李 栋：司法视角下清初康熙朝的容教与禁教

如果抛开唐代景教(基督教聂斯托利派)和蒙元时代天主教在华传播的事实不谈,基督教第三波在华的传播是从1583年9月利玛窦跟随罗明坚到达广东肇庆开始的。伴随着“耶稣会适应政策”以及1601年明万历皇帝允许利玛窦等人留京居住,天主教渐次在中国内陆地区传播开来。葡萄牙籍耶稣会士何大化在《1636年耶稣会中国副省年信》中记载,该年在华传教耶稣会士有27人,包括23位神父和4名修士,有3475人受洗。美国学者柏理安甚至认为:“随着大明王朝渐渐衰败,陷入混乱,满族军队在边境崛起,耶稣会已经从需要明朝精英保护的对象变成了能够独立存在的一个团体。”然而,1644年清朝建立后,多尔衮和顺治帝虽对汤若望、南怀仁等人优容有加,但清廷官方并未明确发布谕旨允许天主教在华自由传播。天主教甚至在康熙初年爆发的“历狱”中,近乎遭到毁灭性打击。

康熙亲政后,经过在华耶稣会士多方努力以及康熙帝基于综合情势之考量,天主教经1692年《容教诏令》(Edict of Toleration)获准在华传播。然而在“中国礼仪之争”的直接影响下,康熙帝又于1706年12月发布了传教士“领票制度”,限制天主教在华传播。1721年1月17日康熙帝在教皇特使嘉乐的强硬态度下,决定禁教。天主教在康熙朝时期经历了“禁教—容教—再禁教”的剧烈动荡。

鉴于天主教在康熙朝经历的复杂遭遇,此时期容教和禁教问题一直以来被作为一种外来宗教在华传播的典型性案例被国内外学界所研究。然而,这些既有的研究要么从文化冲突的视角出发,要么从政治分析的角度进入,认为康熙帝的容教和禁教策略无非是政治考量或文化冲突的结果。这样的研究尽管从结论上讲不能算是错误,但仍显粗略。毕竟从康熙帝具体作出容教和禁教决定上看,启动这些决定的往往是基于某一具体案件,伴随着一整套法律制度或司法程序开始的。因此,从具体案件“司法审判”的角度重新观察这一主题,不仅有助于还原康熙帝时期容教和禁教的历史全貌,而且为重新审视康熙朝宗教政策提供新的视角。

这里需要说明的是,对于康熙朝容教和禁教问题的研究以往学界主要利用的是韩琦、吴旻校注的《熙朝崇正集·熙朝定案(外三种)》以及安双城编译的《清初西洋传教士满文档案译本》。实际上,这一时期在华耶稣会士针对上述问题也记述了大量的内容。例如,法国耶稣会士聂仲迁神父撰写了《鞑靼统治时代之中国史》(Histoire de la Chine sous la domination des Tartares:1651-1669,又称为《清初东西历法之争》)对“历狱”有详细的介绍。苏霖神父撰写的《关于“容教诏令”的报告》(De Libertate Religionem Christianam apud Sinas propagandi nunc tandem concessa 1692)和郭弼恩神父撰写的《中国皇帝颁诏恩准基督教传播史》(Histoire de l’Edit de l’Empereur de la China)就对《容教诏令》的出台有非常详细的记载。杜赫德神父编辑的《耶稣会士书简集》(Lettres Edifiantes et Curieuses écrites des Missions étrangères)中也有大量关于此问题的内容。这些耶稣会士的相关记述不仅能在客观上补全中国史料关于此段历史记载的不足,而且也为本文从司法角度研究此问题提供了重要依凭。

康熙朝容教与禁教的基础和起点是康熙初年“历狱”所引发的康熙八年(1669)禁教令。废除该谕令成为之后在华耶稣会士23年为之奋斗的目标。

按照耶稣会士聂仲迁的说法,“历狱”起因于杨光先为达个人目的撰写《辟邪论》,四处诋毁天主教。之后,利类思和安文思两位神父撰写《天学传概》予以驳斥。然而,杨光先又撰《不得已》再次攻击,指控刊印《天学传概》的李祖白和为辩解书作序的许之渐,认为天主教“是叛乱者的宗教”,是邪教,而“汤若望是首领”,南怀仁、利类思和安文思则是“叛乱策划者”。

由于“福音传教士是外国人,并且以宗教及数学之事被告发”,“因此原告杨光先就将诉状提交到礼部。”礼部在收到杨光先的诉状后,“在同一天即1664年9月14日,正堂将诉状提交给皇帝,也就是四大辅臣,他们已经决定陷害汤若望神父,并将这个帝国所有的福音传教士驱逐出去。”聂仲迁的记载表明清初这场涉及外国人的“历狱”,在程序上有如下两个特点:第一,涉及在京外国人有关宗教案件的初审衙门是礼部,而不是步军统领衙门、五城兵马司或刑部等衙门;第二,启动礼部审理案件的决定者是皇帝(摄政大臣)。对此,有论者指出,按照清朝的法律规定,后金国时期设立礼部时,礼部就有处理有关邪教案件的初审权。另外,作为外国人的汤若望等神父之所以依中国法受审,实是因为他们属于清律“来降”的化外人。清初顺治律“化外人有犯”条规定:“凡化外人(来降)人犯罪者,并依律拟断。”较之明律,清律增加了“来降”小注。按照清初律学家沈之奇的说法,“化外人既来归附,即是王民,有罪并依律断,所以示无外也”。

杨光先在《请诛邪教状》中,指控汤若望等人“职官谋叛本国,造传妖书惑众,邪教布党京省,邀结天下人心”,并以顺治三年颁行了《大清律集解附例》(即“顺治律”)中“谋叛”罪和“造妖书妖言”罪为据。由此,汤若望、南怀仁等人开始接受长达数月的审讯。然而,礼部官员在审讯中无法证实汤若望、南怀仁等人有谋叛罪行,于是将审讯的重点放在了将天主教确定为邪教的指控上。对此,礼部审讯时便质问道:

据尔教之《天主教要》一书载称,以洁水洗额,污染皆除,其罪可赦。以神油涂抹无处,或去其病,或去鬼祟,云云。又西洋传教人自称为神父,令入教男女将各自所犯之事告知神父,神父可以祷告天主赦罪,云云。且又不准教徒为祖先烧纸。由此观之,尔教实为欺惑他人之邪教,尔所著《天学传概》一书确为妖书,尔必有别情而著如此之书矣。

审讯结束后,礼部将案件移送到刑部。之所以如此是因为该案涉及刑罚,而依照清初法律的规定,刑罚只能由作为“天下刑名总汇”的刑部做出。

刑部在审查后,认为汤若望、南怀仁等人尽管并无“谋叛”罪之实,但也“并无奉旨准行天主教”的明确授权,因此认定行为违法,“判决”如下:

汤若望、李祖白、利类思、安文思、南怀仁、徐谦、潘尽孝共谋建邪教,又编新书,蛊惑众人属实。经查律例,凡为师巫诈降逆神,书符咒水,自称师巫,或称供奉弥勒佛、白莲社、明尊教(音)、白云宗(音)借以行骗,以乱忠义。又画像进香,借此聚众,夜聚晓散,名曰供奉道义,实则行惑民者,首犯拟绞监候,从犯各杖一百流三千里。据此,汤若望为首犯属实,拟以立绞。李祖白、利类思、安文思、南怀仁、潘尽孝为行邪教之从犯属实,拟将李祖白、潘尽孝杖一百流三千里。该二人本居官职,理应收赎,只因获罪重大,故不准赎,各杖四十流宁古塔。利类思、安文思、南怀仁,拟俱杖四十流宁古塔。太监徐谦,亦应照从犯例治罪,但徐谦又诬陷杨光先以死罪,故将徐谦援照诬陷人死罪未斩例,又因其为满洲家人,审拟枷号三月鞭笞一百。

从上可知,汤若望等人所获罪名为“禁止师巫邪术”罪,其刑罚也是按照此罪名拟定的,天主教在性质上与妄称弥勒佛、白莲社等一起被定义为邪教。

依照清初司法案件的处理流程,刑部作出的“判决”并不立即生效,“判决”要以题本的形式送至内阁。由于该案涉及绞死罪,内阁即票“着三法司核拟具奏”之签,并经皇帝“批红”。对此,聂仲迁写道:“这次判决下达后二十日,要在三法司再次进行审核”,而“三法司是一个由三个鞑靼官员、三个汉人官员所组成的重大案件司法审判机构”。尽管在三司会审中神父们极力辩白,但三司仍核准了刑部的拟判,并把核准决定呈送给辅政大臣。需要说明的是,聂仲迁这里提到的三司会审的“二十日”是符合史实的。清初法律规定,“批红”发回内阁,由刑科给事中到内阁接收,抄送刑部、都察院、大理寺各一份,然后开始计算限期。对于三法司会核的一般案件,刑部限十天处理完毕,然后把拟好的案稿交给大理寺、都察院,二衙门各限五天回文。

“历狱”本到此就将结束,但杨光先趁机又向礼部呈递《选择议》,状告汤若望、李祖白等人为顺治帝第四子荣亲王选择葬期有误。刑部尚书在收到礼部审讯意见后决定搁置前案,先审理“荣亲王葬期案”。“本案事关重大,拟将汤若望、李祖白即行研审,一俟议疏结案,再将汤若望布设邪教一案,与都察院、大理寺会同议拟具疏。”刑部审讯后,认为汤若望等人“在葬埋和硕荣亲王时,伊等明知顺治十五年南北方不吉之情,却援引洪范五行以为火,并按照不当用之洪范五行《选择丹书》进行选择者属实”,“查刑律,大逆之罪,于主不利,其欲毁宗庙,祖坟及宫殿者,凡为同谋,不分首从,俱行凌迟处死”,“据此,拟将汤若望、杜如预、杨宏量、李祖白、宋可发、宋发、朱光显、刘有泰,按照刑律,俱行凌迟处死。”

这个拟判宣布二十天以后,该案依照法律规定由三法司会审。会审结束后,案件又呈交给四大辅臣。接着,辅臣们“下令宗室亲王和朝廷中的所有高官显贵再次聚集”,进行“大朝”,“审查并做出最后判决”。对此,《刑部尚书尼满等题为审讯汤若望等选择荣亲王葬期事密本》最后的“批红”也显示:“着议政王、贝勒、大臣、九卿、科、道会同详拟具奏”。笔者认为聂仲迁笔下的“大朝”可能是清入关后的“议政衙门”或在此基础上形成的“九卿翰詹科道会议”。

经此“大朝”,会议同意了上述刑部作出的拟判,汤若望等人被判“谋大逆”罪,不分首从,拟凌迟处死。后汤若望经辅政大臣批红:“念专司天文,选择非其所习,且效力多年,又复衰老,着免死。”

至此“历狱”中“荣亲王葬期案”审结,而前述搁置的“汤若望布设邪教案”还未结案。为此,刑部与都察院、大理寺经三法司会核后对汤若望作出免罪“判决”,但坐实了其“布设邪教”的事实:

臣等会同都察院、大理寺议得,汤若望、李祖白、利类思、安文思、南怀仁、徐谦、潘尽孝等,共同布设邪教,造传新书惑众属实。是以,待议结汤若望等葬埋荣亲王一案之后,再行议拟本案。旋又恭遇康熙四年三月初五日恩赦,除将利类思、安文思、南怀仁、徐谦,已经请旨释放外,其汤若望、李祖白、潘尽孝等人,因葬埋荣亲王墓地故,经由议政王等会奏,钦命着免汤若望、潘尽孝之罪,而李祖白等已经正法。查汤若望、潘尽孝布邪教之罪,亦在康熙四年三月初五日赦前,故议俱免。

有关清廷对于天主教为邪教的认定在康熙四年(1665)七月二十九日《礼部尚书祁彻白等题为议拟将利安当等二十五名传教士送回广东安插事密本》的“批红”中也有说明:“利安当等二十五人,着照所读回广东。汤若望、利类思、安文思、南怀仁等,着免送回,仍留于此。其送回广东者,着该督抚不时严查。恐彼仍传邪教行乱,亦加饬交继任各官防范。”

“历狱”结束后,后因杨光先“不懂天文,不通历法”以及鳌拜的倒台,在华耶稣会士感觉为“历狱”昭雪恢复天主教名誉的机会已到。1669年6月他们利用鳌拜被捕后康熙帝下令可上书陈冤的机会,起草奏疏向皇帝申冤。案件按照法律仍交礼部审理,苏霖神父在报告中全文誊抄了这份来自礼部所拟的“判决”。礼部在转述利类思等神父奏疏的基础上,查找、列举了顺治十三年(1656)上谕所形成的礼部通行: 

查得顺治十三年十一月恭捧上谕:谕礼部:“朕惟治天下,必先正人心而黜邪术,儒释道三教并垂,皆使人为善去恶,反邪归正。此外,乃有左道惑众结党,夜聚晓散。小者贪财恣淫,大者亡命希谋。屡行严饬,不意余风未殄,实系有徒。京师辇毂重地,借口进香,然肆行无忌,男女杂糅。特谕。”钦遵,通行严禁在案。

礼部查找的通行实际指的是除“儒释道”三教之外的邪术,其目的是把天主教划定为“邪术”和“邪教”。为了证明这一点,一方面礼部用原“历狱”中审理南怀仁等神父的供词予以证明。另一方面,礼部又解释了顺治帝1653年赐予汤若望“通微教师”之名的真实含义,对汤若望个人与天主教进行了区分:“又门上所书‘通微佳境’,并赐予汤若望‘通微教师’之名,皆因若望能知天象,故世祖皇帝赐之,非为表扬天主教赐之。” 

在援引具有“法源”性质的礼部通行并据此分析论证后,礼部拟判如下:“又西洋人二十余名留此处,恐复行邪教,具题遵旨押送广东。又有佟国器、许缵曾、许之渐等,或因助银修堂,或因入教,或因作《天学传概》书序,俱治罪革职,无庸再议。”

该案后又经“九卿翰詹科道会议”初步作出如下“判决”:“恶人杨光先,捏词控告天主教系邪教,已经议复禁止。今看得供奉,天主教并无为恶乱行之处。相应将天主教仍令伊等照旧供奉。其汤若望‘通微教师’之名,复行给还,……因天主教缘由,解送广东之西洋人[栗安当等]二十五人,行令该督抚,差人驿送来京。……杨光先依势行奸情由,已经皇上天察,夺其监职,复用南怀仁管理历法。……将杨光先仍即行处斩,妻子流徙宁古塔也。”康熙帝先是认同了解除天主教为邪教的这份“判决”,但后来因“年轻慈善”,再听从“与天主教为敌”大臣的建议下,作出如下谕令:

杨光先本当依议处死,但念其年老,姑从宽免。妻子亦免流徒。栗安当(利安当—引者注)等二十五人,不必取来京城。其天主教除南怀仁等照常自行外,恐直隶各省,或复立堂入教,仍著严行晓谕禁止,余依议。

此谕令即为康熙八年禁教令。该谕令虽惩处了杨光先,并为“历狱”中汤若望、南怀仁、利类思、安文思以及受牵连等中国信徒昭雪,但却修改了九卿翰詹科道会议所作拟判,仍认定天主教为邪教。除南怀仁等在京耶稣会士可以正常奉教外,禁止天主教在中国其他各省传播。

康熙三十一年容教令的出台并不意味着天主教在华传播可以畅通无阻。法国学者谢和耐就曾敏锐地指出:“1692年著名的容教圣旨,除了阐述该宗教不是煽动叛乱性的宗教之外,几乎未包括其他任何有关宗教的内容。”诚如斯言,康熙三十一年容教令出台后各地涉及天主教在华传播的教案不断发生。与此同时,由于罗马教廷的不宽容,“中国礼仪之争”愈演愈烈,这些都成为康熙六十年禁教令出台的导火索。

洪若翰在返回法国途中,在1704年1月15日写给法王听告解神父拉雪兹的信中提及了三桩涉及康熙三十一年容教令的教案。第一桩发生在1701年的浙江宁波,第二桩发生在1702年成都附近的松潘,第三桩发生在1702年湖广的黄州。这三桩案件非常类似,都是传教士在当地建造新教堂,遭到地方居民或官府反对,案件最后都经各省巡抚审理后,呈报到礼部。地方巡抚初审意见都认为康熙三十一年容教令只是涉及天主教自由传播问题,并未明示各地传教士可以自由建造教堂。这些案件后来经过在京耶稣会张诚神父与礼部的从中沟通,基本上都得到了解决。1702年9月礼部对浙江巡抚上呈的案件做出了如下判文:

你们自己提及的皇帝的诏书中清楚地说,欧洲的神父是一些具有公认的美德的人。他们既不伤害人,也未使任何人感到不快。他们为国家提供了出色的服务。既然人们允许和尚、喇嘛在中国定居并建造寺院,那么又有什么理由拒绝给欧洲的神父同样的允诺呢?诏书在结尾处命令道,人们照旧存留当时已有的教堂,任何人不得在教堂骚扰欧洲神父。因此,根据我们应当完完全全服从与遵守的这一诏书,我们认为,由欧洲神父在宁波建造的教堂应予保留,他们也可以安心地在此居住。特此告知浙江巡抚及该省的其他官员。

耶稣会士通过自己的努力,以这几桩案件为契机,让礼部在具体案件中扩大解释了康熙三十一年容教令的内容,允许神父们在各地建造教堂。

然而,天主教在华快速传播的局面很大程度上因“中国礼仪之争”被打破。“康熙的宽容”只是单方面保证了天主教在华的自由传播,但问题的另一端则是罗马教廷之下包括法国、葡萄牙以及耶稣会、巴黎外方传教会等多方主体在内的相互不宽容的立场和态度。“中国礼仪之争”很大程度上是因为罗马教廷内部的不统一而引发。

在《容教诏令》发布的第二年,作为中国福建、江西、湖广和浙江代牧的巴黎外方传教会会士阎当,于3月26日在福州长乐颁发了一道牧函(史称《阎当训令》),宣布禁止中国天主教徒参与中国礼仪。1704年11月20日教皇克雷芒十一世颁布诏谕《至善的天主》(Cum Deus Optimus)正式宣布禁止中国礼仪,并委派圣座驻华代表铎罗来华宣布教皇的敕谕,判定中国礼仪的性质。鉴于铎罗和阎当的不友好举动,康熙帝决意管理在华传教士,于康熙四十五年(1706)12月发布了传教士“领票”制度的谕旨:

朕念你们,欲给尔等敕文,尔等得有凭据,地方官晓得你们来历,百姓自然喜欢进教。遂谕内务府,凡不回去的西洋人等,写票用内务府印给发,票上写西洋某国人,年若干,在某会,来中国若干年,永不复回西洋,已经来京朝觐陛见,为此给票,兼满汉字,将千字文编成号数,挨次存记,将票书成款式进呈。钦此。

此处的“票”有两种含义:“一为法律问题,即持票者可在中国内地行走,如各国流行之居留证;一为宗教问题,即持票者必遵守利玛窦之遗规。”

在此背景下,1711年12月23日发生了“都察院御史樊绍祚公开指控天主教案”。案件发生在距北京不远的一个教区。诱发樊御史向康熙帝控告天主教的起因是其未过门的孙媳妇是位虔诚的基督徒,在拜堂过程中因信仰问题(一神教),拒绝跪拜佛教偶像而惹怒御史。御史利用职权撰写诉状控告天主教,指控内容依旧是前述杨光先提及的“反叛”罪和“禁止师巫邪术”罪。他建议皇帝:“今后不再允许基督徒聚会从事宗教活动。最后还应宣布,凡有违此令者将依法严惩,其父母也将处死。”

康熙帝接到诉状依照程序,让礼部先行审议此案。礼部于1712年1月18日在拟判中先是援引了康熙三十一年容教令,认为传教士“被认为无可指摘、不可能扰乱国家”,因此,“樊御史要求禁止基督教的诉状是不能接受的”。康熙帝审读后,同意了礼部的拟判。

从上述案件的发生经过和处理结果可知:第一,尽管铎罗来华使得“中国礼仪之争”加剧升温,康熙帝发布了传教士“领票”制度,但天主教在华的传播似乎并未受到太大影响,至少从礼部和康熙帝的表述看,他们依旧将康熙三十一年容教令作为处理涉及教案的基准法律。第二,反对天主教在华传播的理由自明末以来并没有太大变化,且帝国最高统治者康熙帝对此也十分清楚,并对其中所谓的“邪教”和“犯上作乱”等危害发生的可能性有充分的估计。第三,皇帝似乎像一个维持平衡的“砝码”,存在于传教的耶稣会士与部分反教的官员和士人之间。他只是想维持一种平衡,而不愿让任何一方失去控制。因此,一种有趣的现象发生了:一方面,康熙帝成功地将这些来自于西洋的传教士们纳入到中国的治理体系之中,利用其“技艺”为清廷服务;另一方面,作为福音传播者的神父们也认为中国统治者日渐受到天主的感召,一步一步靠近他们来华的最终梦想。双方的目的似乎都得到了某种程度上的满足。

然而,这种微妙的平衡被“1717年教案”打破。该教案体现了康熙帝晚年对于天主教态度的转变,是康熙六十年禁教令发布的直接原因。案件起因于1716年底,东南沿海的官员上奏康熙帝称,有许多中国船只把大批稻米运出中国,并与住在巴达维亚的中国人交往过密。于是,1717年1月康熙帝发布禁令:“严禁任何中国船只以通商为名前往中国以南的地区(南洋地区—引者注),违者严惩。”正是在这样的背景下,广东省碣石镇的一位总兵陈昻向康熙皇帝上奏了一封“就沿海地区应采取的预防措施”的奏章。

该奏章主要就如何应对外夷和天主教这两大问题进行了陈述。对于后一事宜他以日本为例,认为天主教威胁帝国统治之危险。或许是因为“中国礼仪之争”让康熙帝产生了厌烦,或许是因为清廷的办事章程,总之康熙帝在收到陈昻的奏章后将这一教案交由各部审议。同年,4月16日各部尚书奉旨审议该案,并“做出了禁止圣教、驱逐教士的决定”。判决依据和决定如下:他们以康熙八年禁教令为依据,指出“我们早已在各省禁止建立教堂和信奉基督教,但仍有莠民无视这一禁令”,总兵陈昻的提议有道理,因此“宣布,自本禁令发布之日起,各省信教者只要悔改错误,协助拆毁教堂使其片瓦不留,即可获得宽恕;坚持信教者将以谋反罪论处。官员若不用心稽查,则处以对谋反者疏于举报之罪。所有文武官员若不用心稽查,则处以对谋反者疏于举报之罪。所有文武官员均应严格搜查欧洲传教士并立即向上级举报。总督、提督、总兵负责将传教士遣送澳门,拆毁其所有教堂后,令其返回各自国家。”

按照清廷法律,此拟判在获得皇帝御览批准后将会生效,各省将会执行。在京传教士在得知内容后,为阻止其生效,委托大学士和皇九子从中斡旋,希望各部尚书改变其决定。于是,同年5月11日各部尚书又举行了“九卿翰詹科道会议”,并作出新的拟判:朝廷之所以准许欧洲传教士“在各省居住和从事宗教活动”,是因为他们“在改革钦天监和制造兵器中为帝国出过大力”,但朝廷同时也“禁止北直隶及其他各省的中国人助其兴建教堂和信其宗教”。鉴于此禁令已发布多时,出现了总兵陈昻所说的“愚民中肯定有不遵此令者”的情况。因此,“我们宣布,北直隶八旗辖区及其他各省中凡在上述禁令发布后信教的人只要悔改错误,即可获得宽恕;执迷不悟者将被严惩,其罪与向南海外出售大米者一样严重。父兄、亲戚、邻居有知情不报者将被责以一百大板、流放二千四百里以外。官员稽查不严者革职。四十七名持有执照的欧洲人可留在各自教堂单独进行宗教活动。凡无执照之欧洲人,文武官员应予严格搜查并立即向总督、提督、总兵等上级官员举报,由其将他们遣送澳门。”

与之前各部尚书所作前一个拟判相比,这个拟判的变化在于:第一,前一拟判所引依据是康熙八年的禁教令,而第二个拟判在依据此谕令的同时,还援引了康熙三十一年容教令的内容,肯定了欧洲传教士在华传教的合法性。通过这样的援引可以看出,两个涉及天主教地位法令的关系可能并不是耶稣会士认为的那种康熙三十一年容教令取代康熙八年禁教令的关系,而是一种并存关系。有关这一点也是目前国内对此问题研究者误读或者忽略的。第二,明确了中国信教者和欧洲在华传教者不同的法律责任。对于中国信教者而言,前一个拟判将坚持信教、不悔改错误的定为谋反罪;后一个拟判则将不予悔改者的罪责比照“向南海外出售大米者”的罪责。第三,后一个拟判明确了各省文武官员搜查、举报、遣送的欧洲传教士是那些没有按照康熙四十五年发布“领票谕令”规定获得执照者,而不涉及已领票的在华传教士,后者仍“可留在各自教堂单独进行宗教活动”。

苏霖和巴多明等神父在获知拟判后,利用与康熙帝接触的机会向其呈送了申诉书,列举了自康熙三十一年容教令以来,清廷有利于天主教的诏令和案例。但康熙帝在大致认同各部尚书上述意见后,就如何对待天主教问题,作出如下“判决”:

我们查阅各部档案后发现,皇帝于康熙八年批准过如下判决:“天主教除南怀仁等照常自行外,恐直隶各省复立堂入教,仍着严行晓谕禁止。”

康熙四十五年,皇帝又颁发了另一敕令:“着给永不返回欧洲之西洋人颁发盖有印章的帝国执照(印票),注明其各自国籍、年龄、修会、入华时间及领票人许下的永不返回欧洲的承诺。着西洋人进宫见朕,领取以满汉两种文字书写的盖有印章的执照。此照可作为他们的证明。此敕令需严格遵守并存入档案。”

鉴于敕令颁发后又过去了多时,(教会中)很可能混进了某些不良分子,因此,宜在八旗辖区、直隶及各省份以及辽东和其他各地予以禁止。

如上可知,判决显然照顾到苏霖和巴多明等神父递交给康熙帝申诉书的一些辩解意见,并着重援引了申诉书中所提到四个敕令和案例中的两个。这再一次表明,康熙朝时期关于教案的敕令和判决彼此之间不是一个“代替”的法理关系,而是一种“并存”的法理关系,每个敕令和判决不会因后一个敕令和判决的作出而失去效力。

与此同时,判决对于在华传教士没有再提举报、遣送澳门离境或禁止他们传教的事宜,但也强调需要“进宫见朕,领取以满汉两种文字书写的盖有印章的执照”。对于在华传教士而言,这样的判决明显比前述各部尚书们作出的后一个拟判要轻很多,同时也未禁止他们在华进行宗教活动。

但是,对于中国皈依基督的信徒来说,此判决又是严厉且模糊的。判决到底是因为“混进了某些不良分子”而整体上在“各地予以禁止”;还是只针对那些“不良分子”,查核清楚后单独禁止。这里禁止的确切含义、查核某信徒是否为“不良分子”的标准以及违反禁止敕令后的处罚标准,判决都未指明。因此,神父们见到这样不甚明确的判决,一定会把困难放到最大,认为各地文武官员在看到此判决后,会以为皇帝禁教了。

当神父们于5月22日看到这份判决后,决定面见圣上申诉。从传教士记录的这场康熙五十六年(1717)神父与康熙帝的对话中可知,康熙帝坚持了上述判决的意见,但对其模糊之处进行了口头解释。因此,我们可以把传教士记录的这份材料,看作是5月22日判决的细化解释。

冯秉正神父记录的这份材料显示,康熙对觐见他的神父们说:“判决并不严厉,基督教也未被禁止,他们只禁止未领执照的西洋人传教,此禁令不涉及领有执照的人。”神父们在听到康熙帝的明确解释后,或许是想进一步为中国皈依基督的教徒争取权益,故意追问道:“陛下所作的区分在判决中未有明确表述。”圣明的康熙帝或许已经洞察出神父们的意图,再一次非常明确地强调:“朕仔细看过判决,区分是清楚的,但如果你们想让无执照者也获准传教,那是不可能的。”康熙帝的这一回答,不仅堵住了神父们为中国教徒申请解除禁教指令的可能,而且限定了在华传教者只能是“领票者”。

神父们听到皇帝的回答,又将问题转换到涉及在华传教士传教的相关法令上。神父们问道,为何“判决一开头就引证了康熙八年的敕令”。他们没有说出的潜台词是:皇帝为何只提康熙八年禁止传教的敕令,而没有提到那些有利于传教的敕令和判决,尤其是康熙三十一年容教令。他们实际的目的是想用旁敲侧击的方式,提醒皇帝曾经是同意传教的。然而,康熙帝作出禁教的决定,显然是经过深思熟虑的。他答道:“是的,但这意味着根据这一敕令,无执照者不得传教。”这样的回答意味着,有利于传教的相关法令被搁置,而之前相关禁教的法令被强化。

此外,神父们还担心各地文武官员看到判决后,会不加区分地对待他们,“甚至不准领有执照的人传播圣教”。对此,康熙帝一方面以极其肯定的口吻,表达了他仍然关心神父,允许他们“领票”后合法传教的立场;另一方面,又向他们透露未来天主教在华可能会受到限制的隐忧。最后,神父们预见到该判决一经发出各地官员“马上会搜查传教士和基督徒”,这会给在华传教士和中国信徒们带来混乱,因此希望皇帝有个明确的指示,制止这些可以预见行为的发生。然而,康熙帝什么也没说,只是按照判决书的判文认可了“教会里很可能混进了某些不良分子”的说法,答复神父们说,“至于搜查,那是必要的”,并强调主要“搜查未领执照之人,将其集中起来”。

综上,通过冯秉正神父这份记录大体可以推知,康熙帝虽未正式下令彻底禁教,也未认同陈昻的相关指控,但强调在华传教士只有在“领票”情况下才可以传教且时日已经不多,同时中国基督信徒是不可以自由传教的。

在“1717年教案”发生的同时,1715年3月19日教皇发布《自那一天》(Ex illa die)教谕,再一次严禁中国礼仪,并要求所有在华传教士和将要访华的人都要签署一份誓言。誓言原本或副本,必须交到宗教裁判所,否则不能在华担任听忏悔、布道,或者主持祭祀的工作。不仅如此,1720年教皇又派特使嘉乐来华,一是请求康熙帝允许罗马直接管理所有传教士,二是请康熙帝允许让中国天主教徒改掉中国礼仪。对此,康熙帝以其权威,向嘉乐下谕:

尔教王所求二事,朕俱俯赐允准。但尔教王条约与中国道理大相悖戾。尔天主教在中国行不得,务必禁止。教既不行,在中国传教之人,尔俱带回西洋去。却尔教王条约,只可禁止西洋人,中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人,着依尔教王条约,自行修道,不许传教。此即准尔教王所求之二事。

嘉乐在看到康熙帝强硬态度后,不仅不敢公布教宗1715年禁谕,反而暗中与耶稣会士谈判拟定了“八项准许”,准备向中国礼仪妥协。康熙帝于1721年1月17日在获知禁谕内容后,决定禁教:

览此条约,只可说得西洋人等小人,如何言得中国之大理。况西洋人等无一人通汉书者,说言议论,令人可笑者多。今见来臣条约,竟是和尚、道士、异端小教相同。彼此乱言者,莫过如此。以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。钦此!

此即康熙六十年禁教令,该法令的颁布意味着从法律层面上讲,天主教在华自由传教的结束。

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