空谈是廉价的：民族志和态度谬误｜Sociological Methods & Research

引言

在 20 世纪 30 年代进行的一项著名研究中， Richard LaPiere带着一对年轻的中国夫妇周游美国，以确定商家是否会歧视他们。在 251 次访问旅馆、餐馆和露营地的过程中，他们只有一次被拒绝提供服务。然而，六个月后，当LaPiere打电话给这些经营者询问他们是否允许中国客人入住时，只有一个人回答"允许"。为什么几乎所有人都允许中国客人入住，但当被问及此事时，几乎所有人都告诉LaPiere他们不能入住呢？这种不一致导致LaPiere（1934）认为："如果要把社会态度概念化为部分整合的习惯集，在特定情况下这些习惯集将发挥作用并导致特定的调整模式，那么它们必须主要源于对人类在实际社会情境中的行为的研究"。

      在声称受到LaPiere启发的两本书长的评论中，Deutscher（1973）和他的同事（Deutscher et al., 1992）详细阐述了行为者的情感与其行为之间的问题关系，并对社会学家普遍未能采用界定两者之间关系的方法表示遗憾。在LaPiere具有里程碑意义的研究发表后的几十年里，他们发现只有少数社会学家认真对待ABC问题及其对研究方法的影响。Robert Merton就是其中之一，他和LaPiere一样观察到，关于种族态度的表面上"不相容的判断"往往是由同一个人做出的，并且"北方人"对待黑人的"好感"可能低于他们对黑人的谈论，而"南方人"对待黑人的好感可能高于他们对黑人的谈论。Merton（1940）批评了调查的逻辑，因为它们依赖于"可疑的理性主义假设"，即"内部一致性"，既包括个人的态度范围，也包括个人观点与公开行为之间的一致性。

尽管批评者正确地指出，每种方法都有其长处和短处，都会产生"旨在回答不同问题的不同类型的数据"（Trow，1957），但显而易见的是，如今许多调查和访谈研究人员坚持试图回答超出其数据范围的问题。Pager和Quillian（2005）对种族歧视研究的回顾清楚地表明，当代调查和访谈研究人员通常会将叙述作为行动的合理近似值或预测指标；这些作者在2005 年仍将LaPiere的研究称为ABC问题的基准研究，这一事实充分说明了社会学对这一问题的 "放弃"。虽然心理学家对ABC更为重视（近期综述见 Glasman and Albarracin，2006），但他们的大多数发现仅限于实验室。虽然在投票行为研究中ABC值高达0.85（Schuman and Johnson，1976），但Pager和Quillian指出，元分析表明，报告的态度和现场行为之间往往没有关系，而且"没有简单的公式"可以帮助我们明确态度和行为之间的高度相关性。

与LaPiere的研究一样，Pager和Quillian的实验性审计研究也深刻揭示了情感与行为之间可能存在的脱节。他们发现，在一项情境问卷中，当被问及黑人男性前科犯时，雇主表示愿意雇用他们的意愿远远高于这些人实际求职时的真实情况。Pager和Quillian指出，"来自调查的测量结果常常被认为是行为的充分代表，而很少有人去验证这一假设"。如果Pager和Quillian依靠调查数据来估算雇主回电给黑人前罪犯的可能性，他们会发现回电率为 61.7%，但在他们的审计研究中，回电率为 14.7%。简而言之，他们的情境问卷问题对预测参与者的实际行为毫无用处；他们进一步证明，即使是使用实验设计来控制社会可取性偏差的调查，也可能无法让我们对实际的雇佣歧视程度做出有力的推断。

Pager和Quillian的研究再次证实了LaPiere及其同时代人常被忽视的教训：我们所说的和我们所做的都深受情境因素的影响。我们认为，这意味着，最近一系列旨在捕捉据称影响行动的"认知框架"的访谈研究，以及旨在通过情境问卷和其他间接测量方法更好地衡量受访者"真实"行为倾向的调查创新，都没有达到预期目标。要摆脱态度谬误，我们必须研究互动。

鉴于人们"对许多不同类型的情境都有特定的道德意义和其他意义，而且相对而言不太需要通过抽象意义将情境相互联系起来"（Douglas，1970），其方法论含义是，直接观察"自然环境"中面对面的接触--Goffman（1983 ）称之为"互动秩序"的独特社会现实--往往是理解社会行动及其与叙述关系的最有效技术。在回顾了大量实地研究和实验之后，Deutscher et al.（1992）得出结论："人类行为中相当大一部分差异可以通过人们（有意识或无意识地）努力使自己的情感和行为保持一致来解释，不是情感和行为相互一致，而是与他们所认为的直接环境中其他人的情感和行为保持一致"。由于访谈和调查通常是为了征求人们最私密的意见，并避免受到情境效应的"污染"，因此很少有机会记录"态度的真实表达和公开行为"--即人们在日常社会环境中实际表达的情感和行为（Deutscher et al., 1992）。在下一节中，我们将探讨"行动中的文化"研究中基于叙述的方法是如何迫使研究人员相信自我报告的表面价值并犯下态度谬误的；然后，我们将用民族志来反驳这些方法，民族志使研究人员能够系统地观察社会行动并建立社会学解释，从而有可能解释说与做之间的差异。

文化无为与态度谬误

我们在文化社会学中观察到的方法论矛盾与整个社会学领域如出一辙：我们感兴趣的许多问题都与行动和社会关系有关，但所采用的方法却无法观察到情景行为，而且是个人主义的。这个问题似乎至少部分源于该学科的一个普遍假设，即人们的行为是由一套持久的图式、框架或惯用手法指导的，而语言方法是获取这些认知过程的最佳--甚至是唯一--途径。为了说明这一前提的荒谬逻辑，我们分析了各种文化社会学家是如何模拟叙述与行动之间的关系的--尤其是通过将个人作为分析单位，并假定文化是通过认知来运作的（从而通过访谈来揭示）。然后，我们展示了Vaisey（2009）在"文化无为"研究中试图通过强迫选择调查来增强访谈的效果，从而规避ABC问题，但这一尝试仍然存在态度谬误，即依赖活动报告来推断情境社会行动。我们的结论是，大多数关于"行动中的文化"的研究缺乏有意义的行为数据，而且由于研究的是孤立的个体而非社会关系中的个体，因此得出的解释具有讽刺意味，是高度个人主义的。

作为框架和剧目的行动：工具箱理论、作为认知的文化和访谈数据

Swidler（1986）使文化成为社会学中最重要的概念之一。她的开创性工作将文化视为"工具箱"，即文化是一套"可被行动者战略性使用的资源"（DiMaggio，1997），是行动者解决如何在世界上行动这一问题的手段。Swidler认为，"文化对行动的影响不是通过提供行动所面向的终极价值观，而是通过塑造人们构建'行动策略'的习惯、技能和风格的汇编或'工具箱'"（参见Mills，1940b）。Swidler对"工具箱"的最初表述与"惯习"（habitus）概念相呼应，强调模式化的行为倾向（习惯、技能和风格）；然而，大多数采用这一理论框架的学者都忽略了Swidler早期对行为的关注，而是将重点放在"认知"（cognitive）维度上。这一结果是社会学，尤其是文化社会学中更广泛的"认知转向"的一部分。这种方法"摒弃了文化产生推动社会行动的价值观这一假设"（Kaufman，2004），转而认为"文化通过提供个人及其群体用来处理和转换环境的框架和图式来组织思维"（Fine and Fields，2008）。这一发展有助于引导社会学从韦伯/帕森强调的"价值取向"转向强调行动者如何通过使用现成的"集体表征"（参见Alexander and Smith，2002）来创造和叙述意义（参见Lamont，2000；Swidler，2001）。

从直觉上讲，文化作为认知是非常有意义的。但问题在于，认知/工具箱方法严格从个体层面解释和分析社会进程，人际关系只是次要的。"行动中的文化"--正如更广泛的文献中所描述的--是一种个体活动，在这种活动中，行动者运用先验的、外部构成的文化来赋予他们无数的生活经验以意义。学者们所借鉴的Swidler的工具箱理论往往忽略了行为，而把重点放在"文化被行动者所利用"（Swidler，1986）；在"定居"的文化时期，"人们自然'知道'如何行动"。这一概念的问题在于，正如Garfinkel（1967）所指出的，情境行动从来都不是简单地受已有意义的指导，而总是一个意义的形成过程；Mead（1934）很早以前就指出，我们赋予活动的意义往往是通过互动集体协商的。事实上，我们对这种模式的心理学偏见的批评，部分是受到Swidler本人的学术发展的启发，她批评了文化社会学中收集个人层面数据的倾向。

工具箱/认知模型对关系的忽视，以及它对个体"意义建构"的强调，与它的支持者通常使用的方法--访谈--密切相关。如果我们赞同文化是一套框架、表征和再现的观点，而行动者利用这些框架、表征和再现来构建"行动策略"，那么对行动者进行访谈，以了解他们是如何援引文化来解释自己的行为并界定群体成员的界限（Lamont，2000），似乎是非常合适的。因此，Thomas（1928）的深刻社会学论断是访谈的一个依据："如果人们把情况定义为真实的，那么它们的后果就是真实的"。通过评估行动者的生活史、既定信念和社会结构的民间理论，访谈为我们提供了一个窗口，让我们了解行动者用来解释其行为和确定其身份的规范和认知框架。然而，这种方法却重复了一个错误的假设，即"行动中的文化"可以在个人层面上得到解释。更麻烦的是，这种方法很难确定人们向访谈者强调的框架和观点是如何影响他们的日常行为的，或者人们是否说到做到。

例如，在具有里程碑意义的《心灵的习惯》一书中，作者主要依靠访谈数据来论证美国的个人主义文化正在侵蚀人们对社区的承诺（Bellah et al.，1985）。受访者的叙述生动地说明了作者的论断，即美国人通常通过诉诸个人喜好，而不是借助"任何更广泛的目的或信仰框架"来为自己的生活方式选择辩护。然而，在缺乏观察数据的情况下，作者一再暗示，受访者的叙述并不只是为了证明自己的合理性，而是他们的行动指南。由于采访者发现布莱恩"对其新发现的家庭承诺的解释是建立在脆弱的（道德）基础之上"，因此我们被告知他的"承诺本身是不稳定的"；因为租户权利活动家韦恩无法详细阐述"在一个复杂的社会中稀缺物品的分配方式"，所以我们认为他对社会正义的承诺可能会动摇；因为玛格丽特声称珍视"独处的自由"，所以作者得出结论，她注定要过一种"孤独"的生活。在上述每一种情况中，我们都没有得到任何经验数据，表明这些认知框架实际上反映在社会行动中。简而言之，行动动机是隐含的，而不是表现出来的；态度的行为后果是想象的，而不是观察到的。

在《金钱、道德与礼仪》一书中，Lamont（1992）比这一传统中的大多数人更清楚地认识到态度谬误，她认为，观察到的话语主张与隐含结果之间的推论跳跃并不那么令人不安，因为言语行为本身就是行为。Lamont写道，"因为符号界限通常主要是在话语层面上形成的......访谈中收集的数据可以被解释为行为数据"。这是一个有用而重要的澄清--言语是一种行为形式。然而，这并不意味着可以由此推断出任何其他类型的行为。虽然我们并不怀疑Lamont在她的法国和美国研究对象身上发现的话语符号界限确实是最突出的（例如，"法国人总体上显然比美国人更不注重金钱"），但很少有证据表明这些符号界限在口头表达之外得到了维护或实施。例如，研究表明，美国人多报了约两倍的教堂出席率，但欧洲人却没有这种偏差（Brenner，2011）。这表明，美国人内心深处渴望认同宗教，但他们的行为却与他们的情感不符。虽然这篇论文支持Lamont的研究结果，或许也有助于解释她的研究结果，即与法国人相比，道德对她的样本中的美国人来说是一个更能引起共鸣的文化框架，但它也迫使我们认识到，道德言论框架的重要性并不一定意味着人们的行为与言论相一致。如果我们看看Lapiere（1934）的例子--他明确提出了禁止非白人入住酒店的象征性种族界限，但并未付诸实施；或者看看Pager和Quillian (2005) 的例子--他们并未主张划定象征性种族界限，但却采取了种族主义行动。那么我们就有充分的理由担心言论行为是否会成为其他行为的基础。

尽管访谈研究人员经常说他们主要关注的是"意义建构"，而不是行动，但许多人确实会从叙述中推断出情景行为。《被边缘化的黑人的思想》（Young，2004）就是这种方法的典范。Young将他的 26 名受访者分为三组：那些表示与邻里之外的人和机构很少、有一些或有很多社会接触的人。虽然Young 声称他只对受访者如何表达自己的世界观感兴趣，但他最终根据"社会接触多"组相对较强的讨论种族和阶级成功障碍的能力，认为他们通过不同的弱关系获得了各种形式的文化资本，可以用来制定比"社会接触少"组的男性更好的"个人战略"，以获得成功。这一论点是推测性的，因为Young并没有观察到这些人与劳动力市场的互动。事实上，我们有理由相信，鉴于所有这些人都声称自己失业，而且几乎没有任何就业前景，向面试官展示对结构性不平等的更复杂理解并不会带来更好的社会结果。

除了将情感与行为混为一谈的问题之外，像Young这样以访谈为基础的研究常常被迫将主张建立在无法核实的自我报告之上。Young指出，在回答"是否拥有任何技能"的问题时，他的 18 位参与者提到了能够从事某种体力劳动。他承认，这些人"对他们是如何获得技能的并没有太多的说法"，而且"我没有理由去真正了解这些人在实际工作方面能做什么或不能做什么"。然而，这些人关于自己技能的说法的真实性实际上是Young 的论点的核心，因为他认为，阻碍他们获得有酬工作的原因并不是他们的能力，而是他们缺乏正规的认证。此外，Young认为，这种困境已成为男性知识储备的一部分，并影响着他们如何面对劳动力市场。这些说法存在两个关键问题：(1) 读者无法判断这些人究竟拥有什么技能（如果有的话）；(2) 即使这些人拥有上述技能，书中也没有提供这些人正在寻找工作或被拒绝工作的经验证据（参见Liebow，1967）。

鉴于态度和叙述可能与行动并不紧密相关，访谈数据在多大程度上可以作为社会行动的有效替代？访谈数据所产生的解释要么是事后的，要么是事前的，也就是说，它们只能揭示行动者在未观察到的背景（过去或未来）下采取的行动的理由。如果文化体现在个人的私人思想或自我报告中，而不体现在情景互动中，那么对社会学家来说，文化或任何意义的形成又有什么意义呢？社会行动在我们学科中的首要地位（Parsons，1937；Weber，1992）意味着要优先考虑日常生活中可验证的现象，而不是"为访谈情境而刻意安排的无菌条件"（Deutscher et al.，1992；另见Eliasoph and Lichterman，2003）。归根结底，许多访谈者似乎对言语框架或图式本身也不感兴趣--相反，他们认为行动者的感性认识和自我报告的行为能够代表或预测社会行动。问题在于，他们不是试图明确说明情况是否如此以及何时如此，而是简单地推测言行一致，从而犯下了态度谬误。然而，只有通过对不同时期、不同背景下的行为进行取样，而不是从一次性访谈中取样，我们才能了解谈话与行动之间的关系。

行动即自我报告：Vaisey和调查数据

虽然对"行动中的文化"调查研究的广泛评述超出了本文的范围，但我们在此还是要谈谈Stephen Vaisey的工作，原因有二：（1）和我们一样，Vaisey也认识到了依靠访谈叙述来推断社会行动的问题；（2）与许多调查研究者不同，他明确尝试解决ABC问题。

Vaisey（2009）认为由于访谈只在话语意识层面上与参与者接触，因此无法捕捉到可能真正促使行动的无意识倾向或内隐道德图式。因此，在访谈中让参与者为自己的行为提出特别的理由，并不足以分析"行动中的文化"。我们需要一种以过程为导向的方法，以适应日常生活中实践意识和话语意识相互作用的方式。也许与直觉相反，Vaisey转而通过问卷调查来寻求解决方案。

Vaisey（2009）认为，"强迫选择调查[比访谈]更适合研究文化与行动的联系"，因为它们 "向受访者展示了与日常决策过程相同的情境"。Vaisey 认为，由于受访者在回答调查问题时只使用了极少的认知努力，而是依靠启发式方法和直觉，因此他们的回答能够反映出实际意识。他认为，如果与面试官谈论心理过程就好比向素描师描述犯罪嫌疑人，那么回答调查问题就好比从排队中选择嫌疑人。

为了证明强制选择调查的优越性，Vaisey 引用了《全国青年与宗教研究》（NSYR）的数据。在访谈中，Vaisey发现NSYR的受访者在解释他们如何做出道德决定时，其逻辑模糊不清，甚至相互矛盾。也就是说，受访者似乎没有运用深思熟虑的道德推理（Vaisey，2009）。相比之下，Vaisey 使用了一个关于 "你会如何决定"什么是对什么是错的调查问题来衡量青少年受访者"最容易接受或最突出的道德模式"。然后，Vaisey 测试了他能否根据这些道德图式预测自我报告的行为（三年后），他发现"2002 年道德脚本的选择是 2005 年行为的一个非常好的总体预测指标"。Vaisey 得出结论认为，"你会如何决定"的问题挖掘出了访谈中忽略的隐性道德倾向，而这种倾向会指导随后的道德相关行为。他认为，"这些结果表明，固定回复调查在探究意义如何影响行动方面发挥着至关重要的作用"。因此，Vaisey试图通过调查数据在情感和行为之间建立直接联系。

然而，尽管Vaisey的调查对象在T1和T2的自我报告显示出很高的可靠性，我们却没有衡量其有效性的标准。这是因为调查不是观察活动，而是收集活动的描述。具有讽刺意味的是，Vaisey批评访谈研究忽略了行动，尽管他的方法允许他观察的唯一行动就是打勾--他所研究的态度和行为都是通过相同的纵向调查收集的。只有忽略了行为的自我报告与实际行为之间的联系是多变的、有问题的这一证据，Vaisey才能声称自己在方法论上比访谈有了重大改进。然而，与他所批评的访谈一样，Vaisey的方法毫无疑问地将特定行为的自我报告等同于实际行为；而且，Vaisey（2009）无视Lapiere（1934）关于行为意图的情境特征的教训，假定向受访者提出"与日常决策过程同源的情境"的调查问题将引出受访者在日常生活中遇到这种情境时实际做出的"真实"决策。然而，受访者在T1和T2回答问题的一致性或许可以说最有说服力地证明了两个数据收集情境之间的同源性。

一致的情境可能确实会引起一致的反应，但这并不能证明这种反应与情境本身之外的活动是一致的。此外，坚持文化主要是行动者"内部"的说法（如无意识的道德倾向）会导致一个概念陷阱：要么观察到了结果而文化是隐含的解释者（Weber，1992），要么观察到了文化或以某种方式测量了文化而社会行动--解释者--是隐含的（如Vaisey，2009）。简而言之，这些方法要求我们要么观察行动的前因并推断其结果，要么观察行动的理由并推断其动机。这两种方法在经验上都不靠谱，而且都与将个人层面的谈话作为情景行动的替代物这一方法论问题有关。

依靠对现场关系不敏感的数据来解释社会行动的理论方法陷入了"文化"--以及一般社会生活--"位于个人经历"（Watkins and Swidler，2009）的困境。也许更令人不安的是，他们理所当然地犯下了态度谬误。我们需要一种方法，使我们能够在"微观情境"中通过集体和实践来模拟社会行动的生活方式。这为运用民族志进行社会分析提供了强有力的依据（Katz，1997）。民族志--或者说参与观察--关注的是解释话语图式和隐性图式/框架何时以及如何形成行为；它观察现场的意义生成和行动；它明确地以过程为导向。重要的是，民族志更进了一步。民族志不是对个人的叙述和行为进行研究，而是将其置于互动的背景中。民族志并不能解决我们在方法论上面临的所有挑战，也不能用来观察所有我们感兴趣的社会现象。但是，由于民族志观察的是人们在自然环境中（而不是在一个单一的、人为设定的时间点上）一起说的话和做的事，因此民族志是研究意义与行动之间关系的最有效工具之一。

许多民族志学者的基本工作前提是，对人们在日常生活中的行为和互动进行第一手观察，比自我报告能获得更有效的行为数据。虽然民族志研究者和其他研究方法一样，容易受到研究对象自我报告问题的影响，但他们有办法应对这一挑战：情景行为本身就是对研究对象报告的"有效性检查"。民族志可以将行动者的陈述置于行动者日常行为的背景中，因为他们的生活受到各种限制（见Becker，1996）。例如，Venkatesh（2002）描述了他在实地的长期工作如何清楚地表明，他第一次进入公共住房项目时观察到的许多说法和行为都是虚假的。随着时间的推移，他的线人将他的研究视为一种"拉客"形式，类似于他们自己的生存策略。这导致黑帮成员和社区组织者开始用"真实的"信息（即他后来通过经验验证的信息）来换取Venkatesh可能提供的服务，并允许他在他们与彼此或警察进行高风险谈判时跟在后面--在这种情况下，他们无法像以前那样自由地为Venkatesh摆架子。

民族志学者对其所观察到的言行的有效性的评价并非基于其自身的专业知识或"客观性"，而是基于他人在该情境中的反应。这种在真实世界条件下的严谨观察使民族志学者有理由相信，他们所记录的行为和意义是日常"现实 "的近似值。因此，延续Vaisey（2009）早先的比喻，如果"与访谈者谈论我们的心理过程就像向素描师描述犯罪嫌疑人"，如果"回答调查问题就像从排队中挑选嫌疑人"，那么典范的民族志就像深入罪犯的社会世界，观察犯罪的计划和实施，然后看罪犯在事后如何理解犯罪。事实上，对于研究罪犯的实地工作者来说，民族志不是像这样的--而就是这样的。民族志学者不是模拟行动，而是参与和观察行动。许多人已将Deutscher’s（1973）的建议内化于心，即在自然环境下从同一人群中确定情感和行为。

对于访谈数据的局限性，民族志学家与Vaisey有一些相同的担忧。Duneier（2007）引用了Liebow（1967）的典范研究，认为深入的田野工作突出了谈话和行动是"只能通过相互关系才能理解的不同单位"，从而与我们所批评的方法拉开了距离。民族志学者并不满足于将参与者对因果关系的归因信以为真。在最好的情况下，民族志研究会对参与者在访谈或交谈中所说的话和他们在日常生活中实际所做的事情进行仔细的评判，并利用这种比较来揭示动机。例如，Liebow（1967）的贫穷黑人男性参与者解释他们婚姻破裂的原因是"他们个人......不愿意适应婚姻关系的内在要求"；特别是，根据现有的文化脚本，他们把自己描绘成无法保持一夫一妻制的"狗"。但是，Liebow将这些 "自以为是"的说法置于背景中进行了质疑；他的观察显示，这些男性解除婚姻是为了避免面对自己作为养家糊口者和家庭榜样的失败。只有通过长时间的仔细观察，Liebow才能发现这些话语上的欺骗，并理解这些男人的行为和叙述背后的动机。

民族志还可以分析无意识的认知和行为倾向是如何塑造行为的。此外，民族志学者还能解释这种倾向是如何从长期的情景实践积累中产生的。受社会学实践理论及其现象学和实用主义前身的影响，旨在捕捉参与者生活经验的民族志学者经常描绘和解构隐性知识和具身知识（见Katz，1999）。通过持续参与研究对象的生活，民族志学者可以实际见证甚至体验到性格或图式的形成和/或激活（关于惯习和图式的令人信服的民族志描述，分别见Wacquant 2004 和Brubaker et al，2006）。例如，只有成为一名森林消防员，Desmond（2007）才能打破这些人因为表面上的刺激和地位而被吸引从事这一职业的神话。相反，Desmond证明，这些人的农村、工人阶级出身为他们的身心做好了准备，使他们愿意在森林中从事不光彩的、艰苦的劳动。他们一生都在野外工作（如狩猎、露营），学会了自力更生，形成了一种主要的"乡村男性"习惯，而美国森林服务局则通过制度性社会化，将这种习惯巧妙地塑造成了野外消防员的特定习惯。

Desmond的案例揭示了民族志揭示可能影响社会行动的隐性倾向的一种方法。"民族志学者可以为数据收集提供一种时间结构，从而使他们尽可能地接近任何研究都难以捉摸的因果关系"（Katz，2002）。通过对参与者的长期跟踪--通常长达数年—民族志学者可以捕捉到参与者的性格和能力的发展、转变和形成，这是其他方法无法做到的。细心的民族志学者还"在不同地点进行观察，以明确特定情境中对行为者有意义并被行为者视为其行为的偶然因素的特征"（Katz，2002）。通过对不同行为者、不同时间和不同情境的取样，民族志学者能够考虑到各种差异，从而加强对问题的解释。例如，当Desmond（2007）遇到一位来自城市中产阶级背景、能力较差且受到排斥的消防员时，他对自己关于乡村男性习惯如何塑造行为的论点充满信心。

最后，也是最重要的一点，大多数民族志背后的指导原则是，我们的社会世界是通过互动产生和维持的。由于互动涉及两个或两个以上个体的行动路线，因此许多民族志学者的分析单位往往是集体行动（Becker，2004）。这种将社会秩序视为本地构成的概念的含义之一是，无论人们在社会情境中会带来或向访谈者透露什么样的思想和行动倾向或习惯，他们的现场行动都会受到情境本身（包括他人行动）的"需求特征"的指导和制约；由此产生的集体活动--以及活动的意义--往往在很大程度上是参与者之间协商的产物，但可能并不是他们中任何一个人的初衷。许多民族志都可以作为案例研究来解读性格、信仰、秩序和文化是如何通过协商日常面对面互动的情境需求而形成和重塑的。这一项目需要解构"人们所共有的、使一致行动成为可能的理所当然的理解"（Becker，1996）。这些理解往往存在于意识层面之下，也许只有在互动出现问题或社会规范或群体动态发生变化时才会浮出水面。这些情感从何而来？它们是如何激发行为的？它们为何持续存在？会导致什么样的社会行动？其后果又是什么？这些都是民族志学者经常提出的基本问题，其答案直指理解叙述与行动之间的关系以及解释态度与行为差异的核心。最重要的是，这种解释认真对待社会行动的情景特征，在行动者的生活条件下而不是在研究者构建的条件下观察他们。民族志向我们展示了共同的理解和实践习惯是如何产生的，又是如何被用来解决集体行动中的日常问题的（Katz，2002）。这是一种实用主义的社会行动情景概念。

结语

在本文中，我们概述了所谓的态度谬误--从情感和模式的口头描述中推断情景行为的错误。虽然前几代社会学家对ABC问题有一定的了解，但今天的学者们似乎经常认为，调查方法的进步以及对认知和感性认识的分析转向使他们能够发现持久而"真实"的态度，即行为意图，而无需分析或观察社会行动。这种逻辑的缺陷在于，陈述的观点和行为往往都是"高度情境性的"（Dean and Whyte，1958）。我们利用文化社会学来说明态度谬误是如何在以叙述为基础的研究中普遍存在的；我们几乎可以利用社会学的任何领域来说明同样的问题。在本结论中，我们概述了与态度谬误相关的两个重要方法论问题：(1) 依赖于偏重个人层面描述的方法；(2) 在研究环境中收集数据，并假定其可普遍适用于未观察到的情况。

依赖于个人层面行为描述的方法论工具会将"社会"从社会行动中剥离出来。它们通常暗示，意义是由个人或个人内部产生的，而不是在个人之间产生的；它们还暗示，要理解活动，我们只需将具有代表性的行为者的叙述汇总起来即可。我们认为这是错误的；互动是理解活动的核心。人们并不是独自创造意义或行动的，他们是在与他人的关系中和特定的情况下创造意义或行动的。因此，研究方法必须对社会生活的关系质量保持敏感（Emirbayer，1997）。调查和访谈工具中通常固有的个人主义偏见与态度谬误有着深刻的联系。当访谈者或调查研究人员要求个人谈论一个感兴趣的问题时，他们不能假定受试者的谈话可以预测未来的行动或准确描述以前的行为。要做出这种推论，就必须认同错误的心理学观念，即一个人的情景行动是内在、稳定和"真实"态度与观点（我们可以通过严格的问卷调查获得）的结果，而不是情景、集体协商的产物。也许具有讽刺意味的是，许多社会心理学家都认为，态度并不能很好地预测行为，并将夸大个人性格或属性在解释行为中的作用以及低估情境决定因素的倾向称为根本归因错误。我们的论点并不是说，通过尝试了解人们的认知框架、情感或反思，我们什么也学不到--正如我们所指出的，对意义建构的访谈研究很可能为我们提供洞察人们内在自我内容的方法。相反，我们认为这些知识不能被视为人们在与他人互动时的行为的明确表述。显然，社会行动并不是社会学关注的唯一现象；但如果行动是人们关注的焦点，那么了解行动的最佳途径--有时是唯一途径--就是实际观察活动。

这就引出了我们的第二个问题：调查和访谈的观察结果都是抽象的，与最终提出许多主张的情境无关。我们已经论证过，行动及其意义是因情况而异的。因此，如果要从行动者那里收集信息，而他们所处的情境又与我们试图提出主张的情境不同，这就要求学者们证明他们的主张适用于这些未被观察到的情境。访谈和调查可以告诉我们很多关于人的信息，包括他们如何向研究者叙述和证明自己的态度和行为。这些数据并非微不足道。但是，如果行动取决于情境条件，那么关于人们在这种情境中如何行动的说法就必须基于在情境中收集到的经验证据，或者基于研究情境确实与研究对象的日常生活类似的证明--而不是断言。

我们强调民族志方法是社会科学家可以用来帮助他们超越上述两个问题的工具之一。这不应被理解为暗示民族志解决了所有方法论问题，或所有社会现象都应采用民族志方法进行研究。然而，我们确实认为民族志具有重要而独特的优势：民族志不是收集和汇总个人层面的叙述，而是以"集体行动"作为分析单位，在集体行动中，人们与他人共同采取行动。此外，这种方法还认识到，这种联合行动植根于社会情境之中，而这些情境并不完全是行动者自己造成的。这当然不是说民族志忽视了行动者口头上的自我报告、叙述、框架或界限。但是，民族志并不把它们当作行为意图的指示，而是系统地将它们与真实的--也就是情境中的--行动联系起来进行研究。这种对不同时间、不同背景下的互动进行密集"取样"的做法，使民族志学者能够评估行动者所言的真实性，并对"说"与"做"之间的差异做出社会学解释。

尽管如此，调查数据（其次是访谈数据）仍具有民族志所缺乏的特质：对人群的普适性。这一点几乎无足轻重--只要想想政治民意调查就能明白其重要性。然而，虽然调查和访谈数据优先考虑的是可以汇总信息的个人的代表性，但对于收集信息的环境的代表性却往往是矛盾的。因此，尽管个人可能具有代表性，但访谈/调查情境的独特性意味着不能假定所得出的结论可以推广到日常生活中--我们可以推断，未被抽样的个人会提供与样本中的个人类似的自我报告分布，但我们不能推断，这些自我报告可以说明人们在未被抽样的社会情境下会如何行动。民族志工作的重点是观察现实世界而非研究背景下的社会行动（包括会计）。我们很少努力确保这些数据具有"代表性"，即行动者可以作为无偏见的人口样本。虽然这确实是该方法的一个局限，但民族志的认识论与此不同：它并不选择具有代表性的个人样本，而是对日常情境和互动进行取样。我们的部分论点是，这种情境和互动所提供的有关社会行为的数据，甚至比最具代表性的个人样本所提供的数据更为有效。即使民族志无法解释人们为什么这样做，它们也能提供人们在日常生活中实际行为的第一手鲜活记录。从态度谬误的角度来看，这一看似微不足道的优点变得相当重要。

如果学者们试图坚持认为调查和访谈方法比民族志方法具有更大的普遍性，那么我们要问，"对什么而言？"我们已经暗示，态度谬误意味着这些方法优先考虑可靠性而非有效性。(同样，我们的批评主要适用于从口头数据中推断社会行动的研究类别，但并非所有访谈和调查研究都会这样做）。在对研究人员很重要，但不一定对研究对象的日常生活很重要的情况下，这些方法可以概括心理状态，而这些心理状态只是偶尔预测社会活动。虽然调查和访谈方法可以提供一个了解"态度框架"的窗口，但重要的是，它们也要证明而不是假设这些框架对世界活动的影响--以免它们放弃解释社会行动的正当要求，而将其关注点局限于人们如何在一个人为设置的环境中解释自己的情绪和行为。最重要的是，这些方法不能忽视ABC问题，而是要找到突破口。

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