蓝江 | 从劳动力到人—机主体性——如何思考智能时代的生命政治

随着ChatGPT、Midjourney、Sora、Kimi等人工智能大模型的出现，人类进入了一个全新的智能时代。对于人工智能通用大模型的出现，人们最关心的问题是人工智能是否会取代人类的劳动，甚至凌驾在人类的生命之上，成为支配人类生命的统治者。在这种逻辑下，人工智能的大模型成为与人类主体的博弈者，人类命运的底限在大模型的不断冲击下，似乎有点不堪一击。取代论和悲观论甚嚣尘上，仿佛人类和人工智能变成了相互厮杀的双方，最终只有一方能够成为未来社会的王者，而另一方只能在千年岁月的沧桑中沦为历史的烟尘。

但是，这种看法似乎有一点问题。譬如，在《流浪地球》中图恒宇用量子计算机550A保存了女儿丫丫的电子生命，但丫丫的电子生命是什么？仅仅是图恒宇看到的电脑屏幕上丫丫的图像吗？不是，那个丫丫图像只是量子计算机将运算的结果转译给图恒宇看的最终状态，让图恒宇可以理解丫丫的电子生命是以何种方式运行的。真正的丫丫的电子生命是不可见的，它运行在550A（后来进化为550W）的计算系统中，并不会以显现的状态呈现出来。同样，人们在理解人工智能的时候，往往只见树木、不见森林，只看见OpenAI公司开发的大模型正在刷新人类的认知，但不知道这种大模型是如何运作的。正如马克思在对黑格尔的法哲学进行批判时，指出黑格尔的法哲学中的辩证法是一个颠倒的辩证法，“正确的方法被颠倒了。最简单的东西被描绘成最复杂的东西，而最复杂的东西又被描绘成简单的东西。应当成为出发点的东西变成了神秘的结果，而应当成为合乎理性的结果的东西却成了神秘的出发点”。青年黑格尔派看到了市民社会的个体，看到了笛福笔下的鲁滨逊，认为单个的渔夫和猎人就是最简单的东西。在马克思看来，恰恰相反，这些所谓独立的个体都是历史发展到一定阶段高度发达的资本主义生产方式下的产物，个体并不具有真正的独立性，让个体可以从封建制和家族制下解放出来的力量是工业和科技的发展，而不是某种神秘化的力量。也就是说，资产阶级的唯心主义哲学将这种隶属于市民社会之生产关系的范畴，变成了理性观念下的神秘的结论。同样，在我们今天理解人工智能的时候，人和智能体的关系也被今天的许多学者给神秘化了，仿佛在看不见的计算机算法的暗箱里，诞生了人类理性无法穿透的神秘他者，这个他者具有异在的主体性，威胁着自从笛卡尔、康德以降的人类主体性范畴，他们将这些东西视为最简单的东西，从根本上忽略了人与智能体关系背后的现代社会的生产方式和生产关系的作用。如果不能回到马克思的唯物辩证法，我们在面对人工智能的时候，就会被神秘化的唯心主义所支配，最终误入歧途。只有回到最简单的东西，即实际的生产方式和技术发展模式，我们才能理解智能时代的生命政治及其表现。

一、作为生命政治对象的劳动力

当我们使用智能手机，向ChatGPT、Sora等通用大模型发出指令，并让这些智能的大模型做出回答时，我们往往会忽略一个条件：是什么让我们与智能体的对话和交流成为可能？要回答这个问题，我们不能停留在当代智能社会的表面，因为这涉及从传统工业生产向数字化和智能化生产转向，带来的具体主体性模式的改变。这种主体性模式的改变，在历史上并不是第一次，当然也不会是最后一次。如果要理解当代智能社会下主体性的重构，我们需要回到历史上人类生产方式的上一次巨大变革，即从农业生产向工业生产转变时主体性嬗变的过程，这个过程被定义为现代社会的诞生过程，被西方哲学思想家描绘为启蒙理性带来的人类思维的解放。但是，我们需要看到在卢梭、孟德斯鸠、康德等人的启蒙话语背后还存在着另一种思考现代资本主义社会的方式，即马克思的历史唯物主义。

从马克思的历史唯物主义角度来看，任何现有的存在物都是一定历史时代下具体生产方式的出现。在《哲学的贫困》中，马克思曾批评蒲鲁东不理解商品经济的真正内涵。也就是说，蒲鲁东看不到作为商品的帽子下面掩盖的真实的市民社会的生产关系，不理解资本主义市场中的政治经济学，为此，他不得不求助于德国古典哲学，用抽象和神秘的观念来解释市场中交换价值的奥秘。马克思指出：“如果说有一个英国人把人变成帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图，一位银行巨子，杰出的经济学家；这个德国人就是黑格尔，柏林大学的一位专任哲学教授。”帽子是市场中最直接的存在物，但它不是以自然的方式存在的，而是体现为一种价值，一种用于在市场中交换的、用具体的货币量来衡量的价值，这个价值其实不是帽子的自然属性，而是在市民社会的生产和交换中形成的社会属性。帽子只有在一定历史时代的生产和交换中，才能以商品的形态呈现出来，表现为资本主义商品交换的“自然”这里的“自然”加上了引号，表明这不是真正的自然界的自然，而是在商品生产和交换中形成第二自然，即资本主义经济条件下的“自然”，张一兵教授曾将这个第二“自然”表述为似自然性，过程。然而，在这个“自然”的帽子背后隐藏的并不是黑格尔的绝对精神，而是现实的人与人之间的生产关系和交往关系。正如后来的卢卡奇在《历史与阶级意识》中十分明确地指出：“商品结构的本质已被多次强调指出过。它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。”准确来说，商品的“自然”价值，即它在商品经济中体现的物的关系，实际上是对资本主义生产条件下的人与人的关系的掩盖，让这种特殊的人与人的关系（生产关系和交往关系）获得了物的性质，这就是为什么马克思认为大卫·李嘉图“把人变成帽子”的原因。

“人变成帽子”的过程，也意味着人类的存在方式从隶从于土地的依附性的存在，向现代工业生产的自律的存在的演变。这个过程，被现代西方启蒙思想家描绘为解放的过程，理解为人类从思想内部觉醒并获得理性和观念，最终祛除了中世纪的魅惑，获得人类的理性主体性，转向人类将自己作为目的，而不是手段的过程。但是，在以福柯为代表的现代生命政治学的话语中，这个过程并不像启蒙思想家们描述的那么美妙，而是通过规训和惩罚的方式，让人们在身体上成为可以服从于现代资本主义治理装置的对象。这就是现代生命政治的诞生。人不再是以闲散的和随意的身体在世界之中存在，相反，他们的身体遭到了规训和阉割。这种规训的目的，并不是为了人类本身的目的，而是让一般人能够进入到现代治理体系之中。资本主义治理体制通过学校、医院、军队、监狱等规训装置，将绝大多数人的身体生产为规训化的身体，这种身体犹如被切割得整整齐齐的石块一样，可以塞入现代治理和生产的巨大机器之中，变成资本主义生产的一部分。因此，对于人的存在来说，从封建制度向现代资本主义制度转向的过程并不是一蹴而就的过程，也不是一个“羊吃人”的圈地运动就完成的过程。它的前提是对无用和闲散的身体的生命政治的规训，让普通人的身体变成可以被资本主义生产机制治理的对象，从而让每一个人都变成资本主义工业生产的一个部分。

于是，当我们重新阅读《德意志意识形态》中马克思的那段名言，或许会获得另一种解释。马克思说：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”在历史唯物主义视域下，从封建制度向资本主义制度的过渡，当然是一种解放，但这种解放并不是自我意识、理性或权利等观念的解放，而是资本主义生产方式将农奴从土地的束缚下解放出来，走向城市，走向工厂，走向市民社会，从而在一定程度上获得了相对的自由。但我们在理解马克思这句名言的时候，不能忽略另一个历史背景，即当人类还依附于土地之上的时候，人的存在具有明确的地方性和特殊性。而资本主义用规训治理的工业生产方式，将人们从土地上解放出来的时候，也同时抹除了他们之间的差异，抹除了他们的地方属性，从而让他们的身体变成了可以在资本主义市场上自由流通的量。一个来自兰开夏郡的工人和一个来自利兹郡的工人本质上没有区别，他们都是在市场上可以交换的量，而这就是被蒸汽机、珍妮走锭精纺机、改良的农业解放出来的量，这个量在马克思后来的《资本论》中，有了一个明确的名字：劳动力。

劳动力是一个抽象的名字，也是黑格尔意义上抽象成为统治的代名词。抽象成为统治，意味着以前一切含情脉脉的具体性和地方性的色彩，都在这个解放过程中烟消云散了。“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”劳动力变成了一个幽灵，可以在市民社会的空间中无差别地“自由”地游荡，但这种“解放”的代价是，他们无法再在田园诗歌版的浪漫中享有惬意的草碧花香，无法再在澎湃汹涌的大海上搏击惊涛骇浪，那里只有统一的节奏、统一的韵律。一旦被标上了统一的价格，他们就只能让自己的身体随着机器的运作来摆动，在监工的凝视和皮鞭下，他们的“自由”被换算成绿油油的钞纸，让自己灵魂的尊严变成这种绿色钞纸上的一个数值。他们的生命力被无情地抽入到机器之中，最终变成了市场上的帽子。大卫·李嘉图的谶语变成资本主义工业生产中活生生的画卷，他们的生命仍然在血液和神经的运动中颤动着，但这种颤动不再是他们灵魂的表象，而是生命政治治理的对象，一种化身为劳动力的对象。

根据安森·拉宾巴赫（Anson Rabinbach）的研究，“马克思之所以能够提出劳动力（而不是英国古典政治经济学家斯密和李嘉图等人的‘劳动’）的概念，受益于马克思对两位作者成果的阅读，一个是法国工程师威廉·汤姆森，他谈到了蒸汽机在工业中的应用，另一位是德国物理学家赫尔曼·冯·亥姆霍兹（Ｈｅｒｍａｎｎｖｏｎ Ｈｅｌｍｈｏｌｔｚ），他给出了热力学的能量守恒的解读”。尤其是后者，他直接使用了德文的Arbeitskraft一词，这就是马克思在《资本论》及其手稿中使用的劳动力一词的来源。其实亥姆霍兹是能量守恒定律的绝对支持者，他相信在自然界里，所有的能量都不会消失，只会转化为其他的能量。能量守恒定律在物理学上，成为一个打通了力学、电学、热力学、光学、声学的定律，甚至在一定程度上也穿透了物理学、化学和生物学的边界。在这些不同学科之中，有一个概念——能量——成为可以在任意的学科门类流行和使用的概念，那么在真实的自然界和市民社会中，能量也是普遍存在的。对于马克思而言，他在大量阅读其他一些物理学著作和经济学著作，尤其是威廉·罗伯特·格罗夫（William Robert Grove）的《论物理力的相互关系》(On the Correlation of Physical Forces)时，意识到资本主义生产构成实际上是购买了工人身体中的一种生物能量，并在工业机器生产过程中，将这种生物能量变成了机器能量，最后生产出工业的产品。在分析剩余价值时，马克思就曾经摘录了格罗夫的语句，并分析道：“人在24小时内所耗费的劳动量，可以从研究人体内部的化学变化来大致确定，因为物质的变化了的形式表明动力已经消耗的情况。”后来，恩格斯在《自然辩证法》中也提到了格罗夫，恩格斯说：“格罗夫——不是职业的自然科学家，而是英国的一名律师——通过单纯地整理物理学上已经取得的各种成果就证明了这样一个事实：一切所谓的物理力，即机械力、热、光、电、磁，甚至所谓化学力，在一定的条件下都可以互相转化，而不会损失任何力。”这也说明，无论是马克思还是恩格斯，他们已经充分意识到，在资本主义工业生产中，真正重要的不是机器，而是可以让机器运转起来的一种特殊的存在物——能量。在没有能量输入的时候，机器与废铁无异，唯有在工人进入工厂之中，在机器旁进行生产时，用格罗夫的话来说，在工人为机器注入生物能量（即亥姆霍兹的Arbeitskraft）后，机器才真正成为了机器。

这样，我们可以理解，在蒸汽机、珍妮走锭精纺机和改良农业出现的时候，工人主体并不是作为拥有自我意识的抽象个体而得到解放的，资本主义工业生产需要祛除工人身体的地方性和具体性的内涵和差异，将之变成在各行各业、各个区域通用的抽象的量。但资产阶级并不需要这种抽象的量，在市民社会中如同幽灵一样游荡，最终摧毁市民社会孱弱的根基。他们需要将这种量变成一个可控的能量，从而激活机器，乃至于激活整个资本主义生产。所以，在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思意识到了这种特殊的劳动力，是对具体的特殊的身体的支配，“自由工人所出卖的，始终只是一定的、特定量的力的表现（Kraftäusserung）；劳动能力作为总体是处于每个特殊表现之上的”。换言之，在资本主义工业生产过程中，除了福柯谈到的将工人的身体规训为适合于纪律化治理的身体之外，更重要的是，在机器旁出现的工人的身体根本不是主体，而是劳动力。这种劳动力将来自各方（无论是欧洲人还是非洲人，无论是男性还是女性）的人类都变成统一的值，即将生物能（劳动力）变成机器运转的能量的过程。因此，在马克思所处的时代，资本主义工业生产的生命政治治理的对象不是人，也不是身体，而是劳动力，一种抽空了特殊性，只有作为能量存在的劳动力。只有这种劳动力，才能与机器一起运转，也只有将人的身体变成了劳动力，现代资本主义生产的前提才能完成，才能将农民和农奴从土地上解放出来之后，不会成为到处游荡的威胁资本主义生存的无所不在的幽灵，而是资本主义工业的机器大生产可以使用的被规训的能量。

二、人力资本的诡计：新自由主义治理术的诞生

作为法国生命政治学的奠基人，米歇尔·福柯曾经在他的著作中两次评价了马克思的劳动力学说。第一次是在1965年出版的《词与物》（Les mots et les choses）中，另一次是在1978—1979年的法兰西学院的讲座《生命政治的诞生》（Naissance de la biopolitique）上。在《词与物》一书中，福柯尚未提出生命政治学的基本概念，因此，在这个阶段对马克思的劳动力学说以及福柯对马克思的政治经济学的讨论，是基于政治经济学的认识型（épistème）及其话语构型（formation discursive）讨论。在福柯看来，马克思的劳动力学说与大卫·李嘉图的资产阶级政治经济学，代表着两种截然不同的政治经济学，李嘉图倾向于对资产阶级历史发展的肯定，即在劳动的推动下克服人类历史的产品的稀缺性，从而达到人口与生产的平衡。福柯谈到李嘉图的劳动学说时表示：“因此，必然会有这样一个时刻：劳动不再靠它所生产的商品来维持（商品本身的成本不过是获得商品的工人的食物）。生产不再能填补这个缺口。到那时，稀缺性将自我限制（通过人口稳定），劳动将完全根据需求进行调整（通过确定的财富分配）。从现在起，有限性和生产将叠加在一个数字上。任何额外的劳动都是无用的，任何过剩的人口都会消亡。”也就是说，在李嘉图那里，劳动生产的确在一定程度上能克服物质上的稀缺性，但这种克服有一个上限，劳动在达到这个上限后不再生产任何的物质上的富裕，而是与人口形成一种微妙的平衡。

尽管李嘉图这种思想与后来福柯的生命政治对于人口的讨论有一定的相似性，但在《词与物》时期的福柯，将李嘉图视为马克思的革命性的政治经济学的对立面。因为在马克思看来，工人的劳动，并不会为工人生产出任何富裕，而是生产出更多的稀缺。福柯谈道：“正是历史本身增加了需求的压力，导致匮乏增加，迫使人们不断地工作，生产越来越多的东西，尽管他们得到的不过是维持生存所必需的东西，有时甚至更少。这样，随着时间的推移，劳动产品不断积累，而那些完成劳动的人却始终无法得到产品：这些人生产的产品远远超过以工资形式返回给他们的价值份额，从而为资本提供了购买更多劳动力的可能性。资本的积累、企业和企业能力的增长、对工资的持续压力、生产过剩，所有这些都导致劳动力市场萎缩，工资降低，失业增加。贫困使整个阶级濒临死亡，他们赤裸裸地体验着什么是需要、饥饿和劳动。”福柯在这里理解的马克思的劳动力学说，更接近于《1844年经济学哲学手稿》时期的马克思，因为马克思曾指出：“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”在福柯看来，马克思之所以提出劳动生产导致工人的匮乏，是因为历史中的生产过程并不是像大卫·李嘉图那样认为的生产是对工人需求的补充，而是对工人的剥削和掠夺。当然对工人的掠夺不是他们外在的产品，而是剥削他们内在的一种内容：劳动力。唯有将劳动力视为工人的一种内在力量，我们才能理解马克思为什么坚持认为“生产的财富越多”“就越贫穷”的原因。

不过，在《生命政治的诞生》中，福柯却是从另一个角度来看待马克思的劳动力学说，这一次与马克思对标的不再是英国古典政治经济学的亚当·斯密和大卫·李嘉图，而是在二十世纪五六十年代兴起的美国管理学中的人力资本管理学说。其中的代表人物是泰奥多·舒尔茨（Theodore Schultz）和加里·贝克尔（Gary Becker）。福柯为什么在谈生命政治学时谈到美国的人力资本理论，并将之与马克思的劳动力学说对立起来？其实，在1976年《必须保卫社会》的讲座中，福柯第一次提出了生命权力和生命政治学的概念，他认为在十七、十八世纪的治理中，治理的对象不再是单个人的生命，而是在人口统计学中形成的人口概念。这种人口概念的形成，必定意味着将所有特殊的生命还原为一个公共的可以统计的量，因为无论人的智力、生理、性别、地区、籍贯、国别、年龄有什么区别，他们都拥有一个共同的东西，即生命。这个生命的概念，在福柯看来，也是让马克思的劳动力学说成为可能的东西。资本主义的治理术并不仅仅停留在通过支付工资和薪酬，来购买工人身上的生命力和劳动力，而且是通过规训和治理，让工人形成更多可以售卖的劳动力。这些劳动力是维系资本主义生产方式的根本所在，只要工人还能通过劳动力不断地进行再生产，资本主义的生产体系就会延祚不息。资本犹如一个巨大的饕餮，不断吸食着支撑着它的生产体系的工人的生命力和劳动力，从而构成了一幅巨大的食人资本主义的画面。

在《生命政治的诞生》中，福柯已经比较准确地理解了《资本论》中的马克思的劳动价值论和劳动力学说。福柯谈道：“也就是说具体劳动被转换成了劳动力，这个那个劳动力由时间来衡量，被置入市场中，以工资的形式付予报酬，这不再是具体劳动；相反，这种劳动所具有的所有人类的实在性、所有质变都被消除了，并且——因而这就是马克思所表明的——资本主义的经济机制、资本的逻辑，只保留了劳动中的力和时间。它使劳动成为一种商品并且只保留其被产生的价值作用。”福柯已经清晰地看到了马克思提到的具体劳动和抽象的劳动力之间的区别，认为工人向资本家出售的其实是劳动力，而不是具体劳动。不过，在福柯看来，在马克思所处的工业资本主义时期，工人生产的劳动力的恢复，即劳动力再生产是一个时间的过程，必须等待工人自己的休息和消遣、生育和活动之后缓慢地恢复劳动力，即便工人在劳动力再生产方面存在积极的动力，但这种缓慢的劳动力再生产并不利于资本主义的总体再生产，会让整个资本主义治理体系承担劳动力再生产的风险。换言之，自然而然的劳动力再生产过程，对于资本主义社会的生产和治理来说，是一个需要改进的过程，于是，人力资本理论就孕育而生了。

人力资本理论的巧妙之处在于，它改变了工人身体的劳动力的概念，即劳动力不再是劳动力，而是一种资本。按照福柯的分析，既然是资本，它就需要像其他资本一样进行经营和管理。工人的身体就是资本，而所获得的工资就是这种身体资本所获得的收益，因此，工人只有充分打理好自己的身体，才能赢得更高的收益，这个与资本家的投资逻辑有一种内在的契合性。所以，福柯谈道：“从劳动者的角度，用经济学观点将劳动分解，劳动包括一种资本，即一种本领、一种能力；如同他们所说：这是一种‘机器’；另一方面，这是一种收益，即工资，更准确地说工资总和；如同他们所说：这是一种工资流。”这种分解的后果不仅仅在于开始将工人的身体视为一种人力资本，而且是一个悖论性效应：

一方面，工人被视为“企业家”（entrepreneur），是管理自身的企业家，在这个方面，工人与之前的资产阶级的老板没有了差别（至少在表面上没有了差别），工人也在为自己进行投资和管理，自己的身体和劳动力就是资本，他们不再是“受雇佣阶层”，而是管理自己的人力资本的老板，各种经营自己的体力和智力的行为都是自己生命和身体的经营性行为。换言之，工人获得了高度的“自由”，他们看起来不再受“剥削”，他们自己的资本收益直接与经营和打理自己的人力资本的治理方式密切相关。那么在新自由主义时代的资本主义话语体系下，所有人都是老板，所有人都是企业家。

另一方面，通过人力资本理论，原先作为资本主义内在矛盾的社会阶级矛盾和冲突问题，被巧妙地转化为人力资本的经营和管理问题。工人之所以穷，并不是受到企业家和老板的剥削，因为他们自己就是老板。问题在于自己对自己的人力资本经营不善，过错不在于资产阶级，而在于自己。为了获得更多的收益，工人或受雇佣阶层就必须进行更多投资，如身体锻炼，教育投资，社交投资，获得更高的学历，考更多的资格证书，交际更多社会资源，等等。每一个人都必须在这场人力资本的竞争和内卷中生存，才能赢得人力资本的更多收益。人力资本和其他资本一样，都有优胜劣汰的效应，其收益与同行的竞争有关，而不是与资产阶级的剥削有关。人力资本理论的流行成功地转移了马克思劳动力学说中的阶级矛盾，将这种矛盾变成了各个人力资本的“企业家”之间的内卷和竞争，他们为彼此的业绩拼得你死我活，最终在幕后的包厢里享受着美酒佳肴的真正的资本家们在弹冠相庆。于是，外面是一片人力资本竞争的焦土，里面则是为人力资本的“企业家”设定了玻璃天花板的资本家的天堂。

这就是人力资本的诡计，它实际上是资本主义生命政治的治理术的延伸和发展。在德勒兹的《控制社会后记》（Post-scriptum sur les sociétés de contrôle）中曾提出，这种治理术已经不同于马克思产业资本主义时代的规训技术，这是一种控制技术。德勒兹说：“在控制社会中，公司取代了工厂，公司是一种精神，是一种气态。当然，工厂也会采用奖金系统，但公司会更深入地在恒定的不稳定状态下调节每一个人的工资，而这种状态就是通过挑战、竞争和漫画式的团组会议来进行的。”于是，我们可以看到，生命政治学在这里分成了两个不同的阶段：第一个是马克思分析的产业资本主义阶段，其中主要的场所是工厂，工厂治理的不是工人本身，而是物化为劳动力的工人的身体，这样，劳动力—工厂成为早期资本主义治理的基本模式。第二个是福柯在《生命政治的诞生》和德勒兹《控制社会后记》中提到的人力资本管理的阶段。在这个阶段，按照德勒兹的说法，主要的场所是公司，人力资本实际是一种分体（dividual）的结构，而不是个体（individual）。在公司场所中，人们看到的不是普遍被机器所吸纳的劳动力，而是各个分体之间的数字化和图表化展现出来的业绩，分体以数字化的业绩呈现出来，他们互相以各种指标和绩效来实现人力资本的管理，最终也在业绩层面进行内卷和竞争。分体—公司的治理模式，是新自由主义时代生命政治的治理模式。最终，它为人力资本的经营者们带来的不是收益，而是普遍的倦怠和枯竭。正如韩炳哲所指出的：“生命原本是一种极为复杂的现象，如今也被简化成一种生命机能、生命效能。相应的负面后果是，功绩社会和积极社会导致了一种过度疲劳和倦怠，这一精神状态是现代社会的典型特征，由于缺少否定性，因此过量的肯定性占据了统治地位。”

最终，人力资本成为资本主义凌驾在人们生命之上的一种支配性力量，统治我们身体的不再是外在的劳动力，而是内在化的业绩和人力资本。一旦人力资本可以在数据和图表方面进行再现，则意味着生命政治会朝向新的阶段前进，这个阶段也势必决定新自由主义的生命政治的治理只是一个过渡的阶段，它即将蛹变成一个更为完善的状态——数据—流量的生命政治学。

三、数据—流量与智能时代的主体性

在讨论了马克思的劳动力学说，以及福柯所讨论的人力资本的生命政治治理术之后，我们可以回到主体性问题的探讨。主体和主体性是在近代思想中诞生的概念，尤其是受到笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、卢梭、康德等人的洗礼之后，主体成为现代西方哲学中最为核心的概念之一。尽管对于主体哲学有着不同的解释，但我们发现，人类的主体性并不是从一开始就具有当代样态的。主体性的呈现，并不属于人类主体的独立事件，相反，人类主体的呈现是在一个更大的装置下出现的。也就是说，现代的主体性不可能出现在古代奴隶制社会之中，也不可能诞生于基督教社会之中（福柯晚年的自我技术的研究，已经充分证明了这一点），它只可能诞生于现代市民社会，即以资产阶级为核心的社会组织之中。主体的出现，并不代表人类个体的解放，而是在现代话语的认识型的缧绁之中，人类被生产为适应于治理的主体，并在社会规范的各个场域中进行着主体的实践，这种主体实践，即福柯意义上的“主体解释学”。福柯说道：“我认为，必须把哲学修行理解为一种把认识主体塑造为正确行为的主体的方式。而且，通过把自身同时塑造成真知的主体和正确行为的主体,人就处于一个作为自身相关物的世界之中，这是一个被感知、被承认和被当作为考验的世界。”

不过，在理解福柯的生命政治学和主体性概念的时候，还有一个重要概念——装置（dispositif）。在一次访谈中，福柯谈到了装置对于其整个思想体系的作用，他指出，装置“首先是一套完全异质的东西，由话语、制度、建筑形式、符合规章的决定、法律、行政措施、科学陈述以及哲学、道德和博爱命题组成，简而言之，由已说的和未说的事物构成。所有这些都是装置的要素。装置本身是一种网络，可以在这些要素之间建立起来”。装置既可以是有形的存在物，也可以是无形的规范和体制，但总体上，“装置具备一种支配性的策略功能”在这里，我们关心的问题并不在于装置的定义，也不在于装置究竟是什么。其实福柯对于装置的问题并没有太多详细的论述，但我们可以理解的是，在不同的装置中，通过生命政治的治理术，就会诞生相应的关系，主体性也是在这种装置的作用下生产出来的。换言之，主体性与装置构成了一定历史条件下的生存关系，用后来阿甘本的话来说：“我所谓的主体源自一种关系，也可以说，源自活生生的存在与装置之间的残酷斗争。”换言之，在马克思的时代，主体性通过劳动力的形式进入机器生产的装置，抑或在新自由主义时代，主体性通过人力资本的形式，与新自由主义的控制装置相对应，这都代表着主体性与装置之间的适合和抗争的关系，它们最终形成了一种相对稳定的状态。于是，劳动力和人力资本的意义，都不在于主体性本身，也不在于生命体被阉割变成可以被统计和测量，可以在资本主义系统中到处适用的能量和资本，而是在于，它们各自构成了一种特定的形态，与不同时期的装置相对应。在马克思的时代，这种装置表现为“劳动力—工厂”，而在新自由主义时代，这种装置则变成了“人力资本—公司”。我们很快可以发现，在进入数字化和智能化时代之后，这种装置会进一步演化，成为“数据流量—平台”的关系。

马克思在《1857—1858年经济学手稿》中的确分析了抽象如何成为统治的问题，但对抽象劳动的分析，打破了不同人类劳动种类区分，让抽象的劳动的量成为贯穿所有劳动的观念。这种抽象并不是人类思维中的抽象，而是一种现实的抽象，它只有在一定的人类装置（例如，在市民社会中，这种装置体现为在市场上的普遍交换）中生产出来，正如索恩-雷特尔指出，“它（现实抽象）直接地是一种社会本性，其起源存在于人与人之间交往的时空领域之中。不是人，而是人的行为、人们之间的相互行为产生了这一抽象”。但是，市场交换的主体性虽然打破了不同地区、不同人种、不同行业、不同阶层之间的壁垒，在交换价值的现实抽象下，所有的人都参与到“世界市场”的装置中，并生成一种普遍交换的主体性，但是，这种主体性和装置，并没有打破人与物、主体与对象之间的壁垒。在现代哲学中，主体是积极的，对象或客体是消极的，工人是积极的能量和劳动力，而机器是冷冰冰的静态物质，在没有主体参与的地方，客体的世界是一片死寂，只有在主体的光辉之下才能照耀出客体世界的光明，主体是探索者，而客观的物质世界则静静地等待着主体的使用和开采。尽管主体可以使用和占有物，但我们不可能与物进行交流，因为普遍性的价值的光辉并没有激活物的世界，物的世界没有灵魂，也没有将它们的“认知”传递给人类主体，交往和沟通只是主体间的话语和叙事，客观的物质世界只能在主体的权威之下成为可以使用和占有的对象。正如法国技术哲学家吉尔贝·西蒙东（Gilbert Simondon）所认为的，在西方资本主义体系下，被异化的不只是人，技术对象或技术物也遭到了异化。人被异化，是因为人不能作为主体参与到生产之中，在生产装置和治理体系下，被物化为一个对象。同样，那些冷冰冰的技术对象实际上也遭到了异化，因为一旦主体被孤立出来变成装置中的一个对象，那么技术物和对象也以异化的形态存在着。西蒙东说：“但我更进一步说，必须拯救技术物。必须把它从目前悲惨和不公正的地位中拯救出来。……因此，我们需要改变它的存在条件、生产条件，尤其是使用条件，因为它的使用方式没有给予其足够的尊严。”与之类似，德勒兹和加塔利也意识到，在资产主义生产体制之中，遭到剥削的不仅仅是工人和雇佣，那些机器以及流动的代码也同时遭到剥削，在工人那里被剥削的是劳动力的剩余价值，而在机器生产中，“剩余价值变为机器性的，其范围则扩张到整个社会”。

因此，在现代资本主义装置下来思考主体性问题，就不能仅仅从人类自身的角度来思考被机器奴役的命运。因为奴役我们的根本不是机器，机器作为一种生产剩余价值的对象，它本身也遭受着资本主义的奴役，真正凌驾在人类和机器之上的，其实是资本主义的生产方式。在生产领域，它缔造了全球范围的生产供应链和世界市场；而在政治领域，它形成了以生命政治为核心的治理机制，最终所有的人，所有的对象，都在资本无穷无尽的欲望和获利中完成一次又一次的循环。

在数字化和智能化时代，人和机器被广泛地链接成为一个互联网络，这不仅仅是人类的互联网，也是将物的存在链接到网络之中的万物互联网络。万物互联的出现，意味着原先仅仅在不同的人类地域、行业和种族之间形成普遍性的交换，以及随之而产生的现实抽象也出现在人与物之间、人与机器之间，因此，我们现在所思考的主体对象，就不是孤立的人类主体，也不是孤立的机器，而是广泛的“人机”关系，用许煜的话来说：“它引入了一种新的认知图示，因此也产生了新的人机关系和社会性组织。”如果说人类普遍化的语言，让不同地区人类交往和贸易成为可能，用统一货币来衡量的价值，让不同的物之间的交易则成为可能，那么，语言和价值则构成了人与人之间、物与物之间交换的普遍性的形态。在今天的万物互联网络之中，真正实现了这种交换的恰恰是数据—流量，无论是人类主体，还是一个机器，他们都被注册成为一个用户、一个地址，它们背后都是一系列字符串，这些数据就是让万物互联的世界得以数字化和智能化的前提，也是我们今天可以用手机进行ChatGPT智能问答和交流的前提。万物互联的根本，就是将所有的人和物换算成一个普遍性的数据—流量，让这个数据可以在广泛互联的网络中不断地交换，从而实现数据在网络运行中的算法价值。

于是，我们可以看到，数字化和智能化的万物互联装置中的主体性，并不是孤立的劳动力的主体，也不是用于生命政治经营的人力资本，而是普遍可以交换的数据和代码。也就是说，数据化和代码化成为所有的人与物参与到万物互联网络之中的前提条件。意大利自治主义思想家莫里齐奥·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）指出：“一台组织严密的机器已经发展起来，谷歌和Facebook可以说是其中的佼佼者。后者建立了巨大的‘数据库’，发挥着市场运行装置的作用。它们收集、筛选并出售数以百万计的数据，这些数据涉及我们的行为、购物、阅读习惯、喜爱的电影、口味、衣着和饮食偏好，以及我们如何打发‘休闲时间’。这些信息涉及‘分体’，他们的个人资料由数据汇聚而成，仅仅是生产—消费机器中输入和输出的中继器。”那么，通过这种“分体”的概念，可以理解我们在数字社会和智能社会的存在方式，比如，在日常生活中，表面上是我们作为主体在使用手机和电脑，但实际上我们使用的不是手机，手机不是一个单个的物，它是一个数字链接终端设备，它的功能在于将我们的生命存在，变成一个数字化的“用户”，从而通过手机的界面，让我们链接到广泛的万物互联的网络之中。这样，并不是我们在使用手机，而是手机背后的巨大的互联网络在使用我们，我们的数据化是我们能纳入到互联网络的前提，也正是在这个网络中，我们完成了与其他的人类主体或者诸如ChatGPT、Sora之类的智能主体的交流和互动，我们的存在方式不再仅仅是肉身的存在，而是一个被编码的数据包，在广泛的万物互联的网络中实现的普遍的交换。物也是如此，我们在万物互联网络中，不仅能看到与我们一样的人类存在者，也可以看到安装了传感器的自动驾驶的汽车，自动化工厂中的机械臂的状态，或者行驶中的高铁和飞机等等，这些物同样将自己变成了一串数据和代码，参与到广泛的万物互联网络之中。

因此，在智能时代思考主体性，我们已经不再仅仅是孤立的自我意识的个体，也不仅仅是自我经营的人力资本，更重要的是，我们是作为数据结构参与到广泛的互联网络之中的数据—流量。当我们沦为数据的时候，必然意味着曾经的身体的感受和体验，情感的触动，都会随着数据化与智能化的结构而逐渐消失。但这或许不是人类最后的挽歌，也是人类可以掌控自己命运的新的轮回，因为我们需要战胜的并不是这个广泛互联的人—机关系［法国技术哲学家斯蒂格勒称之为“一般器官学”（general organology）］，而是资本主义生产关系对这个网络的私人占有，如果我们能够理解智能时代新的主体性的存在模式，或许我们可以探索到一条可以摧毁资本主义生产关系并走向未来社会主义的道路。

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《理论与改革》编辑部

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