“阶层总是道德的问题”｜Cultural Sociology

本文作者：Michael Halewood

社会阶层往往与复杂形式的道德否定相关联。例如，人们倾向于将一些领取社会保障福利的人描述为“懒惰”，从而引发一种道德判断，即所谓的懒惰被视为一种值得谴责的道德缺陷，需要个人去克服。这种看法与那些据称更有美德、努力工作却仅能“勉强维持生活”的人形成对比。这种对“懒惰者”和“勤奋工作者”的区分引发了一种道德上的否定，这种否定强化并延续了社会阶层内部及其之间的分裂。社会理论家可能会倾向于认为，这类道德化的判断本身是“错误的”。但是，根据什么标准来确立这种“错误性”呢？这些判断是否是“客观上”错误的，即它们并非准确的描述？这可能确实如此，也可以论证“阶层差异本身缺乏道德上的正当性”。然而，这样的论点是否足以抵消“懒惰”判断的力量，而这种判断恰恰因其道德色彩而获得了强大的影响力？

尽管温奇（Winch，1958）等人曾试图将道德归结为不同文化、社会或历史安排的附带现象，但本文并不采纳这一观点，因为这可能削弱将道德作为批判性术语的力量。如果道德是一个历史和文化的变量，那么就更难解释为何称一个阶层“好”而另一个阶层“坏”的。本文的一个目标是重新审视社会阶层判断中的道德方面，这可能使社会理论家能够以彼之道还施彼身——既不陷入过于简单的社会建构论，也不假定或主张存在一个客观道德的真实领域。相反，本文将论证，在康德之后的现代思想中，科学、道德和美学这三个看似截然不同的领域成为了思想的对立面。客观知识的问题被视为与美的问题处于不同的领域，而这两个领域又与道德问题有所区别。这种略显概括的描述并非意在下定义，而是作为本文将探讨的问题的初步提示。在这一方面，值得注意的是，布迪厄（1984）在《区隔》一书的副标题中提出“品味判断的社会批判”。布迪厄将他的论述置于与康德对审美的论述的对话，甚至可以说是对抗之中。在这种对抗中，一个关键要素是康德在《判断力批判》中所提出的观点，即审美的判断本质上对任何特定对象不带兴趣：“审美是通过与任何利益无关的愉悦或厌恶来评估对象或一种表征方式的能力。” 布迪厄（1984）认为，这种观点忽视了品味的作用和地位。对布迪厄而言，品味以一种隐蔽的方式运作，他追踪了这些判断在建立和维持社会阶层边界方面所表现出的复杂兴趣，尽管这些判断声称自身具有固有的无利害性。然而，随着本文论述的展开将会显而易见的是，布迪厄的立场最终将社会阶层及其再现紧密地联系在一起，以至于二者成为彼此的镜像，这种观点排除了赋予任何道德因素适当地位和力量的可能性。

本文试图通过引入道德因素来扩展布迪厄对社会阶层判断的批判。发展这种立场有两个原因：首先，是为了增强对社会阶层及其判断的社会学批判的说服力。其次，是为了表明那些奉行新自由主义路线的政治家和经济学家所宣称的表面上“客观”的言论实际上已经隐含地认可了市场的价值、优越性以及天生的“良好”。自由市场支持者不仅仅是陈述事实，而是在表述和判断应当如何——市场应当被允许自由运作。看似或声称是客观的陈述实际上涉及道德判断，因为它隐含地指示人们应如何行为。正因为自由市场支持者相信自己的观点是“客观”正确的，所以他们坚持认为自己的经济和政治政策不仅是“正确”的，而且表明并评判了最佳的行为和生活方式。本文试图揭示出这一隐藏在任何关于社会阶层的论述中的道德因素，包括对某些领取福利者懒惰的指责或对那些努力工作、奋斗却仅能“勉强维持生活”者的道德肯定。

本文的主要参考文献是布迪厄和杜威的文本（以及在较小程度上的齐美尔）。我已经概述了布迪厄在本文论点中的相关性。转向杜威有多个原因。埃尼希（Heinich，2020）最近强调了杜威在价值问题思考中的重要性。杜威拒绝将道德与工业和政治世界的混乱分离开来，而是将道德视为本质上“社会的”而非个人的。其次，杜威拒绝将道德建立在“善”或“恶”的问题上。杜威关注的并非“至善”这一空灵的领域，而是当代世界中行动的后果。道德应从其有效性来探讨和评判：“唯一能完全引发思考的‘善’[…]是行动的当下意义。” 第三，杜威将道德与“在此时此地行动的能力”联系起来，并将这种“行动能力”与他所理解的习惯（以倾向为特征）相联结。正如后续部分将展示的那样，这种将习惯与倾向及行动能力相融合的观点将成为支点，从而使杜威与布迪厄的研究得以进行批判性比较。本文还将涉及齐美尔（Simmel，1902）的主张，即将二元关系（在此情境中——社会阶层与美学）转化为三元关系（社会阶层、美学与道德）引入了更为复杂的关系集合，因为“只有通过第三方的加入，才会从内部对构型产生决定性的改动”（齐美尔，1902）。本文的重点不在于混淆事实、美学与道德，而在于勾勒出它们在定义、讨论、分类或判断社会阶层时的多方面运作（包括对本文本身的判断）。

本文首先对“习惯”和“惯习”概念进行初步阐释，随后对布迪厄关于社会阶层的现实性、再现的重要性以及他以普遍性来诠释道德的立场进行批判性分析。这些内容为接下来对杜威的讨论奠定了核心论点。总体而言，本文旨在将道德视为所有社会阶层研究方法中的关键要素，以便表明阶层始终是道德的问题。 

从习惯到惯习

“常规（routine）”一词贯穿于英国政府的社会阶层识别方案（国家统计局，ONS），该方案通过职业来划分社会阶层，其中包括“常规销售和服务职业”、“半常规文职职业”等众多类似表达。在此，“常规”暗示了重复和缺乏自主性，与所谓的中产阶层职业所关联的自我定义和控制形成对比。正如斯凯格斯（Skeggs，1997，2005）所指出的那样，媒体对工人阶级及其品味、饮食习惯等的再现确实在建立和维持阶层差异的权力关系中发挥了作用。呈现出来的形象是，工人阶级在工作和文化上仅仅是重复；他们的生活是习惯性的。更糟的是，工人阶级有“坏”习惯；他们吸烟，反复食用“错误”种类的食物，等等。通过这种方式，似乎进步、健康和发展来自那些不受习惯束缚的人。

然而，长期以来，在理论家之间存在一种张力：一方面，有些理论家强调习惯的机械性，例如笛卡尔和康德；另一方面，也有一些理论家关注习惯作为变革的代理者。一方面，习惯被视为决定行为、限制自由活动的因素；另一方面，习惯被视为一种富有生产性的、持续的、几乎具有创造性的存在面向。布迪厄意识到了这种二分法，并坚决避免使用“习惯”一词，因为他希望将他的“惯习”概念与任何固定的、内在强制的观念区分开来：“使用‘惯习’这一术语的原因之一，是希望摒弃将习惯视为机械组装或预设程序的常见观念。”

在《区隔》（1984）一书中，布迪厄仅在谈到“饮食习惯”时使用了“习惯”一词。相反，他广泛使用“倾向”一词来解释他设想的惯习的一个关键方面。

“倾向”一词似乎特别适合表达惯习这一概念所涵盖的内容（惯习被定义为一个倾向的系统）。它首先表达了一种组织行动的结果，其含义与“结构”等词相近；它还指一种存在方式，一种习惯性状态（尤其是身体的状态），并特别指一种预先的倾向、趋势、或意向。

正如本书的译者理查德·尼斯（Richard Nice）所指出的那样，“倾向”一词在法语中的含义比在英语中更广泛，也更“积极”。对布迪厄而言，惯习涉及潜力和能力，正是因为它指的是一种能够应对新情境的倾向。在这一方面，它不应被视为固定的、决定性的或直接约束性的。例如：“惯习，就像每一种‘发明的艺术’，使得生产出无数相对不可预测的实践成为可能”。惯习是具有创造性的。惯习推动行动，而非抑制行动。它使得解决问题成为可能。从这一角度来看，布迪厄的惯习概念与任何关于机械、无意识、习惯性行为的简单观念相去甚远。

正如本文稍后将更详细讨论的那样，杜威对习惯概念的扩展，使其既可以用布迪厄的惯习概念来理解，也可以作为道德问题来看待。对杜威而言，道德（即美德与恶习）即是习惯：“所有的美德和恶习都是结合了客观力量的习惯。它们是由个体构成要素与外部世界提供的要素相互作用的结果”。道德并非源自人类个体的内部，而是源于个体与环境、与“外部世界提供的要素”之间的关系。正是在这种意义上，美德、恶习以及道德才是“真实的”；它们包含了“外部世界”的要素，但变得如此根深蒂固，以至于“良好的”习惯根本不会被识别为习惯，而是被视为源自或象征个体内在的奉献、认真和“良善”。那些能有说服力地表达或擅长弹钢琴的人被认为表现出技巧或投入，这些被视为美德，被视为“好的”。这与布迪厄对惯习的描述相联系，正如前文所引用的，惯习是一种指向“习惯性状态”的倾向。在法文原文中，译为“一种存在方式，一种习惯性状态”的短语是“une manière d’être, un état habituel”。强调的是在“习惯性状态”中所表达的性格、品质和存在的方式。倾向不仅仅是一种趋势，而是以某种方式存在和行动的能力。这是布迪厄和杜威共同的一个重要见解：他们对习惯和惯习的理解关键在于一种“存在方式”或“存在的样式”。正如杜威所说：“习惯的本质是一种对反应方式或模式的获得性倾向，而非对特定行为的倾向”。

这种对行为模式而非个体行为的关注将有助于对习惯和道德的重新概念化，因为它使我们能够重新思考道德、习惯与阶层之间的关系（考虑到重复性、常规性、习惯性职业与社会阶层之间的显著关联）。为了整合杜威和布迪厄的研究，或许更适合使用“习惯（惯习）”这一概念，其特点在于能力和倾向。要重新理解杜威所提出的道德概念，首先必须审视布迪厄将社会阶层与美学联系起来的优缺点。这引发了关于社会阶层的真实性的一个重要问题。

社会阶层的真实性（或其他）

“社会阶层并不存在 […] 存在的是一个社会空间，一个差异的空间，其中阶层在某种意义上处于一种虚拟状态，不是作为已然之物，而是作为待成之物。” 正如不可能划定老年人与年轻人或富人与穷人之间的界限一样，也不可能观察、定义或知道阶层的起点和终点。社会阶层，作为社会空间中的一组关系，并不是一种可以观察、可以认知的“事物”，因为它在本质上并不存在，仅仅是“纸面”上的存在。这似乎削弱了本文所阐述的论点中的一个重要元素。因为，如果阶层并不存在，那么布迪厄建立的社会阶层不断构成却“客观”的状态与再现运作之间的二元关系可能会立足不稳。也就是说，如果社会阶层不能构成知识的对象（因为它缺乏实际的存在性），那么指责布迪厄将康德第一和第三批判——即客观知识批判和审美判断批判——联系起来而排除了道德的指控，可能就显得无力。

对此类指责的一种回应是，布迪厄的立场并不排除研究阶层的可能性。相反，布迪厄呼吁更加关注所提出的社会阶层本体论及为“认识”阶层而构建的分析工具的地位。任务在于既不过分夸大也不歪曲所构建的知识或所谓已知的内容。或许正因为如此，这一过程相当困难，因为康德对“客观”、“主观”（美学）和道德领域的划分的潜在但广泛的影响深深渗透于现代思想之中。而布迪厄也明确指出了这一困难：

事情在这里变得复杂：实际上，关系性思维模式的产物很可能会被解释为一种实在主义和“实质主义”的方式：“阶级”作为逻辑类——通过理论上划分理论空间而获得的分析性构建——被视为真实、客观构成的群体。具有讽刺意味的是，理论类的构建越精确，它们被视为真实群体的可能性就越大。确实，这些阶层是基于那些在现实中最有效的差异化原则，即那些最能充分解释代理人之间最大量差异的原则。

为重新审视这个问题，紧密跟随布迪厄关于社会阶层是“待成之物”的主张（如前所述）是有帮助的；阶层需要被创造或构建。布迪厄要求我们认真而字面地对待E.P. 汤普森的著作《工人阶级的形成》的标题，以至于我们可以清晰地看到“这个阶级是一个有据可循的历史产物”。布迪厄进一步强调，“用于构建客观空间和可能的有据分类的标准，也是分类斗争中决定分类形成和瓦解的工具——我应该说是武器和赌注”。阶级必须被创造，它们并非“现成”的，这将社会阶层的构建定位为权力关系的集合之所在。这并不意味着社会阶层仅仅是社会建构的产物，类似于一种语言建构或某种象征性集体想象的虚构物。相反，“认识”社会阶层的活动本身就是一种政治行为，因为这种认识有助于将世界上的人群构成社会阶层。这构成了一种关系性现实，而非实质性现实——这是布迪厄社会学的本体论核心（“真实的是关系性的”）。个体和群体在世界中行动和存在的关系性差异和空间并不是可以简单观察或认知的对象。然而，它们的不断构建、形成和再形成是世界中的一个真实因素，并对这些群体、个体以及世界产生影响。对社会阶层的认识、讨论、分析（如本文的论点）是构成我们称之为社会阶层的关系性现实持续形成的一个方面。

正因为如此，布迪厄能够谈论“这种阶级构建的政治工作”。关于社会阶层的讨论始终带有政治层面。然而，正如我在本文中所要论证的，这种政治工作不仅涉及再现（象征性和美学方面）的工作，还包括道德工作。只有当我们能够识别出这一道德因素时，才能充分解释和应对阶级构建中的政治因素。在探讨这一点之前，首先有必要详细了解布迪厄如何关联社会阶层及其再现。

布迪厄论社会阶层、再现与道德

如前所述，布迪厄坚持认为社会阶层的构成至少部分是通过分类斗争实现的。“对经济或文化商品的占有斗争，同时也是一种象征性斗争，以获得作为分类和区分的商品或实践的独特符号”。对于布迪厄而言，审美判断既不过多也不少，它们只是反映并强化社会分层（例如社会阶层）的区分。社会阶层的“客观”方面，作为一种被体验和经历的现实（例如体现在预期寿命的差异上），是一种关系性现实，以差异和区分为基础，并在再现、象征、品味和美学领域中找到对应。通过这种方式，康德的第一和第三批判的要素形成了一个二元体，彼此相互影响并相互强化。一种判断、区分、分类之所以比其他更有价值，是因为这些判断既构成了、更是由更广泛的社会和经济条件所构成的。以品味表现出来的审美判断，反映并强化了主导者的利益，同时在康德意义上显得无利害性：“人们只需意识到，支配个体对其处境的实际关系及其所持再现的分类体系本身就是该处境的产物。”对现实处境的再现关系正是该处境的产物。布迪厄将现实条件及其再现连接成一个循环，或二元体。

可以认为，布迪厄陷入了一种特定的“相关主义循环”。这个循环不仅存在于单一领域内，而是存在于两个领域之间——社会阶层的形成、再形成和分析，与由象征性再现所构成的“美学”之间。这些象征性再现使这些形成和分析合法化。于是，在美学与现实之间形成了一个循环，或更准确地说，一个反馈回路。结果，道德领域要么被排除在外，要么被包含于美学之中。这表明，关于“错误”的道德判断始终源于、存在于并“再现”着一场持续的象征性权力斗争。道德成为（象征性）权力斗争的附现象，而非独立的领域。阶层似乎是一个道德问题，但实际上是关于分类的权力、正当性和权威的问题。实际上，这涉及（象征性）暴力。

道德被纳入美学的倾向不仅出现在布迪厄的文本中，也出现在其他学者的研究中，例如拉蒙特（Lamont，1992），其研究旨在追踪法国和美国上中产阶级文化中的道德方面，这一点在其著作《金钱、道德与礼仪》的标题中已有所表明。拉蒙特将道德视为“人们用来定义并区分有价值与较无价值之人的标准”（1992），这一观点基于“象征性边界的创造——个体在对人进行分类时划出的界限类型”（1992）。然而，这种边界的划定以及其中涉及的包容与排斥过程，实际上与通过品味的操作来划定文化边界并无本质上的区别。拉蒙特试图赋予道德边界特定性，如下所述：“道德边界基于道德品格被划定，集中在诚实、职业道德、个人诚信和对他人的体贴等品质上”（1992）。然而，构成拉蒙特研究基础的访谈内容要么强调了文化因素（“朱利安觉得自己优于那些‘每天看电视’的人”（1992）），要么将他人道德品格简化为访谈对象的品味问题：“他这样描述了他喜欢的人类型 […] ‘我喜欢诚实的人’”（1992）。正如难以从“是”推导出“应当”一样，很难从涉及品味的陈述中推导出“应当”，比如“我欣赏”“我喜欢”“我更喜欢”。结果，道德再次被纳入文化之中，可能的三元结构被简化为二元结构。

布迪厄的道德观

本文的一个论点，即布迪厄将“客观”和“美学”联系得过于紧密，这似乎暗示布迪厄在道德或伦理方面没有立场。事实并非如此。布迪厄的著作《实践理性：行动理论》是对他在20世纪80年代末和90年代初发表的多篇文章的汇编。这一标题的选择值得注意，且《实践理性》呼应了康德的第二批判——《实践理性批判》，这绝非偶然。尽管布迪厄并未复制康德的道德律令——即仅以这样的方式行动，使得该行为可以成为普遍化的意志，换句话说，可以成为普遍法则——但正如本文稍后将讨论的，布迪厄将道德与普遍性相关联的方式确实表明了某种康德式的影响。

布迪厄试图将美德、伦理和道德定位于无私行为可能性的社会、政治和经济条件之中，以慷慨这样的美德为例。对于布迪厄而言，无私行为的可能性正是道德的标志，他为此问题专门撰写了一整章——“无私的行为可能吗？”。他的论点核心在于，任何此类伦理或道德行为只能在一个“场域”或特定的“世界”中才有可能实现。这是他对普遍性的处理方式的关键，使其在某种程度上偏离康德的伦理观。对于布迪厄而言，普遍性的根本含义在于它适用于群体的所有成员。确实，正是这一点构成了群体作为一个群体的存在。因此，他谈到“构成群体存在的形式上的普遍原则（普遍性在于它适用于每个群体成员）”。布迪厄的普遍性源于一个（社会）世界的建构，该世界及其伴随的场域从而构成了一个特定的普遍性。“因此，对于‘美德是否可能’这一问题，可以替换为‘是否可以创造出一个让人们对普遍性感兴趣的世界’这一问题”。

这种对社会性的特征与生成的理解使得布迪厄必须将道德仅仅定位于普遍性之中，这也使他处于康德遗产的特定诠释之内，这一点在其论文集标题《实践理性》（或更准确地说，“实践理性们”，以反映多种世界和场域的数量）中得以显现。与康德的立场不同，在康德那里，（道德的）普遍性源于个体主体确认其道德准则是可以普遍化的，而布迪厄的世界和普遍性则源于群体的确认，即这是所有群体成员都应遵循的规则或价值。“群体对自身的（心理）再现只能通过不断的（戏剧性）再现工作来维持，通过这种再现，个体至少在表面上（即便是通过纯粹虚构）生产和再生产了对群体理想真理或真理理想的表面一致性。”

这种普遍性并非源于任何特定的道德因素，而是源于将特定世界（或社会群体）的价值观呈现为普遍性的表面能力。因此，布迪厄谈到了伦理的矛盾性基础，他将其描述为“对象征性暴力垄断的政治斗争，对定义何为正确、真实、美好以及所谓普遍价值的权利的斗争，在这种斗争中，对普遍公正的引用可能是最重要的武器”。这将我们带回了更熟悉的关于再现、美学和品味的表述，通过象征性操作来实现：

所有普遍价值事实上都是被普遍化的特定价值[…]，支配者所赞美的所有事物，并通过赞美这些事物来赞美自己（文化、无私、纯粹的康德式道德、康德式美学）[…]之所以能够完成其象征性的合法化功能，正是因为它们在原则上享有普遍的认可——人们无法公开否认它们，否则便是否认自己的人性；但正因如此，那些向这些价值致敬的行为，不论是否真诚，都被确保获得某种形式的象征性收益。

支配者成功地将特定的文化、（康德式）美学和（康德式）道德加以庆祝并强加给他人，这建立在他们成功地将自己表现为“真正的”普遍性之上，而非一种反映特定群体利益的强制性特定普遍性。这不仅是社会阶层划分的基础，也意味着质疑这种再现会涉及对自身人性的质疑。这似乎是一个道德问题。但这种道德能够建立在什么基础上？这将我们带回本文的一个核心问题——即：是否有可能划定一个概念和实践空间，使道德能够独立存在并发挥作用？

布迪厄保留了一种普遍性形式，将道德纳入了普遍性之中，因为它具有（未经授权的）将自身表现为合法的能力，因此几乎矛盾地表现为普遍性。道德被归入了再现之中。这削弱了以某种独立的方式来呈现或解释道德判断力量的可能性，而只能依赖某种从特定再现体系的强加中获得力量的普遍性。从这一角度看，道德本身并没有独立的力量。或者说，即便它存在力量，也依赖于一种被扭曲的康德道德律令的版本，即基于群体而非个体再现的假定普遍化。

在布迪厄的论述中，象征性暴力、再现、美学和品味才是真正的道德先导。然而，他在多个场合呼吁在政治和道德方面采取一种现实政治的态度。

政治道德并非从天而降，也不是人类本性中固有的。只有一种理性和道德的现实政治，才能有助于建立一个所有行动者及其行为都受到——尤其是通过批判的方式——某种普遍化能力的持续检验的世界，而这种检验实际上已在场域的逻辑中得以确立。

道德也需要被建构。对布迪厄而言，这种建构是通过批判实现的，而社会学可以参与这一批判。然而，这种批判的检验标准是普遍化能力，这将道德问题与合法的再现领域（包括品味问题）或某种经过扭曲的康德道德律令联系在一起。

重新思考道德（与习惯）

一位匿名审稿人建议布迪厄将“美学”视为“对工人阶级生活方式的道德厌恶的掩饰性表达”。这确实是我试图提出的观点，但布迪厄似乎无法提出这一点，因为他始终局限于品味的范畴：“社会空间可以被视为一种吸引或排斥个体的概率结构，一种在他们之间的亲和和厌恶结构”。对布迪厄而言，将个体聚集成一组（后来可能通过社会阶层的逻辑构建进行分析）的，是一种“亲和和厌恶的结构”。这听起来像是道德问题，但布迪厄由于将道德定位在特定的普遍性框架中，因此无法将厌恶以道德的方式呈现。

在本文中，我想论证，一种既不基于普遍性也不基于批判的现实政治是可能的，事实上，这种方法更为简单且更具力量，即基于杜威的更为直接和实际的主张：道德与当下的情境紧密相连。

在《人性与行为》中，杜威（1935 [1922]）试图将道德、习惯、风俗和阶级联系起来。根据杜威的观点，现代道德问题的主要症结在于，认为道德占据了一个与工业和政治世界的复杂性和实用性相脱离的领域。为应对这一问题，杜威强调，道德并非构成某种人类内在的领域，而必须置于现实世界的紧迫性之中。“将道德自由限制在内在领域的代价几乎是伦理与政治和经济的完全割裂。” 杜威不愿付出这一代价，且有充分理由。将道德视为私事会使其与品味处于同一层面上，显得完全主观。杜威强调，传统的道德观往往聚焦于个体或个体行为，由此忽视了“道德是社会性的。‘应当’或‘应该’的问题是社会事务中的优劣问题”（杜威，1935 [1922]：319，原文着重）。将“优劣”而非“善恶”作为道德的基石，要求我们从“将道德判断等同于赞扬和指责的习惯”中转变（杜威，1935 [1922]：319）。这一点在涉及道德与阶级的问题时尤为重要，提示我们需质疑对被视为特定社会阶层成员的行为和态度作出赞扬或指责的无意识判断。

杜威提出了一个广义的道德定义：“道德涉及一切包含备选可能性的活动。因为在其中，优劣之分就会出现”。在其严格的实用主义框架内，杜威将道德从“善恶”问题中解脱出来。他拒绝关于“至善”构成的任何理想观念：“没有一种恶会自呈为恶。在被否定之前，它是一个竞争的善。被否定后，它不再是较小的善，而是该情境中的恶”。杜威也摒弃了任何声称能脱离现实紧迫性的道德框架：“道德是一个持续的过程，而非固定的成就”；“善即是当下或从未”。这种道德的紧迫性赋予杜威的思想以锋芒，并强化了他将道德视为备选可能性问题的视角。通过不预设或限定“至善”的定义，杜威扩展了道德的范围，使其达到“潜在地[…]每一个行为都在道德的范围之内，都是在优劣质量方面可能被判断的对象”。在具体情境或事件发生之前，不可能确定一个行为是否道德。关键在于行为是否可能涉及“优劣”之别。道德始终是未完结的问题。“因为没有最终的标准来决定这个问题，所以所有的道德判断都是实验性的，并且会根据其结果进行修正”。所需要的是对构成日常生活的行为、判断和道德之间紧密联系的认知。这些要素不断地被建构、解构并重构。我们需要关注这些过程如何发生，并制定能够认识到世界偶然性的策略。杜威的道德观并不基于“善”或“恶”、“恶习”或“美德”的固定观念，而是基于行为的有效性。因此，他成功地将道德确立为一个独立的领域，但它始终与政治、经济和现实世界的复杂性密切相关。

这种方法可以通过与布迪厄对阶级斗争的描述进行比较而得到加强，反之亦然。布迪厄指出，“关于社会世界意义的斗争，其核心是对分类体系和制度的掌控权，这些体系和制度构成了群体再现的基础，进而影响它们的动员与非动员”。杜威的贡献在于，通过对行为的备选可能性的概念，强调了道德在这种斗争中的作用。正如布迪厄所明确指出的，品味的操作在维持社会阶层边界方面起着深刻的作用。但是否还存在一种道德因素，它超越了美学，却同样具有隐蔽的影响力？要回答这个问题，或许最好通过对习惯和倾向概念的重新概念化，将布迪厄与杜威结合起来，推进到“惯习”的概念。

正如杜威所指出的，习惯可以通过个别的、一次性的行为来表达。习惯可能会表现出某种重复性，但并非必须如此。一个吝啬的人可能只偷窃一次，但这也是习惯的一个例子，因为杜威将习惯描述为一种倾向或能力。杜威明确指出，他的观点对“习惯”这一术语的通常概念提出了挑战：

“习惯”一词似乎在某种程度上被扭曲了，偏离了它的通常用法[…]。但我们需要一个词来表达那种受到先前活动影响的人类活动，在这种意义上，它是获得的；其中包含某种次要行为元素的秩序性或系统化；具有投射性、动态特质，准备表现为外显行为；即便在未明显主导行为时，它也以某种隐性的、次要的形式在运作[…]。如果这些事实被认可，我们也可以使用“态度”和“倾向”[…]后者明确传达了操作性、现实性的意义。态度和倾向在通常意义上需要外部的积极刺激才能变得活跃。如果我们认识到它们表示的是某种被释放的积极行为形式，我们可以用它们代替“习惯”一词。

习惯即是倾向，具有布迪厄设想的惯习概念中那种生产性、创造性的意义。然而，杜威保留了更常见的“习惯”一词，正是为了强调（与布迪厄一致）这种倾向是后天习得的。此外，这种道德并非个体化的，而是极其社会性的。

杜威对社会性角色和地位的独特诠释，有助于避免将道德简化为文化变量的简单社会建构论的指责，即道德在不同（甚至可能是同一）社会群体、文化和社会之间相对且随时间不断变化。对杜威而言，道德的社会性并非在于它们是某种先前结构的反映或一种心理附现象，而在于道德判断，即关于“优劣”的判断，确实在世界中发挥着积极作用：

“道德判断和道德责任是社会环境在我们身上完成的工作，这意味着所有道德都是社会性的；不是因为我们应该考虑自己行为对他人福祉的影响，而是因为事实如此。他人确实会考虑我们的行为，并相应地对我们的行为作出反应。他们的反应确实会影响我们行为的意义。”

他人的行为和生活方式会影响我们的行为。对这一点的认识将深化我们对世界复杂性的理解，理解事实、美学和道德的交织关系，并且“保护我们不至于认为福祉可以是一种施舍的幸福，是我们从外部给予他人的愉悦”。杜威对外部世界、环境和客观道德的强调，超越了布迪厄所设定的社会阶层与再现的二元关系（其中“行动者对其处境的实际关系及其对该处境的再现本身就是该处境的产物”）。强调优劣问题而非善恶问题可能隐含在所有行为和判断之中，这种观念不仅允许在阶级的讨论和分析中引入道德问题，还削弱了那些以“赞扬”和“指责”框架提出这些问题的人。本文所倡导的对道德的诉求本身并非传统意义上的道德，即基于某种未定义的“应当”。然而，这种诉求在杜威的意义上是“道德的”，即既关涉事实，又关涉可能的行动。下一部分将探讨这一立场的一些影响。

阶级始终是道德的问题

回归道德对社会理论的益处有两个相互关联的原因。首先，它可以揭示并回应自由市场经济中潜在但隐蔽的道德主义。在这种经济学中，市场的所谓“善”被视为天真、客观且不言自明，然而做出的判断总是包含道德因素，无论是对领取福利者的“懒惰”指责，还是对“勉强维持生活”者的道德赞誉。问题出在事实、道德和美学这三个思想和生活领域之间的明显分裂——正如康德在三大批判中设想的那样。如果布迪厄将客观性与再现性联系得过于紧密，那么或许可以通过引入现代思想的剩余部分，即道德，来弥补这一缺失。作为第三要素的道德的引入正如齐美尔所说，起到了“防止统一的预防性作用”。因此，道德扰动了社会阶层与再现之间的轴线，使得其中一个可能被另一个所吸纳或解释。道德-再现-社会阶层的三元结构刻画了这些元素之间复杂且不断变化的动态关系，其中一个元素可能会暂时与另一个结盟，但这种临时性关联随后可能会通过与第三个元素的关系受到挑战和改变。引入第三个元素带来了“在彼此间产生张力和潜在的对立[…]仅因可能倾向于一方或另一方”（齐美尔，1902）。在某些情境下，社会阶层和再现似乎是同义的，正如布迪厄所揭示的那样，然而这种表面上的稳定总是伴随着隐含的道德因素，如对“懒惰”或“勤奋但‘勉强维持生活’”的判断与陈述中潜在的道德影像。

这一客观-美学-道德三元结构揭示了社会阶层固有的偶然性，它不断被重塑、正当化和强化。这也是布迪厄论述的强项；他坚持多样化的文化（在本文论述中还包括道德）因素在塑造和重塑我们世界的斗争中的作用。社会阶层的表面稳定有时通过再现领域来实现，而在其他时候，道德元素被推到前台，以支持关于社会阶层的陈述和判断的所谓客观性。然而，道德始终徘徊在备选可能性的领域中，在于“可能是什么”或“本可以是什么”；而且，阶层判断带来的影响塑造了世界，使之变得更好或更糟。

正如本文开头所提到的，“日常”的概念通过“常规”一词贯穿于官方政府对社会阶层的划分之中。在政府或社会学对社会阶层的分类中提及“常规”绝非无意；在描述他人生活时，它们暗含了自发性（或缺乏自发性）、行动能力或支配自身行为与时间的能力，从而帮助建立了一种隐性的等级体系。即便是社会学家对社会阶层的运用和讨论，也从未是中立的，且永远不可能仅停留在“客观”领域。正如布迪厄和杜威所明确指出的，这一客观领域与美学和道德领域密不可分。关于社会阶层的讨论（如本文所展开的）是“阶层构建”更广泛网络的一部分，因此，这种讨论始终既具有政治性，也具有道德性。

认识到客观-美学-道德的三元结构，或许能够进一步阐明阶级形成背后的复杂运作过程。这并不是说可以建立一个抽象框架来解释所有这样的实例，因为正是从三元结构的一个元素向另一个元素的不断转移，构成了社会阶层的持续变化和具体化。正如杜威所指出的，目标并非追求某种“至善”，而是辨别“更好或更坏”的问题，并试图进行改善或补救。在这一点上，杜威的论述带有政治色彩，因为它并非指出某事“应当”去做，而是表明在他人生活方面“总是”会有所作为。而在此，道德与经济便相互交汇。

此外，观看与判断（包括对社会阶层的道德判断）不仅是一种思维方式，也是一种行动方式。布迪厄和杜威都认为，惯习并非决定论式的，而是具有持续性，表现为环境在我们体内和身体中的沉积。审美判断或许带有自身的倾向，似乎属于品味的领域，但它们也依赖于更广泛的道德范畴，因为它们刻画了习惯性的行为方式，即便某一具体判断只发生一次，正如杜威所明确指出的。思维方式也是一种行为方式。正如哈拉维（Haraway）所言，我们需要“为我们学会的视角负责”。这意味着那些根据社会阶层来评判个体习惯或惯习的人应为自己的视角负责。相应地，对这种评判的正当性也将完全是实用主义的，正如杜威所发展的大胆观点；即，这些判断是局部的，仅由具体情境本身来正当化，而无需依赖外部的任何事物。这也意味着这些判断的依据是暂时的，而非被铭刻为一套固定的原则或规则。支持这一立场无需诉诸个体主义人文主义。惯习、倾向和道德并非源自某种内在领域，也不隐藏于自我之中。同时，它们也不暗示遵循某种完全外在的规则或标准。习惯和倾向构成了“积极的行为形式”，它们需要一个外部环境（或场域）来存在，是“对环境的调整，而不仅仅是对环境的适应”。根据杜威的观点，我们如何看待、谈论和“对待”环境正是道德的构成。这一论点因此可以吸纳自由主义传统中的某些元素，而不被该视角所限制或妥协。在这一方面，可以将阶级视为影响个人对自身行为和思想掌控程度的因素。“阶级之所以重要，是因为它带来了不平等的繁荣和受苦的可能性”。

总之，可以断言，道德对社会阶层及其相关判断都具有关键作用。社会学家和社会理论家不应回避其判断中的道德因素；相反，他们应当将其揭示出来。关于社会阶层，仅仅“客观”是不可能的。马克思在其关于道德的旁述中是正确的，例如：“劳动价值的确定中包含一个历史和道德因素”。自由市场支持者对资本主义的隐性赞扬往往掩盖了其立场中的道德色彩；他们通过暗示赞美市场而谴责其他组织形式。阶级的道德性并不仅限于通过权力或象征性暴力来强化阶级之间区分的美学判断；道德判断也不仅仅是对阶级的情感性或美学性否定（例如厌恶和羞耻）。情况更糟——资本主义作为一种行为、言说和判断的方式，本身就是一种难以打破的习惯。

编译｜质数

审核｜陈艳明

终审｜王诗宁

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