社会学怎样接纳文化？ ——文化社会学与文化研究之辨丨社会学评论

本文作者：周怡

社会与文化的联姻有其必然的缘分。就像一枚钱币的两面，两者同宗互倚又呈不同的面向。社会学一直强调，人是社会之人。对于社会人的经典理解是，人从出生时的生物人，经由早期社会化过程的学习，成长为社会人。然而，长期以来这类社会学的理解都有意无意忽略了这样一种事实：个体融入社会、真正成为社会人的关键前提是，他/她需要共享社会的一整套价值规范、习俗、制度、仪式和象征符号等文化要素，否则无所谓社会人的存在。换言之，正是这些文化要素在生物人与社会人之间起到了黏合剂的作用。我们只有在学习了这样或那样的规范知识，并将其内化于心之后，才能在与他人、他群的集体共享和共在中表现为社会之人。因此，社会人归根结底亦是“文化人”。

社会与文化的交织，使得社会学经常遭遇文化，也使得社会学研究无法回避文化研究。如何理解文化，如何在学科意义上真正接纳与社会生活相依相随的文化，便成为当下社会学，尤其是中国社会学亟待厘清的议题（Bennett，2008；Inglis，2012；Alexander et al., 2012）。纵观学科发展历程，社会学对文化的接纳或介入，其实经历了从“无意识”到“有意识”，再到“自觉建构”三个不同的历史阶段，这三个阶段的主要特征：一是传统社会学对文化议题的附带讨论；二是社会学者参与到文化研究队列，以及社会学本身在发生文化转向后催生了文化社会学（cultural sociology）；三是文化社会学理论工具的建构。本文拟从这三阶段入手回答上述问题，并由此辨明作为社会学分支学科的“文化社会学”与作为跨学科的“文化研究”之间的联系与差异。

“无意识”相遇：传统社会学的文化思想

许多人认为，在界定社会和文化的概念时存在难以言状的困难，但若从两者的关联性切入，其实并非如此。我们可以分别用一句话来清楚界定它们的含义：所谓社会，狭义上指在特定环境下共同生活的人或人群的集合体；而文化则是人群聚居及其活动的意义的集体表征。作为人类集合体的社会是结构的，文化则是该结构意义的集体表达。如果社会等同于人类社会，那么以人类社会为研究对象的学科即为社会学。显然，这样一种泛泛的关于社会学的表述，似乎适合所有的社会科学学科。相比经济学侧重人类社会的经济行为，人类学关注人类社会的文化，心理学重视人类的精神心灵等，社会学经常被讽为研究人类社会“剩余的捡拾物”，没有集中的关怀。对此，我们的回答是“No”。

事实上，社会学始终以当下的群体现象、群体问题为研究见长，注重社会个体/群体在社会结构中的位置及其不同结构位置之间的关系。结构位置、位置关系构成主流社会学结构解释的重点关注对象，由此衍生的研究领域包括社会分层与流动（社会不平等）、性别与家庭、社会资本网络等。这种主流关怀显然有别于其他学科，且非常有力地彰显出社会学的理论和方法优势。那么，社会学在与文化相遇时如何相待、如何出彩？其中必然有该学科迥异于他者的进路。

第一条进路来自经典社会学传统。特点是，社会学师生都熟谙经典社会这家的名字及其社会理论，但对他们的文化思想却知之甚少，甚或即使读到也绝不认为是文化。因而，该进路被本文称作社会学与文化的“无意识”相遇。传统社会学热衷宏观或微观的结构叙事和分析，始终把文化视为相对软性、依附、隐形或可忽略的不重要的部分（Hall, 1980；Inglis, 2012；Alexander et al., 2012）。但即便这样，经典社会学大师的著述里仍不乏重要的文化遗产。

传统马克思主义将意识形态视作文化，强调社会的意识形态本质上是统治阶级的思想，具有阶级性。其理论依据在于经济基础的生产占有关系决定了上层建筑的思想文化（参见周怡，2004）。新马克思主义者则在承继传统马克思主义基本思想立场的基础上，不同程度地修正且提升了文化的社会功能。比如，葛兰西（Antonio Gramsci）在传统马克思关于自上而下的阶级统治文化基础上，补充了自下而上的民众达成共识的“同意文化”，并提出了“文化霸权”理论（葛兰西，2000）。而阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）则借助“意识形态功效”的概念，阐释了文化所具备的相对自主性（Vilar, 1994）。作为西方马克思主义主要流派之一的法兰克福学派，对文化工业进行研究时的一个重要面向就是，强调意识形态是维系社会统治形态的主要力量，也强调对意识形态的批判乃为劳工解放的首要因素（参见霍克海曼、阿多诺，2020）。无论如何，马克思主义学派笃信结构决定论，文化则被视为经济结构的附属品。

韦伯主义传统大多在精神与物质、价值理念与行动的联系中研讨文化。持久的社会精神、理性、价值观念被看作伴随现代性发展的文化，并强调文化相对于结构的多元协同面向。比如，韦伯（Max Weber）的“扳道夫命题”认为，人的行动直接受物质型利益（material interests）和理念型利益（ideal interests）的共同驱动。其中，与经济理性相联系的收入、财富等物质型利益如同推动火车的动力决定着人行动的驱力；而精神层面与行动者行动相联系的观念利益，即理想型世界观，会像扳道夫一样决定着由物质利益驱力所推动的行动者行动的方向（参见 Swidler, 1986: 273-286）。

相对于马克思的物质决定意识，韦伯强调人在行动前或行动过程中头脑里已经形成的对物所做的价值判断，强调物质和观念共同支配人的行动。而韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》（1905/1987）一书中更是直接从人类的精神信仰入手，剖析了西方基督教伦理对资本主义经济制度、官僚制度及法律权威的起源和发展所起的重要作用，并在后来的相关研究中多次强调，作为文化现象的宗教是造成东西方社会发展差距的本质原因。可见，韦伯直触文化与经济体制、文化与行动之间的关系。

涂尔干学派作为传统社会学的一支劲旅，给人留下的最典型的刻板印象或许是将涂尔干（Émile Durkheim）看作由《社会分工论》（1893/2013）开启的结构功能主义的代表。事实上，从其《社会学方法的准则》（1895/1995）所表现出的实证主义取向中，我们不难发现，涂尔干早在为社会学确立“社会事实”（social fact）为研究对象并具体区分和界定两类不同社会事实的时候，就已经在学理上明确了社会学对文化及其重要性的接纳。涂尔干认为，先于人亦外在于人而存在的“社会事实”，对人及其行动具有强制性作用。那么，存在哪些社会事实呢？涂尔干将其归纳为两种类型：一是物质性社会事实，指实在或物质的结构，如家庭、教会、国家机构、社会形态、人口密度、住宅配置等；二是非物质性社会事实，包括法律、道德、规范和价值、集体意识、集体表征和社会潮流等。显然，前一种社会事实属于结构范畴，后一种则被涂氏认定为文化。援此，我们反观涂尔干的《社会分工论》，不难看出，他提出的“传统农耕-（相似性）集体良知-压制性法律-机械团结社会”“现代工业-分工依赖-恢复性法律-有机团结社会”的分析框架，彰显了他所倡导的社会学方法准则，这就是用一种社会事实（文化）去解释另一种社会事实（结构）的实证研究。而在其晚期著作《宗教生活的基本形式》（1912/2006）中，涂尔干所用的神圣-世俗、象征中心、仪式以及集体表征、集体欢腾及图腾象征等术语，为日后文化社会学的形成和发展提供了精湛又颇具理论高度的概念分析工具。显然，如果说早期涂尔干扮演结构功能主义者角色的话，那么晚期涂尔干则是注重文化的社会学集大成者，因为他坚信社会归根结底是一种道德现象，一切社会的观念都具有外在于人的强制力量（涂尔干，1893/2013，1912/2006）。

齐美尔（Georg Simmer）同样是经典社会学无法绕过的一位重要领军者。印象中的齐美尔是关注微观互动的形式社会学奠基人，但他从文化哲学抑或文化社会学切入而撰写的论著影响甚巨。齐美尔不仅被认为是第一位对流行时尚、博览会、废墟等都市文化现象进行分析的学者，而且他还在发表于1900年的成名作《货币哲学》一书中探讨了货币拜物教文化对现代社会的全方位塑造。首先，他讨论了货币的本质。齐美尔认为，人与（事）物之间的距离决定了物的价值，而距离的判断取决于人对物进行的四维度（花费时间、物的稀有程度、获取的难易度和得失）心理考量。但现代社会货币附着于物之后，它能够完全颠覆人在心理考量下所做的这种价值判断。事实上，一方面人与物之间的距离可以无限拉大, 表现为没有钱就得不到物; 另一方面只要拥有足够多的金钱，就能缩小甚至完全克服人与物之间的距离，有如俗话所言“有钱能使鬼推磨”。亦即，货币发挥两种价值功能：拉近或限制人类与物体之间的距离，强化了既有的社会不平等。其次，齐美尔看到，货币在发挥价值功能的同时, 也重塑了社会的现代性文化。这是一种金钱关系所主导的文化，主要表现为守时、准确和金钱报酬等计算理性越来越成为人际关系的准绳。这种文化反映了时代精神的整体性，但同时也是社会动荡不安、矛盾丛生的深层原因（西美尔，1900/2018）。显然，这部巨作在对价值与货币的分析逻辑中，不自觉就把人们带入到现代性文化的场景之中，即有其精神特质的形式货币构成了主宰社会的金钱文化。除此之外，齐美尔的《现代文化的冲突》《大都市与精神生活》等诸多直接论及文化的作品，为戈夫曼式、拉图尔式乃至文化研究的物质文化提供了不少灵感。比如，他强调：形而上早已存在于微观互动的逻辑中（Semmel, 1997）；意义是感官和精神相联系的产物，日常生活世界的种种特质（textures）与潜藏在“生命”和“形式”相互作用下的深层意义密切相关（Semmel, 1903/2002）；客观文化的不断扩展导致了个体文化（现代个体性）的困境（Semmel, 1918/1968）；如此等等，不一而足。

总之，传统社会学尤其是经典社会学大师都曾有精辟的文化思想，他们非但不曾忽略文化，反而强调了文化的重要性。但他们对文化的强调，都是在对宏观社会结构的首要关怀之下做出的；或者说，传统社会学论及的是那些与社会结构现象紧密交织的文化，且阐释的是，仅作为精神层面上的社会意识形态、价值观念、主观意识理念等。换句话说，他们大多是在物质与精神、客观与主观的二元框架下界定文化概念。传统社会学并不将文化单列为本学科的某分支领域，而是将其看作社会结构研究的一部分。这样造成的一个结果是，社会学长期无意识“冷落”或“边缘化”了文化。

“有意识”参与：文化研究与文化社会学

在社会学用含糊逻辑对待文化议题的情况下，20世纪五六十年代，欧洲学界却整体转向了对文化的关注，并由此引发了“文化研究”（culture study）热潮。文化热的出现，一方面与欧洲特定的学术历史背景有关；另一方面也与世界各国工业化、现代化发展的不平衡有关。发展过程中，人们越来越意识到尽管物质的、工业和科技的方面可以趋同、一致或超越，但国别发展道路的差异始终存在，差异的本质是不同国家和民族的文化差异。文化与社会发展关联的重要性被清晰意识到之后，社会科学包括社会学均参与了文化研究。

尽管说文化研究并没有绝对的开端, 但从制度上追溯根源时，多数学者认为文化研究的诞生以 1964 年由理查德·霍加特（Richard Hoggart）主持的伯明翰当代文化研究中心成立为标志（Inglis, 2012），也以霍加特、雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）、斯图尔特·霍尔（Stuart Hall）以及爱德华·汤普森（Edward P. Thompson）等学者的一批著作相继集中问世为标志（周怡，2004）。其中，威尔士（Welsh）的社会学家雷蒙德·威廉斯不仅参与了文化研究的初创或奠基工作，而且在《文化与社会》一书中，他第一次提出了文化的“社会”定义：一种特定的生活方式，并认为“这种生活方式不仅表达为艺术，而且表现为社会制度和日常行为层面上的意义和价值观”（Williams, 1961:12，亦参见 Williams, 2001: 57, 1983）。威廉斯关于文化的界定表达了他鲜明的社会学立场，同时，他还对威尔士矿区的资产阶级文化与工人阶级文化进行了社会学的实证比较。另一位被誉为“当代文化研究之父”的英国社会学家斯图尔特·霍尔，自 1964 年加入伯明翰当代文化研究中心起，始终致力于文化理论（如文化研究的两种范式、反思意识形态的构连理论）、文化符码、流行文化的思索建构。相比两位社会学家，文学领域的霍加特、史学领域的汤普森等早期在文化作为一种特殊生活方式的概念目标下，投身到了工人阶级亚文化的研究之中。霍加特的《文化的用途》（1957）以里兹（Leeds）为背景，采用政治学、文学批评相结合的视角，逼真再现了他所怀念的童年生活经验中的 20 世纪 30 年代工人阶级社区自然淳朴的文化。书中强调，30年代工人阶级内部有一种“共同情感”，集体价值与个体生活间存在着有机聚合的联系；但到50年代，这种健康淳朴的文化逐步被一种堕落时髦的离散文化所取代。而汤普森的巨著《英国工人阶级的形成》则追溯了工业革命初期英国文化与工人阶级意识形成之间的关联因素。作为新马克思主义者，他不赞同威廉斯将文化视为一种整体的生活方式的观点，而将其看作不同生活方式之间的斗争。但他与威廉斯相似的是，他反对经济决定论，认为“工人阶级不像太阳那样在固定时间升起，它出现在它自身形成的时刻”，这一形成过程是一个积极的、富于建构性的文化过程（Thompson, 1963/1976: 13-14, 771）。

综上，从文化研究诞生期的文献梳理中可以看到：其一，文化研究发端于对传统学科结构或学科边界的突破。它是跨学科、反学科道路上发生在欧洲学界的一次集体的“文化转向”（Inglis, 2012），目标是捡拾原先处于学术边缘却与大众生活息息关联的文化议题，分析并承认文化在英国历史上的作用及其现代价值和表现形式。其二，将文化视为一种特定的生活方式的说法，明显将传统仅囿于理想、精英或统治范畴的文化定义，拓展到了社会大众群体层面。伯明翰学派的工人阶级文化研究，以及同期出现的大众文化研究、贫困文化研究等明显将文化视作生活方式，为日后文化社会学分支领域的确立提供了前期准备。其三，文化研究的早期作品明显持社会学立场，也已经非常接近于社会学研究，因为其研究议题都紧紧围绕“社会”、围绕社会群体（Hall, 2014）。然而，一方面，此时的（英国）社会学家只是有意识参与文化研究，却无心构建属于社会学的学科领地，因为他们坚守文化研究的跨学科初衷；另一方面，在对其他学科的吸纳和批判中，文化研究后期的发展越来越试图褪去社会学的色彩，更多显示出人文主义过于哲学、文学批评，或文化身份政治等的特点（Robertson, 1978）。因为人们可以很容易在书店发现，种类繁多的文化研究著述对文化产业、流行文化等文化现象的关注远高于对社会的关怀，而且在研究对象上侧重文本话语而非社会之人，方法上的多元或不讲究方法已然成为文化研究的标配。换句话说，欧洲兴起的文化研究与社会学依旧是两条泾渭分明又相互纠缠的不同路向。

然而，社会学不可能总置身在繁荣的文化热潮之外。时隔三四十年，尤其在世纪之交以及 21 世纪的第一个十年，美国社会学的“意义觉醒”（meaning-aware）有目共睹，出现了社会学学科本身的有意识积极参与的文化转向（Alexander，2021；Friesland & Mohr，2004；Bennett，2008）。据资料知，2003年美国社会学年会首次以文化社会学为主题召开，之后文化社会学论坛的规模始终居年会第一或第二，且全美著名一流大学迅速形成了以领军学者为代表的不同文化社会学流派。他们用独特的文化视角，分别对公共领域（Alexander, 2003, 2007）、阶级阶层（Lamont, 1992, 2012）、组织和市场（DiMaggio, 1992, 2001）、宗教信仰（Wuthnow, 1992, 1994）、社会行动（Swidler, 1986, 2001）以及经济行为（Zelizer, 1979）等社会现象进行极富社会学意义的文化诠释。由此标示的社会学文化转向，在挑战传统社会学主流结构解释的同时，也对社会学的“文化社会学”与多学科背景的“文化研究”做了明确的区分。从这阶段起，全球学术板块上呈现出的是，“社会学的文化转向与人文主义者的社会学转向”汇合并走到了一起（Fresland & Mohr, 2004:3）。但在交汇中它们显示出明显的学理区分。其根源在于，文化研究从其诞生起就与“传统”机构保持距离，它抵制三个传统上必不可少的认识论要素，即学科、研究对象和研究方法（Batina，2009）。

首先，就学科而言，两种文化转向的主体不同。文化研究是 20 世纪 60 年代欧洲不同学科主体集体转向的结果，文化社会学则为世纪之交美国社会学本身文化转向的产物，时间上二者相隔三四十年。前者是跨学科、反学科或综合性学科道路上多元主体杂交的结果；后者为社会学主体自身转向的结果，具有鲜明的学科立场和特点。多元杂交的文化研究有其在突破传统时所表现出的新颖、批判的后现代面向，但却可能在过度解构、过度杂交中彻底丧失“自我”学科的本质，以至形成“四不像”“三个和尚没水喝”的局面。

其次，就研究对象而言，两者的差异日渐扩大。尽管文化研究在初创期存在社会学倾向，但之后在霍尔批评并提倡“超越社会学”的大旗下，也在“跨学科领域”或“后学科的学科”称号下，逐渐发展为一个更多从语言、文学、美学等相关角度研究文化产物、文化实践抑或一切文化现象的领域。它日益成为一项人文学科事业，而不再体现社会科学的项目取向；以文本（text）而不是社会分类为研究对象，引领了伯明翰文化研究走向卓越。需要指出的是，文化研究脉络中的文本，既包含书写、阅读、文字，也包括电影、博物馆、时尚、摄影等所有有意义的文化产物。文化研究试图“通过打破学科之间的界限”聚焦文本，从而定义自己（Turner，1990:6）。但这种努力下盛产的众多研究作品，基本没法形成具有特定理论倾向的学派。其中，社会学家参与文化研究后，因“痴迷于商业和流行文化的描述”而被罗杰克和特纳贬斥为“装饰社会学”（Rojek & Turner, 2000），这是“文化”遮蔽“社会”，从文化研究中衍生出来的社会学。相比之下，由社会学本身的文化转向所形成的“文化社会学”就颇具学科的独立特征。就研究对象而言，美国社会学界包括两块：一为“文化的社会学”（sociology of culture），意指用社会学理论视角去研究文化现象；二为“文化社会学”（cultural sociology），即以文化理论视角（或概念工具）去研究社会结构现象。就前者而言，研究对象是文化现象，比如文化产业、艺术、知识、信仰、道德及习俗等，与文化研究的对象基本相同，但分析研究上仅用社会学方法和理论。就后者而言，研究对象是社会结构现象，如社会分层、公民社会、组织及家庭等，但分析视角或工具却是文化的。尽管目前国际社会尤其是美国社会学已经把这两块不同指涉统称为“文化社会学”，但由“文化的社会学”转向“文化社会学”却是社会学文化转向最重要的意涵之一。也就是说，文化社会学的主要研究对象已经从研究文化现象转向了研究社会结构现象。这一转向得以实现的前提条件是，社会学已经在其学科意义上发展出一系列可供使用的文化理论分析工具，如文化工具箱或文化模式库、文化棱形、强文化范式、社会表演模型、文化边界、认知图示及关系运作模式等。围绕社会，用这些理论概念工具去解读主流社会学关注的结构现象，构成了今天文化社会学能够从社会学学科边缘走向中心舞台的关键抓手，也因此凸显出文化社会学与文化研究的重要区别，以及它对形成理论流派的贡献。

最后，就方法而言，两者之差异可用“学科”与“反学科”来明喻。选择走反学科、跨学科道路的文化研究，倡导多元学术话语的互渗，不仅在解构学科意义上附带后现代特征，而且在研究方法上亦号称自己没有统一的方法。针对同一社会现象，不同学科方法杂交而呈现的各显神通，同样破坏了研究的科学性或本真性。尤其是从文学分析角度切入文本的描述性研究，自然会把阅读者带入文学虚构或哲学悬浮的飘飘然中。作为社会科学的文化社会学研究，不管运用定性还是定量方法，都会在严格规范的方法训练辅导下，用一手调查数据或资料证据呈现其研究发现。因而，文化研究与文化社会学在方法上的差异说到底就是人文主义与实证主义的差异，也有思辨与经验的本质差异。

从社会学有意识参与文化研究的梳理中，我们一方面能够清晰触摸到文化研究与文化社会学的边界；另一方面，两者的衔接同样明显。（1）两者都关注文化议题，且越来越以意义制造（meaning-making）过程为中心研究的目标。（2）在文化研究走到文化社会学的时间衔接、持续发展的轴线上，我们深感文化重要性的厚度在不断增长。（3）随着社会学的文化转向、人文主义的社会学转向，当下文化社会学与文化研究其实也趋同携手，二者相互渗透且存在模糊地带，越来越多的学者开始混用文化研究与文化社会学及其概念，不那么计较两者之界限，虽然各自心里存有明确的不可混淆的边界。最令人不解的是，文化研究者从不愿意称自己为“文化社会学者”，但文化社会学著述里却时不时出现用文化研究取代文化社会学的说法（Bennett & Frow，2008）。

社会学文化转向中的理论工具

本综上，社会学自积极接纳文化，自主创立文化社会学分支领域以来，便孜孜不倦于围绕“社会”进行文化理论工具的建构，由此形成文化转向后的不同理论流派。

（一）行动：扳道夫/工具箱/认知图示

这一组文化理论概念工具主要用于解释人类行为或行动。“文化”是多义词，这组理论概念大体是在理想的宇宙观、世界观和价值观范畴使用文化概念。一直以来，经典社会学都认定行动的动力来源于人社会化过程中习得的价值观（Joas，1996; Hitlin & Piliavin，2004）。韦伯的价值理性、帕森斯（Talcott Parsons）的唯意志主义行动理论都注意到价值观作为文化对人类行为的支配作用。前面提到的韦伯的“扳道夫命题”曾这样强调，理念型利益即人们从社会学到并积累起的世界观、价值观，会像扳道夫一样决定由物质利益所驱动的行动者行动的方向（参见 Swidler，1986: 273-286）。这种经典的作为价值观的文化概念，在社会学文化转向后的几十年间一直受到批评和挑战。

赖特·米尔斯（C. Wright Mills）1940 年就质疑过文化价值观的激励力量，并认为文化剧目（repertoire）或者词汇为行动提供理由，而不是提供动机或方向。这种观点在时隔 40年后最终在安·斯维德勒（Ann Swidler）的“文化工具箱（tool kit）”（又称“文化剧目库”）理论中找到了最具影响力的支持。与文化价值观直接支配行动的界说不同，文化工具箱理论认为，文化并非直接决定或激励终极行动的价值观念，而是工具箱里的工具。假如价值观是工具箱里的工具，囿于工具箱内存在许多价值工具，人行动时究竟选择哪个工具，或如何组合使用这些工具，则为该理论着重强调的地方。亦即，强调文化是为行动者行动过程提供具体策略的工具；或者说，强调那些幸存下来并 具 有 因 果 关 系 的 东 西 不 是 主 观 内 化 的 文 化 意 义 ，而 是 行 动 的 策 略（Swidler, 1986）。这就导致了两幅图景的出现：一是工具箱理论带给人们的并非经典理论强调的由文化价值观或意识形态决定行动，而是建构了一个框架或图示，如“动作对象+工具箱+决策过程”的框架。框架作为具有说服力的社会实践自然进入了文化解释。二是在某一行动场景，诸多工具中哪些观念容易被激活、被调用，需要考虑观念工具的分类。第一幅图景是斯维德勒“文化工具箱”的贡献；第二幅图景则需要从斯蒂夫·崴赛（Stephen Vaisey）等基于“文化图示”理论提出的“文化双过程模型”说起。

崴赛以及奥玛·利扎朵（Omar Lizardo）等的“文化图示”理论基本综合了文化价值观和文化工具箱路径，发展出了“文化双过程模型”。借用“大象与骑手”的生动比喻，崴赛认为，如果骑手所代表的有意识控制的理性过程被称为话语模式，大象所代表的依靠直觉自动发生的过程被称为实践模式的话，那么，现实中人的行动是两个过程或两种模式叠加和配合的结果，其中，直觉的实践模式居首位，理性的话语模式居次要位置（Vaisey，2009；Lizardo et al.，2016）。直觉的实践模式与人的主观经验、惯习有关，是内在经验积累的自动发生过程，它恰恰反映了帕森斯和韦伯强调的内化于个体的价值观，属于社会心理关照的行为动机。理性的话语模式与社会共享价值观、意识形态有关，是依靠外在的物理和社会环境（DiMaggio, 1997: 267）并从中寻找、激活特定文化图示（文化工具）线索的理性过程。显然，这是文化工具箱/剧目库模型所强调的，属于合法性维度的行为辩护。因而，相比文化价值观和文化工具箱两种理论，崴赛和利扎朵提出的文化与认知的双过程模型向前迈进了一步。

明显地，从“文化价值观”到“文化工具箱”再到“文化双过程模型”，对人的行动的解释逐渐由个体或群体的由内向外价值观转向具有框架图示的认知系统。其解释基调在于，一旦诸多可被选择或利用的文化资源集中呈现时，哪些文化资源更容易在行动中被激活、被调用，并非完全取决于人的需要、内化的动机，而是同时与行动者识别某种隐性心理内容、文化实践以及具有社会意义的种种象征辩护工具密切相关。迪马乔（Paul DiMaggio）指出，人们经常不得不随机抓取一些文化来证明自己（DiMaggio，1997，2001）；拉蒙（Michèle Lamont）认为，象征性剧目主要作为包容和排斥的工具（Lamont,1992）；“辩护”学派认为，道德辩护其实是社会需要的意义建构（Boltanski & Thévenot, 1999）。

（二）展演：文化菱形/经纪人系统/社会表演

“展演”（performance）一词在文化社会学领域经常被使用，因为它与舞台、仪式等文化现象紧密关联。聚焦文化产业研究，“文化菱形”是绕不过的理论工具之一。文化菱形框架由文化客体（cultural object）、创作者（creator）、接受者（receiver）和社会世界（social world）构成（见图 1），用于整体性理解作为文化客体的物（或事件）与社会世界的关联。其中，文化客体是菱形的主导点，意指能够对公众产生不同诠释意义的人类制造物件。所有物件一定有它的创作者及经验到它的接受者，如一部小说，被某作家创作又被某人阅读，便构成一个简单潜在的三角关系。然而，格里斯沃尔德（Wendy Griswold）认为：（1）唯有物件（小说）能向公众展示，当大众阅读、思考和接受物，并以阅听者身份积极成为物的意义制造者时，这个物才成为文化，才成为文化客体；（2）文化客体乃至创作者和接受者，会被放置在某一特定的场景即社会世界，指涉某一时间点发生的经济、政治、社会和文化的事件及模式，文化社会学关心的就是文化客体与社会世界的关联；（3）文化菱形的四个点构成的六条连接线，仅表示四点间的关联而不是因果，也就是说它们代表一个整体（Griswold，2008）。整体性解读文化或社会现象，是该理论工具的要义，有学者将这一整体看成是仪式运作的展演（Carey, 1989）。

之后，亚历山大（Victoria D. Alexander）在其艺术研究中修正了“文化菱形”框架，添加了“经销商”节点，并对创作者（艺术家）与经销商做了区分（见图 2）。在该框架下，一方面，创作者（艺术家）获得了独立且纯粹的艺术创作空间；另一方面，物件展演的组织和市场方面也增加了可以依赖的权力关系。

再将视线转向迪马乔的经典研究（DiMaggio, 2001），在纯粹由企业组织的生产和市场考量下，菱形成为三角形，即厂商（经销商）、创作者和接受者三节点构成的三角形（见图 3）。虽然隐去了文化客体和社会世界，但这两者其实被包裹在对创作者产品与接受者市场的具体分析中。迪马乔在三角形中央添加了文化生产组织必不可少的中间“经纪人系统”，以协调三节点关系。迪马乔区分了三种中间经纪人管理系统：纯粹型、集中型和企业家型。纯粹型经纪人为创作者和企业经理人的利益提供协调，但受控也最忠诚于经理人；企业家型经纪人具有相对独立的控制权，经理人相信经纪人的市场能力，将权力完全下放给经纪人，经纪人对创作者具备自主的掌控权；集中型经纪人模式下，企业经理人掌控权最大，自己经常直接参与创作，经纪人只负责向创作者传达经理人意志。

社会表演理论的独树一帜，源自耶鲁强文化范式提出者杰弗里·亚历山大（Jeffery C. Alexander）的贡献。亚历山大继承了晚期涂尔干的理论传统，融合了社会学家戈夫曼（Erving Goffman）和戏剧人类学家谢克纳（Richard Schechner）的理论，并将社会表演理论归到“菱形框架”（见图 4）。

他认为，一个完备的社会表演主要由集体表征系统（the systems of collective representation）和符号生产手段（means of symbolic production）两部分组成。其中，集体表征系统代表主导的展演互动，包括作为文本的背景表征和前景脚本、行动者（演员，即研究对象文化客体）以及观看者（观众/接受者）四要素；文本的背景表征为表演提供集体表征的深层背景，前景脚本则为表演者直接参照的脚本。背景表征和前景脚本被统称为符号参照文本，显然由创作者完成。而符号生产手段则是囊括舞台布景安排（mise-en-scène arrangements）和外部社会权力（social power）两要素的外生部分，与菱形框架中的社会世界相对应。具体操作化四节点后，表演理论着力强调：展演成功与否取决于演员与观众之间能否发生文化延伸和心理认同的融合。“文本被演员表演出来，意义就被呈现给他人。作为观众的他者，需要对那些经过演员编码的东西进行编码，完成由文本到演员再到观众的文化延伸过程及其心理认同。”（Alexander，2006）达成融合的表演即为成功的仪式，否则就属于“类仪式”下的不成功展演。表演论对（创作者）文本、类仪式展演，以及文化延伸和心理认同的强调，都突出了文化对社会融合的统领功能，显然也在理论层面具体操作化了既有菱形理论的各个部分及其联系。

（三）边界：文化过程/价值秩序/评价模式

“边界”（boundary）概念在社会分层研究领域尽管有弗兰克·帕金（Frank Pakin）聚焦于“排斥-篡夺”的双重闭合理论等结构的界说，但文化社会学的介入更为独特，因为边界属于社会分类的一般认知理论（Zerubavel, 1991）。那么，什么是象征边界（symbolic boundary）？象征边界被定义为“群体界线”，即群内与群外的界线，群内人会有共同的价值观或共同定义的神圣-世俗、荣-耻、好-坏等标准；同时也具有排他性，以及由排他性建立起的“认知界线”，即以区别象征为基础，组织起自己的心理构图。哈佛大学教授米歇尔·拉蒙曾以三种不同类型的象征边界探讨了阶级阶层差异。围绕评价（evaluation），她将群体分割的象征边界区分为道德边界（moral boundary）（即对忠诚、工作职责、利他等的评价）、社会经济边界（social - economic boundary）（即对他人财富、权力和职业地位的评价）和文化边界（cultural boundary）（即对教育、品味和高雅艺术的评价）（见图 5）。她的研究发现，无论是中产上层还是工人阶级或专业技术人员，道德边界都是他们最为看重、最为明确的群体分割标准（Lamont, 1992）。拉蒙认为象征边界在创造不平等和行使权力方面发挥着重要作用，并笃信象征边界对区分社会群体的作用，这也成为哈佛文化社会学派的主要关注点。

“文化过程（cultural process）模型”把“边界”带入到了具体的判断过程，它同样出自哈佛社会学团队。该模型认为，以往的社会不平等或社会分层研究忽略了人们建构意义和共享分类系统的文化过程。如图6所示，文化过程被具体操作化为认同和理性化两个次过程分析纬度；而两个次过程又分别被两对次-次过程所标定：认同包括种族化与污名化过程，理性化则由标准化和评价过程构成（Lamont et al., 2014，转引自周怡主编，2022）。正是文化过程使得人群的分类、排斥的界线得以明晰。如果象征边界的思想更多来自布尔迪厄的文化分层模型，那么文化过程的论述则明显与文化工具箱（Swidler, 1986）的理论立场相吻合：文化并非体现为一套对行动者行动目标产生终极影响的价值观，而是一套为行动过程提供策略的评价模式库（Lamont & Thevence, 2010; Lamont, 2012）。评价成为重要的文化分析工具以后，在进行民族-国家的比较分析时，就存在着价值取向及其程度不同的模式库，如市场取向、道德取向及审美取向等。拉蒙的一项研究显示，就评价模式库而言，较之法国更具有审美取向，美国更偏市场取向（Lamont，2012）。

其实，近些年在强调评价的重要性方面，存在两条研究路径或研究工具：一是“美国路径”，即继承了涂尔干传统的“象征边界”工具的研究路径，上文已经做了阐释。二是“法国路径”，即借用法国社会学家布坦斯基（Luc Boltanski）和经济学家泰弗诺（Laurent Thévenot）1991 年提出的理据秩序（orders of justification），后改为价值秩序（orders of worth）的概念工具的研究路径。价值秩序被用于判断某种行为是否符合公领域共享的理据秩序，目标是追求人们做诉求、评价时进行理据辩护的合法性。在高度分化的现代社会，价值是一个充满紧张、风险和不确定性的东西，它会不断更新或被重新制定（Lamont, 2012）。价值和辩护相互联系并渗透到社会生活的方方面面，因为人们经常需要寻找一种适合于所有人的普遍原则为自己辩护。布坦斯基和泰弗诺进一步提出由市场（market）、工业（industrial）、公民（civic）、家庭（domestic）、灵性（spirit）和名誉（fame）六个价值秩序构成的世界（见图 7，参见 Boltanski & Thèvenot, 2006）。对于此模型，有学者认为，一方面每一个体或群体持有的价值秩序不尽相同，需要不断及时处理来自他者的质疑，并反思自身行动所依据的价值原则；另一方面，辩护的结果也不尽次次如愿，个体或群体需要将不同价值进行平衡性的结合，达成一定的妥协以化解其日常的冲突（Lamont, 2012）。价值秩序及价值本身的变动可看作一种实证应用事实，虽然中外学者都曾对价值秩序或文化过程理论工具进行过不同程度的修正、补充和验证，但不管怎样，价值秩序为研究社会现象提供了一个独特的切入点。

以上，我们简单列举或归纳了社会学文化转向后出现的三套文化理论工具。还有一些有影响的理论，比如，被喻为文化社会学重镇的普林斯顿学派的文化理论——如罗伯特·伍斯诺（Robert Wuthnow）的文化-共同体研究、维维安娜·泽利泽（Vivian A. Zelizer）的文化-经济社会学等，限于篇幅及本文的关注点，此处无法一一列举并做详细介绍。好在，他们的一些研究在国内的期刊或书籍中都有详解（原文注：伍斯诺的研究注重理论式铺陈，本文无法做归类式介绍；泽利泽的文化-经济社会学的相关研究可见孙艺璇（2023）、姚泽麟（2011，2021）的相关研究）。不管怎样，社会学自身发生了文化转向，投入到了理论体系的建构，这一点文化研究是无可比拟的，因为社会学具有学科本性，具有学科建设的基础和禀赋。

尾声

行文至此，在“社会学怎样接纳‘文化’”的标题之下，我们得出如下结论：

（1）社会学从来没有真正忘记过文化。

（2）社会学对文化的接纳经历了从“无意识”到“有意识”，再到“自觉建构”的学科发展历程。

（3）在“无意识”阶段，文化仅仅是宏大结构叙事下的附属品；在“有意识”阶段，社会学家早先通过零散加入在欧洲兴起的文化研究而发声，这与欧洲学界集体的文化转向相伴随；之后社会学自身的文化转向催生出了“文化社会学”与“文化研究”并置和纷争的局面；而在“自觉建构”阶段，若干文化理论流派的出现为文化社会学的学术繁荣、为文化重要性的提升提供了精良的理论工具。

（4）文化社会学与文化研究有联系，但在研究对象、学科及方法上存在明显差异。就研究对象而言，文化研究仅以文化现象或以文本为对象；文化社会学的研究对象则囊括了所有社会结构现象及文化现象，并以群体分析见长。

就学科而言，文化研究走“反学科”“综合学科”道路；文化社会学则坚定自己的社会学学科立场，关注点紧紧围绕社会。就方法论意义而言，文化研究采用的是以人文主义取向为主导的叙事描述；文化社会学则更多采用社会科学取向的实证描述与解释。

最后，希望本文能够在厘清学科边界及其概念的意义上，为中国文化社会学的成熟发展抛砖引玉，尽一些绵薄之力。

转载｜宋清杨

审核｜Will

终审｜穷象

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