代民主革命首先从抨击三纲开始，就不难理解了。

在鸦片战争以来的中西文化论争中，以三纲五常为代表的传统礼教受到强烈批判，传统家庭伦理也成为批判的重点，家庭革命在社会上掀起了洪波巨澜，几乎主导了整个20世纪的家庭观念，总体来看，20世纪的家庭革命论对家庭伦理进行了三重解构：

首先，被错置的自由平等观念对于家庭伦理的第一重解构。在对于传统家族理论的批判中，三纲首当其冲，有学者说：“以父为子纲，而奴隶见于家庭；以夫为妇纲，而奴隶伏于床。”谭嗣同发出冲决罗网的呼吁。在这样的批判中，家庭成了牢狱，熊十力与傅斯年称家庭为万恶之源，许多人甚至提出了废除家庭的主张，而这些人多为传统儒家教育培养出来的知识分子，他们批判三纲的思想武器正是个体自由与人生而平等。

近代个体对于自由的追求无疑具有合理性，对于三纲的抨击也非空穴来风。但在西方近代化历程中，个性解放运动主要针对的是教会与国家，是个体从过于强大的教会于国家手中争取自由，然而这一思潮传到中国，却产生了某种始料不及的错位，将矛头指向了并非公共领域的家庭。据陕西举人刘大鹏日记，一京官儿子，留洋归国后请客，席间突然给父亲跪下曰：“今日所请者，即父自此以后愿不为父子，成为同等。”父子关系已成为不平等的象征，唯有不为父子，才能实现平等，这也是当时废家思想的依据之一，孝道、五伦与各种家礼规范都被视为对个人自由的桎梏。在民初小说《平等自由》中，父亲在夏日唤一青年洗澡吃饭，青年便跑进卧室大哭：“余浴余食，余之自由权也。今被人侵夺，不自由甚矣。不自由，毋宁死。”父亲答应以后不再干涉，青年于是大喜。小说《滑稽生》中，一师范生寄信父亲时，称呼父亲为仁兄大人，自称小弟。以上具体情节可能是虚构，思想却非向壁虚造，反映了当时知识分子心目中的自由平等与家庭伦理是根本对立的。他们对于传统家庭伦理的反思批评有其合理性，却错把血缘身份之差异，当成了政治上的不平等，实际上混同了伦理与政治的不同领域，是荀子说的不知统类。

亚里士多德认为家庭是爱先于正义，城邦则是正义先于爱，城邦原则高于家庭原则，但他并没有因为雅典是一个民主城邦而将民主制延伸到家中。他认为，家中的父亲基于较为成熟的理性拥有管理妻子、儿女和奴隶的权力，丈夫对妻子的管理是贵族制而非君主制，主要依靠理性和说服；父亲对于儿女“由于年龄的关系，既凭借着爱又凭借着尊敬而实施他的统治，体现在某种君主式的权威”。亚里士多德的家庭观具有那个时代特殊的痕迹，他明确家庭与城邦应基于不同的管理原则，类似于先秦儒家的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。

黑格尔强调家庭首先是一个爱的实体，“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为我自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识”，家庭因为家人彼此间的爱而实现统一，个体由此摆脱了孤立状态而成为一家人，家庭个体成员只有在对他人的爱中才能获得自我意识，成为自我，没有爱的家庭不成其为家，也没有真正的自我，这是黑格尔对于家庭本质的深刻揭示。

在确认家庭是爱的原则的同时，黑格尔同样肯定“父母矫正子女任性的权利……惩罚的目的不是为了公正本身”，他明确肯定父母有指导训诫孩子的权利，而且这种训诫并不遵守公正原则。然而，近代中国在家庭革命的思想冲击下，在19—20世纪之交，甚至像梁漱溟那样的文化世家，父辈都不敢轻易训诫晚辈。黑格尔说：“只有在家庭开始解体，而原来的家庭成员在情绪上和实际上开始成为独立的人的时候，才以权利（作为特定单一性的抽象环节）的形式出现。”这就明确肯定了家庭成员首先是伦理主体而非权利主体，如果每个家庭成员在意识上都将自己视为权利主体，这实际上就意味着家庭的终结。黑格尔并未因家庭在理性层次上低于市民社会和国家而否认家庭伦理的独立价值。无论是按照亚里士多德的家庭观还是按照黑格尔的家庭观，为国破家的观念都是一种地道的思想错位，这种错位对于家庭伦理与家庭亲情具有毁灭性影响。

其次，近代为国破家论对于家庭的第二重解构。甲午与庚子的连续战败，使得国家富强成为救亡图存的首要目标，于是国家观念迅速崛起。然而，人们发现横亘在他们与强盛的国之间的障碍是家。章太炎提出今日当以“信仰国家为文明”，杨度认为在以国家为竞争单位的时代，家族主义是国家主义的障碍，他号召“出于家人，登于国民”，为国破家的呼声一浪高过一浪。但是，时人对于他们宁愿为之破家而去建的那个国的概念，其实是相当模糊的，当时的国家主义思潮为它涂上了一层炫目的理想色彩，仿佛是柏拉图理想国或《礼运》篇的大同世界。如果像康有为所设想的，个人将出生、养幼、教育、医疗、养老等事项统统交由政府管理而排除家庭的参与，那么国家客观上是否有能力做到？取代了家庭的国家能否像家庭一样关爱其成员？个人与国家的合理关系是怎样的？在救亡压倒启蒙的紧迫环境中，这些问题显然是无暇深入思考的。按照黑格尔的思想，现代社会包括家庭、市民社会和国家三个有机环节，那么没有家庭支撑的市民社会能否建立？对于这些诸如此类的问题时人同样缺乏深入研究。从中国历史看，法家的富国强兵政策并未带来民众福祉的提升，反而将民众推向悲惨境地，这样的前车之鉴也未能进入思想视野。为国破家的思想在后来的社会运动中发生了持久影响，家庭内部以政治立场站队，以至于父子、夫妻相互揭发等，不能不说与这一思潮的影响有关。

最后，个体利益至上的市场法则对于人伦亲情的第三重解构。现代家庭置身于市场经济之中，如何处理家庭与市场的关系成了一个不可回避的问题。从组织的性质与目标而言，市场与家庭具有显著差异。市场经济的前提是经济人假定，它将人视为一种为个人利益所驱动的经济人，这是一种片面的人性预设，它缺少对于人的道德属性与精神需求的关注，是一种相对偏狭的功利主义人性论，不足以为文明整体奠基。家庭的人性预设并非经济人而应是情性人，应将人伦亲情置于首要地位。但是，在近代以降的家庭革命中，一方面，用以护持家庭亲情与家庭精神的传统观念与制度设计，比如孝悌、恩爱、宗族、祠堂、家教、家礼等逐渐式微；另一方面，却未能建立起新的家庭文化来填补真空。在这种情况下，个人利益至上原则便逐步侵入家庭，祛魅后的家庭趋于世俗化、功利化，传统家庭中的恩爱优先法则，逐渐为个人利益至上所取代，家人之间遵循的不再是尚情无我的忠恕之道，而是功利优先法则。目前年轻一代的小家庭中颇为流行的AA制，就反映了家庭的股份公司化趋势，正是市场法则侵入家庭的具体表现。先秦儒家早就指出，在家庭内部应是亲情首位而非个体欲望首位，亲情是互通互助而个人欲望是排他和互斥的，后者优先必将导致人伦亲情与家庭精神的瓦解。经过历次反家非孝运动后，实际上解放出来的个体并非理性个体，而是排他性的欲望个体，它遮蔽了传统家庭中的温良与情谊，将主导家庭的爱的法则蜕变为功利法则，而单靠功利法则无法维系家庭的人伦亲情与伦理规范。如果说自由平等思想的错位导致了家庭的原子化，个人利益至上则导致了家庭的精神解体和人伦失范。这样的家庭既缺乏温情又缺乏理性，极易在彼此的算计与冲突中陷于伦理危机。

总起来看，三纲对于家庭伦理亲情的异化，近代家庭革命中自由平等观念在家庭领域的错置，以及市场经济法则向家庭领域的渗透，三者联合产生了一个共同的结果，即消解了传统家庭伦理中的亲情优先机制，或者表现为理对情的压制，或者表现为欲对情的消解。当青年人纷纷以自由平等之名向父母索要自己的社会权利时，当家人们基于市场经济法则将家庭作为谋取个人利益最大化的手段时，家庭精神就已经悄然消解，这种消解直指家的灵魂即亲情至上，将家从一个恩爱至上的共同体转变为追逐利益的共同体。

社会学家认为，经过百年革命，目前中国家庭的特点是微小、易碎、功能残缺，父慈子孝的双向哺育变成了“恩往下流”，啃老是其典型表现之一；家不再提供温情和眷顾，有房子没有家，有家没有归属，在家里流浪成为一种社会性的焦虑。家庭革命的本来目的是要打破家国同构的传统体制，然而，以上三重解构体现了一种新的家国同构指向，而且全都以某种进步的名义出现，这或许是一种历史的吊诡，它反映出许多近代知识分子依然没有从思想上认识到家之特殊性，及其在现代社会建构中不可替代的基础地位，而能否摆脱各种错误家庭观念的羁绊，给家庭在现代文明中以合理定位，是今后家庭建设能否步入正轨的关键所在。

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