我们突然就进入到了一个人际关系和他者性的新理论领域。正如精神分析学家大卫·特曼（👉 2011《自体心理学是对古典分析偏执的一种改变》）敏锐的指出，科胡特对自体、自体客体的探讨“改变了自体的概念”。它不再是一个被局限在三角形心理结构中的离散元素；而是一个关系系统。尽管科胡特当时仍被束缚在驱力理论中，但是他对自体的理解已经超越了精神分析学中任何一个先驱。
科胡特进一步区分了自体与“高级的抽象”——本我、自我和超我，后者更像是一种“遥远的精神装置”，它们在驱力理论中备受青睐（1971, pp. xv-xvi）。自体则是一种“低级的”抽象，科胡特的意思是它更“接近感受”，不是装置本身，而是心理装置里的内容。科胡特当时认为，自体的体验存在于本我、自我和超我之中。例如，它们可以同时表现为夸大和自卑。就像客体表征一样，是内容而不是组成部分，也就是说，"不是代理者"。
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自从1971年《自体的分析》出版后，科胡特便一直在努力解决一些概念性的问题。一方面，他深入探讨了与自体相关的愤怒和攻击性。他原本计划把“自恋性暴怒”作为《自体的分析》这本书的尾章。他对“暴怒”的研究已经有一段时间了，但正是因为1971年春天《自体的分析》出版不久后他被诊断出癌症，促使他在当年起草了关于愤怒的论文（👉《科胡特：自恋和自恋性暴怒1972》）——他把自己对上天的愤怒，转化为自体心理学的重要理论洞察。
在极度愤怒的状态下，人们“对合理的界限完全忽视，无限希望对伤害得到补偿并实施报复”（👉《科胡特:自恋和自恋性暴怒》第380页）。面对侮辱和伤害，人们都会觉得尴尬甚至愤怒，愤怒就像是一种宣泄（Gay, 2016）。然而，自恋性暴怒却更为复杂，因为最强烈的羞耻感和最猛烈的自恋性暴怒，往往出现在那些需要对早期环境拥有绝对控制感的人身上。对这些人而言，维持自尊——实际上是维持自体——依赖于自体客体所提供的赞赏和镜映功能的持续可用性，或者说依赖于与理想客体融合的持续可能性。
暴怒的最显著表现是对冒犯者“完全缺乏共情”，“坚定不移地想要消除冒犯”，当一个人对维系自己脆弱的自体凝聚力的镜映或理想化他人失去了控制，便会产生“不可饶恕的愤怒”。不过，科胡特可能过分强调了对他人的“完全缺乏同情”、消除冒犯的“坚定不移的决心”，以及“不可饶恕感”。他所描述的是一种极端情况，虽然有助于启发思考，却可能忽略了一些更微妙的东西，即对共情的腐蚀和对被压抑愤怒的激发。
他在1972年的论文中（👉《科胡特：自恋和自恋性暴怒1972》）非常明确地指出，早期的精神创伤使自体容易受到自恋性伤害。不过他关注的重点是一个心理事件的序列——从自恋性伤害到暴怒，他认为这是自体破碎的结果或副产品。当脆弱的被自恋组织起来的自体，仅靠最后一根细线连结时，很容易产生这种破碎。它的凝聚力和连续性都很脆弱。
当遭受自恋性伤害之后，自体的崩溃伴随着羞耻和羞辱感，这种感觉既迅速又令人沮丧。这样的碎片化撕裂了维持自体生存的感觉纽带。科胡特认为，在破裂的过程中，我们被抛向了虚无（nothingness），这是终极恐惧。陷入虚无的威胁是科胡特理论的基石，他认为必须不惜一切代价在心理上阻止这一过程。在这种碎片化引发的混乱之后，暴怒便产生了。复仇逐渐成为了存在的意义。生活的目的变成了纠正错误，惩罚、羞辱那些伤害我们的人。从这个角度看，愤怒既是对我们所受伤害的表达，也是防止我们完全分裂为虚无的一种方式。尽管愤怒无法治愈创伤，但它具有修复作用，它阻止了进一步的下滑，因为它强迫自体专注于报复和暴力。最初，自体被愤怒吞噬，失去了凝聚力，这威胁到了它的存在性，但随后它会重组，尽管是在一个更为原始的层面上，现在它专注于报复那些敢于造成自恋伤害的人。
然而，科胡特在他的碎片化新理论中遇了一个挑战：如何把暴怒理论与之前提到的“自体体验有很多种，它们是内容而不是组成成分”这个理论结合在一起。如果破碎的过程这么关键，那么正在破碎的自体本质上又是什么呢？是不是就是简单地分崩离析？各种自体体验是如何既同时存在着，又发生破裂的？
直到大约1975年，科胡特在他的处女作中仍坚持他的自体概念，并对抗着一种“优美而简单的理论”，即简单的把自体视为“我们存在性的中心，所有的创造力和感觉都源于此处，并汇聚于此”（科胡特，1978年，659-660页）。他对此进行了有力的辩护，这无疑是最具说服力的，他解释了为何要坚持“自体感觉多样性”的理论。
然而，1973年，科胡特却突然改变了他的立场（1996年，第75-77页）。自体一下子成为了我们存在性的中心，所有的主动性都源自于它。这个新观点显然更贴合两千年来的哲学思维，特别是自康德以来的西方哲学传统。尽管如此，他用典型的科胡特风格——同时持有两个矛盾的观点——对自体体验有一种更广义的定义vs他关于"这个自体"（the self）的新理解。他处于理论动荡的风口浪尖，同时又努力忠实于自己的临床发现，即自体体验的多样性。
毫无疑问，他开始更多地谈论并将自体视为我们存在的中心，所有主动性由此而生，尽管这始终是在自体客体关系的I-Thou背景之下（小编注：科胡特的“I-Thou”关系特别指个体与自体客体之间的关系。这种关系超越了传统的“I-It”关系，后者更多的是个体对客体的利用或剥削，而“I-Thou”关系中，个体和客体都被视为有价值和尊严的实体）。
科胡特的最后一部作品写于1980-1981年（尽管由Arnold Goldberg 和 Paul Stepansky完成，并于1984年出版），在这本书中，他放弃了任何关于互补性的概念（第99页）。
核心自体
在1970年代早期到中期，当科胡特开始考虑如何定义自体时，他提出了核自体的概念。这一新理念成为了他思想的核心。正如Frank Summers所指出的，科胡特的核心自体的思想，是自体心理学的基石，没有它，他的理论将失去效力（2011年，第209页）。Summers认为，释放出“自体的核心程序”是分析工作的首要任务。
科胡特最初提出核自体的概念，并非源于临床实践，而是基于对历史的思考，特别是对纳粹主义下卑微的抵抗者的探索。考虑到他的个人经历——1938年德国吞并奥地利后，他逃离维也纳，同年夏天差点被送入集中营的经历（Charles Strozier，2001）——这一经历对科胡特具有重要影响。
他的论文草稿是写于1973年至1975年间的，长达近100页的三倍行距打字稿。这篇草稿每一页页边都有很多备注和评论，但是在完成草稿后，不知何故，他决定不发表它，而是将其搁置一旁。然而，1979年底，他请我（Charles Strozier）编辑他的这篇论文，准备发表。不幸的是，在发表前他便去世了。我对这篇粗糙的论文草稿又进行了编辑，将其篇幅缩短了一半以上，并将其命名为《论勇气》发表。
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根据科胡特（《论勇气》）的说法，核心自体是“从精神分析的临床经验中抽象出来的概念”，是“心灵的潜在可观察内容”。它不能从客观的角度来定义或框架，而是基于可观察到的符号和特征来靠近和感受。这些特点包括坚定、宁静的喜悦、良好的幽默感、微妙的共情和“深刻的内心平静感”。核心自体也是智慧和勇气的源泉。
为了阐明核自体如何激发伟大的勇敢行为，科胡特研究了三位纳粹抵抗者的英勇事迹：Franz Jaegerstaetter及其兄弟姐妹汉斯和索菲·肖尔。他描述了这些纳粹抵抗者如何在面对恐怖的逆境时，利用自体产生的指导原则，表现出无私的行为。面对危机，甚至不惜牺牲生命，他们完成了与核心自体一致的“英雄”任务。每个纳粹抵抗者都是积极参与了抗争，最终被处决。
1938年，Franz Jaegerstaetter做了一个梦，梦见一列火车正将大人和孩子带往地狱。这个梦不仅反映了他的环境——每个人都加入了抗争纳粹的行列，也代表了他“重新发现”（而不是发现，因为它一直存在）他的核心自体。醒来后，他明白，他不能因为屈服于纳粹给他的极端压力而背叛自己。他是村里唯一一个投票反对德国的人。这个梦几乎就像一道闪电或一种优雅的行为，触动并激发了他人格的最深处。当Franz从梦中醒来，从某种意义上说，他改变了自己的形象，无疑，他将继续实施他的核心自体的程序，坚持他所认为的好的、正确的、人道的，即使付出宝贵的生命代价。在等待处决时，他写给妻子的信中展现了幽默感。
汉斯和索菲·肖尔夫妇在为白玫瑰运动发放反纳粹传单不久后就被捕，最终被处决。在汉斯生命的最后几个月和几年里，他公开冒着生命危险，向纳粹受害者表达了他的深切共情。索菲·肖尔则因其宁静和内心的平静而出名，在被处决的那天，她容光焕发，面对死亡时没有一丝恐惧。
索菲·肖尔最后的梦境揭示了她内心的平静。在照片中，她穿着白色的衣服，正在爬山，怀抱一个小孩。当她面前的大地裂开一个大裂缝时，她成功救下了孩子，但自己却掉了进去。在行刑前一天，她对自己的梦境做出了诠释：这个孩子代表着白玫瑰的理想，“尽管有障碍”，但她会继续生存。她的核心自体与她的其他自体部分和谐共存（科胡特，《论勇气》第19页），因此变得“坚定不移”，即使在面对死亡时，她也能深刻地感受到内心的平静。
科胡特笔下的悲剧人物身上的“核心自体”，与弗洛伊德笔下的“愧疚之人”（Guilty Man）形成了鲜明对比，后者是人格中较浅的部分。科胡特在1977年的《自体的重建》中再次探讨了这二者的区别。弗洛伊德的“愧疚人”的自体围绕着爱，但也围绕着痛苦，根植于基因编程的攻击性驱力，最终是对死亡的恐惧。正如科胡特所说，弗洛伊德的有罪之人“向毁灭生命的力量的不可避免的胜利低头”（1977，第224-225页）。但是，像俄狄浦斯、耶稣和哈姆雷特这样的悲剧人物，以及肖尔和Franz，都体现了核心自体的胜利，他们的死亡是核心自体或命运的最终加冕。
面对强大的外部环境压力，遵循核心自体的程序需要勇气。对爱情和工作感到愧疚的人是一个有道德的人，被动的受冲动的驱使，受超我的权威。而真正勇敢但往往是悲剧的人，遵循的是最深处的自体之路，其指导原则、指南针和选择都是自己的。
重新找到、重建或再造核心自体是我们的终极任务，也是自体分析的目标。奖励是摆脱“恐惧，内疚，赎罪”的一种个人自由。死亡成为“自体生命曲线不可分割的一部分”（科胡特，《论勇气》第49-50页）。宁静的喜悦是这一任务的最后阶段，“自恋性结构取得全面胜利，平静的喜悦弥漫整个生命”，这是一种平衡。它代表了“坚定和肯定的自体最终占据了主导地位”（科胡特，《论勇气》第27页）。
人们对科胡特关于核心自体的观点有很多误解。例如，罗伯特·史托罗罗和乔治·阿特伍德（2016，第186页）认为，任何关于自体的概念，当然包括核心自体的概念，都是虚幻的，因为它将自体呈现为一种稳定的和统一的，而不是不连续、不确定和碎片化的状态。史托罗罗和阿特伍德认为，主体间领域对“所有感觉的形成发挥着作用”（1922，第xiii页），感觉是嵌入背景环境的（Stolorow和Atwood，2016；cf. Hagman, Paul， & Zimmermann, 2019）。Trop和Trop（2018）也说，“核心自体”的概念是刚性的，流动性不足。
然而，科胡特所说的“核心自体”的概念从来不是一个稳定的、单一的、僵化的、流动性不足的概念，而是与他人相互联系的，我们使用他人的功能来维持我们在一个不断变化的环境系统中的凝聚力。科胡特在精神分析的众多思想家中是独一无二的，因为他描述了一个深度情境化的自体概念；自从开始写作以来，他就在不断重新自己的看法，用不同的语言表达出来，但本质上他的观念一直如此。
此外，科胡特的核心自体的概念更广义，它涵盖了真理和真实性的多种形式，这些可以通过内省式的自我理解和个体在其自我-自我-客体系统中的共情理解而得以知晓。在某种程度上，精神分析的意义在于，通过对感觉进行长期而艰苦的探索，释放揭露出科胡特所说的核心自体的真实真相。这是一个包括了失败、倒退和痛苦进步的过程，始终是试探性的、在语境中的。
在科胡特开始写他的《论勇气》论文的前后，他开始了走向真实真相的概念。回顾科胡特1966年发表的第一篇论文👉《自恋的形式与转化》，他当时试探性地提出了一个关键观点，即人类的抱负和理想存在于本我、自我和超我的正式结构模型之外。理想和抱负是自体的各个方面，他将其归入自恋，尽管这个想法引发了一个更有趣的观点，即自恋本身是可以改变的。换句话说，自体也是可变的。正如他所说，自恋的能量可以转化为“更高度分化的、新的心理形态”，包括创造力、共情、思考无常的能力、幽默，以及最终的智慧。
科胡特用非常清晰和精确的术语描述了每一种。共情，作为粘合剂，“是心理观察的重要组成部分”，它基于一个前提事实即在我们“最早的心理组织中，母亲的感受、行动和行为已经包含在我们的自体中”（1966，第262页）。这种与早期照顾者的深层共情联系，可能会在成长过程中消失。他写道：“非共情的认知……向与自体不同的客体的共调，越来越多地叠加在原始的现实感知的共情模式上，并倾向于阻碍其自由运作”（第261-262页）。科胡特关于共情的观点从1950年代末的早期著作👉《自恋的形式与转化》发展到1970年代的《论勇气》，他认为“共情”不仅构成了自体的基础，也是自体心理学的基础。此后直到他的余生中，科胡特的自体心理学的所有意图和目的，都变成了一种共情心理学。
创造力，他接着说，服务于多种目的，涉及整个人格（也就是广泛的心理结构和驱力）。有创造力的人当然可能渴望名利而脆弱，甚至是退步和孩子气，但他们是与自己的环境建立了联系的，打破了“我-你（I-You）”的障碍，这使他们的作品具有真正的洞察力。（👉《自恋的形式与转化》，第264页）
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接受我们的短暂或死亡是另一种形式的自恋，实际上代表了我们“最伟大的心理成就，尽管事实往往是对短暂性的表面接受可能与隐蔽的否认携手并进”（👉《自恋的形式与转化》第268页）。痛苦而清晰地认识到我们会死，代表着我们向感觉的真实真相迈进了一大步。从接受我们的短暂到幽默，似乎还有很长的路要走，但是，科胡特说，这两者有很多共同点。两者都与接受我们的终结有关，不是用逃避现实的过度幽默，而是作为一种安静的“优越的立场”，允许一个人哲学地思考自己的终结。
最后，科胡特讨论了智慧作为他所说的“自恋的转化”最后一个例子。他认为，智慧是自体的最高成就。它标志着一个人“接受自己的身体、智力和情感力量的局限性”（👉《自恋的形式与转化》第270页）。当然，智慧依赖于更高形式的认知，以及放弃那些会削弱感觉的更基本的自恋需求。智慧体现了对理想的占有、幽默的能力和对人生短暂的接受，但也超越了这些其他形式的自恋转化。它们必须有，但它们本身并不构成智慧，智慧可以被定义为“对生活和世界的稳定态度，这种态度是通过认知功能与幽默、对短暂性的接受和一种坚定的价值观体系的整合而形成的”（《自恋的形式与转化》第267页）。1966年之后，科胡特不再谈论自恋的转化，而是像在《论勇气》中那样，用这些品质来作为自体的例子。
科胡特在1979年发表了一生最著名的文章《Z先生的两次分析》中，也详细描述了自体感觉中真实感，在其他地方他称之为“核（nuclear）”。在《自恋的形式与转化》写成14年后，科胡特去世前不到两年，Z先生的案例说明了远离感受与更符合真实的自体感受之间的巨大差异。讨论的方式可以有很多种，但没有什么比对比Z先生在每次分析结束时对他的梦想的不同的理解方式更能说明这一点了。
例如，科胡特在他的弗洛伊德式分析中——那是在1940年代与露丝·艾斯勒在芝加哥的分析——梦到他的父亲在长期缺席后重新回家，当时Z（也就是科胡特5岁）。他写道：他在一所房子里，站在一扇门内，门上有一条裂缝。门外是父亲，手里拿着包装好的礼物，想进去。病人非常害怕，试图关上门，不让父亲进来。（《Z先生的两次分析》，22页）
他在第一次分析中感到，梦里他是想把父亲拒之门外的，以巩固他与母亲的俄狄浦斯式的胜利，带有阉割焦虑的色彩，他对父亲采取一种“防御性的顺从和被动的同性恋态度”（第22页）。
但是，在第二段自体心理学分析中，他做了截然不同的解释：病人联想到梦的新意义，并不是一个孩子对成年男性的攻击，伴随着阉割的恐惧，而是一个失去了父亲太久的男孩，一个被剥夺了心理实质的男孩，通过对父亲的优点和缺点的无数次观察，他可以一点一点地建立起一个独立的男性自体的内核。当父亲突然归来，重新占据了家，病人确实暴露在一个可怕的情境中。然而，他所面临的危险并不是身体上的，而是精神上的。（23页）
这个梦告诉科胡特，他想让父亲进来，而不是把他挡在外面。在第二次分析中，科胡特更清楚地了解了他对母亲的真实感受，以及当他开始独立时，母亲的冷漠退缩：“荒凉的风景，被烧毁的城市，最令人痛心的是，成堆堆积的尸体，就像他在电视上看到的集中营一样”（18页）。但他最有趣的梦是从背后看到他裸体的母亲，并感到一种关于存在性的恐惧。科胡特认为，任何关注于这里没有看到他母亲的生殖器的想法都是肤浅的，这也是他在第一次分析中咨询师所做的解释。而他逐渐看到的是，他的恐惧不是来自无法看到的母亲缺失的阴茎，而是因为她背对着他，他看不到她那缺失的脸。
在1979年科胡特与我的一次谈话中，科胡特从自体连续性的角度阐述了他的感觉：“我是一个老人。我的头发是灰白的。我的肌肉无力。但我知道，我还是18岁、22岁和6岁时的那个我，那个奔跑跳跃的我。它仍然在我身上，是我的一部分。没有间断（discontinuity）。我已经完全改变了，但我仍然坚信自己没有改变。我从来没有觉得自己被这样砍断过，否则我的自体可能会受到威胁。从奥地利阿尔卑斯山的那个小男孩到维也纳，再到68岁时到了一个我年轻时几乎不知道名字的地方，一个著名的自体研究者，沿着时间轴有一种连续性。毫无疑问，我还是一样的。有一种完全的连续性。”（《论勇气》，236页）
虚拟自体
对核自体的思考，也让科胡特在1970年代早期到中期开始思考自体是如何开始的问题。我们是否生来就有一个核自体？更重要的是，核自体的概念是如何与早期的自体客体感觉联系起来的？科胡特对这些问题的思考使他考虑到”虚拟自体“的概念。他的见解惊人地新颖、简单、优雅。他的观点是，婴儿的心理现实存在于母亲的脑海中，就像真实的一样。“从一开始，父母对待孩子就好像他是一个独立的主动性中心，已经是一个特殊的个体”（第297页）。在出生时，婴儿没有“一点自我意识”，但已经“在共情的自体客体母亲的头脑中，母亲对这个孩子作为一个独立的自体应该有什么感觉有了预期的期望”（第297页）。如果在母亲的自体客体环境中观察，婴儿就是一个完整的心理存在物。婴儿的自体是一个想象的未来，在虚拟现实的背景下，一个尚未展开的潜力。
两年后，在《自体的重建》中，科胡特论证了母亲的核心自体和婴儿的虚拟自体之间的协同作用：“核自体……它不是通过有意识的鼓励和赞美，有意识的挫折和责备形成的，而是通过自体客体的深深锚定的反应形成的，归根结底，这是自体客体自己的核自体的功能”（1977，第99-101页）。新生儿没有“反思意识”，但从一开始就“通过相共情与环境融合，感觉他已经拥有了自体”（第99页）。在书的早期，他阐述道：“当母亲第一次看到她的孩子，并与他接触的那一刻（通过触觉、嗅觉和感受渠道，当她喂养、抱孩子、给孩子洗澡的时候），一个奠定一个人自体的过程就有了虚拟的开始——它贯穿整个童年，并在以后的生活中持续一小段时间。”（15页）
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