张春海|汉唐间的信任变迁——以契约与赦令为中心的考察

“信任”问题是各学科的一个重要研究课题——“信任问题的研究始于哲学、伦理学、政治学，又进入社会学、心理学、传播学等，成为众多学科共同关注的重要问题之一，其中成果最多的是社会学、经济学和心理学的研究”。可在中国法制史领域，相关成果却不多见。至于系统性的专题研究，迄今尚未出现。一般而言，有了客观存在或被人们赋予、感知并认可的“信”，才会有人与人之间的“信任”，“信”是“信任”的前提。因此，本文尝试以契约与赦令内含之“信”的变迁为出发点，探讨“信任”问题。

一、 汉唐间契约“信”的变迁

在中国文明早期，契约的成立基础为何，人们对契约本身及履行持有怎样的预期？由于史料缺略，我们已不可能给出精确的答案，但从总体上看，两汉时期的人们，性格刚健质朴，作为“五常”之一的“信”是他们最起码的素质，也是群体的基本信仰。他们持守孔子“言必行，行必果，敬事而信”的信条，他们之所以订立契约，就是为了守信。契约乃当事人对“信”之预期的文字化。当时的契约“为社会和法律所公认和尊重”，被“人们喻之为‘丹书铁券’”。如《东汉建宁二年（公元169年）怀县王未卿买田铅券》：“即日丹书铁券为约。”

铁券即铁契，内容为皇帝和受券者之间的誓词，所谓“死则畴其爵邑，世无绝嗣，丹书铁券，传于无穷”。这样，铁券就成了皇帝和受券者在祖神面前的神圣盟誓，被赋予了最高的法律效力。到了东汉晚期，铁券已和玉玺相提并论，为最高权威的法律文件。契约中“丹书铁券为约”的表述，透露出人们对契约效力的信心。因此，汉代契约常有“如律令”的条款。《东汉熹平五年（公元176年）广武乡刘元台买冢地砖券》：“如律令。”《东汉光和元年（公元178年）平阴县曹仲成买冢田铅券》：“□如天地律令。”张传玺认为这些表述乃是古人在对人间之事缺乏信心的情况下，“设神道以护法权”。

和人间的律令相比，神道的律令毕竟属于后起。王国维对“如律令”一语考证说：“汉时行下诏书，或曰如诏书，或曰如律令……苟为律令所已定而但以诏书督促之者，则曰如律令……其后民间契约，道家符咒，亦皆用之。”“如律令”中的律令本指人间最高统治者皇帝所颁之“律”与“令”，它们是汉代最基本的法律形式，律令是国法（官法）的代称。

“如律令”将契约比作官法，表明在时人的意识中，契约和官法在地位与效力上不分轩轾，人们对它们之被遵守与履行具有充足的信心。因此，汉晋时期的契约中又有“民有私约如律令”的条款。对此，今人一般多引《西晋太康五年（公元284年）杨绍买冢地瓦莂》。实际上，在东汉时期的买地券中，已出现了类似表述。

《建宁元年马莂砖铭》之一：“兄弟九人，从山公买山一丘于五风里……有私约者当律令。”《建宁元年马莂砖铭》之二：“兄弟九人，从山公买山一丘于五风里，葬父马卫将，直钱六十万……建宁元年二月朔，有私约者当律令。”《潘延寿买地砖券》：“有私约者当律令。”又，三国吴神凤元年（公元252年）《会稽孙鼎买地砖券》：“日月为证，四时为信，有私约者，当律令。”

这些地券的内容与现实中的土地买卖契约无大区别，它们反映的就是当时普遍流行的观念。

关于此类条款，李显冬认为，“有私约者当律令”的条款，“完全可以被理解为‘私约在立约人之间产生如同法令一样的效力’。也就是说，民间缔结的‘私约’具有近乎官府制定的‘公法’那样高的效力，只是在调整的领域上存在差异”。

我们所要指出的是，这些契约条款还反映了时人对契约背后“信”的高度预期——高到了等同于丹书铁券与王朝律令的程度。这折射出一种信念，即人们充分相信，契约中确实内含着可使金石为开的“信”。正是这种“信”的基础，使契约具有了等同于官法的地位。也就是说，契约内含之高度的“信”，使人们认为私约与官法在起源、效力甚至在本质上具有一致性，有内在强制力。因此，契约本身不需要如后世那样有各种违约、保障与惩罚性条款，呈现出“简单化”的特征，有了向“大信不约”之理想状态发展的趋势。人与人之间的信任问题在相当程度上为人们对自身所处社会与文化环境的认知与认同所解决。

然而自十六国，中国古代契约中与“信”相关的条款和用语开始发生变化，到唐代才基本固定下来。出土于河北涿县的一份公元507年的契约有这样的话语：“官有政，民私要。立券之后，各不得变悔。”公元541年的一份高昌地契经学者复原后，其条文曰：“民有私要，要行二主。各自署名为信，沽酒各半。”对这两种条款与表述，韩森认为：“其主旨完全相同。百姓用契约为其交易服务，并不征求官府的同意即自己拟定契约。”她还认为“民有私要”的条款暗示，买卖双方进行交易并无官府的承认。张传玺则认为“官有政法，民从私契”的条款“和汉晋的‘民有私约如律令’的精神相同”。李显冬也讲：“‘官有政法，下凭私契为据’一句，意思与‘民有私约如律令’不谋而合。”它们彼此之间“有异曲同工之妙”。这些看法均有可议之处。

我们只有将此类条款与汉代契约相对照，才能对它们的内涵与意义做出正确解读。事实上，“官有政（法），民（有）私要”与“民有私要，要行二主”的表述与汉代的“民有私约如律令”有重大区别。后者反映的是一种“私法即公法”，“官法”与“民约”混同不分的观念与状态；前者则明白无误地凸显着官法与私约对立与二分的格局，背后是人们对契约内含之“信”的认知的变化。

这一时期，契约已将“信任”作为一个问题提了出来。人们对契约本身自动履行能力的信心发生了动摇，故而更强调当事人自身的担当与责任，“各自署名为信”“书指为信”等话语作为一个条款被郑重地写入契约——对当事人守信的要求，必须为书面的契约所显露并固定下来，即需要外化为契约条款，从而就有了“民有私约，要行二主”或“人从私契，两主知可”之类表述的出现。这也透露出这样的信息：“大信不约”的状态开始崩坏。

“两主知可”的契约用语，很容易使人联想起东汉杨震“天知、地知、你知、我知”的典故，这一典故的核心意指是，在日趋“败坏”的社会环境中，当事人需承担责任。我们由此可约略窥知，至迟从十六国北朝时期开始，两汉以来的信任环境逐渐坍塌，一直持续到唐代。

将责任直接指向个人，是对这种崩坍的补救措施之一，不少契约均订有违约条款，要求缔约人在不能履行时承担责任。有人已经指出：“吐鲁番雇佣契约中，对悔约罚的一般规定是‘二主作券已竟，各不得反悔，悔者一罚二，入不悔者。民有私约，要行二主，各自署名为信’。”

因契约内含的“信”已被认为主要来自当事人自身，而这些各不相同的个人不仅人性与品格有异，承担责任的能力与意愿亦不相同，由“信”而来的“风险”出现了。换言之，人与人之间的信任问题产生了。因此，当时的契约又特别强调契约乃是由双方当事人“和同”“和可”“两和”“两共平章”而缔结。

《唐永徽二年（公元651年）高昌孙仁夏田契》：“两主和可，获（画）指为信。”

《唐显庆六年（公元661年）高昌某人夏田契》：“二主和同立契……民（有私要，要行二）主，各自署名为信。”

《唐龙朔元年（公元661年）龙惠奴举练契》：“人（官）有正（政）法，人从私契。两和立契，获（画）指为信。”

《唐大历十六年（公元781年）杰谢合川百姓勃门罗济卖野驼契》：“官有政法，[人从私契]，两共平章，画指为记。”

“和同”与“和可”之类的表述，与“各自署名为信”有内在联系。正因契约是当事人出于本人自由意志而订立的，故他们应承担履约责任。但信任环境逐渐崩坍的趋势并不能因此而被阻止。于是，我们又观察到这样的现象：民间契约中“官有政法，人从私约”的条款逐渐让位于“恐人无信，故立私契”之类的表述。韩森注意到“出自敦煌的很多契约末尾往往写上‘恐后无凭，故立此契’”，并云：“看来敦煌居民并不像吐鲁番居民那样，深信‘私契’完全脱离于‘政法’。”其实，这并非吐鲁番与敦煌之间的地域差别使然，而是时代变迁造成的“信”之变化及人们对其认知与预期的变化使然。“恐人无信”“为人无信”之类的用语表明，时人对契约“信”的认知及对其履行的预期已转向怀疑乃至否定，“恐人无信，故立私契，用为后凭”或“恐人不信，押自为凭”之类的条款大量出现，并在唐后期成为主流。

“用作后凭”之类的表述，反映了民间信任文化与信用体系加剧瓦解的事实。契约从双方当事人之间的神圣约定，沦为为将来可能发生之诉讼准备的证明交易存在的证据。在唐人看来，契约之所以必要，就是因为人间社会信用的缺失。人与人之间已然缺少了信任，可交易又不可避免，在此两难情形下，必须将交易涉及的所有重要事项用文字固定下来，以便将来在以法律捍卫自己的权利时成为决定性的证据，而不再像从前那样，在订立契约时根本就未想到以后会发生纠纷，更不用说惊动官府依法决断了。如果说两汉时期，站在契约背后的是人心的话，那么这一时期站在契约背后的就是国法。

民间信任环境的崩坏对社会秩序产生了重大威胁，进而影响政权的稳定与朝廷的权威，官府不得不或主动或被动地介入民间契约纠纷，以法律为主要手段，调整双方的关系，官府成为保障契约履行的第三人。而这又使因官府介入契约而发生的私债征理成为一大社会问题。元和十四年（公元819年）敕即称：“京城内私债本因富饶之家，乘人急切，终令贫乏之辈，陷死逃亡，主保既无，资产亦竭，徒扰公府，无益私家。”白居易在元和四年的奏言中也说：“父死，絷其子，夫久系，妻嫁，债无偿期，禁无休日。”刘允章则云：“今天下苍生，凡有八苦……私债征夺，二苦也……”

总之，在这样的语境下，契约的一方当事人往往借助国法的规定，诉诸官府，要求否定在私契中约定的条款。这就形成了一个悖论：官府介入私契纠纷本是为私契秩序重新立信，但以官法否定私契条款，又造成了私契的不被遵守，这是对契约订立之时双方合意的违反，反而损害了人们对契约稳定的预期，进而损害了契约“信”的基础，从而在一定程度上加剧了人与人之间的不信任。

二、 游牧族群冲击下信任关系的变化

两汉时期契约条款反映出的人们对契约“信”的高度预期，是人间社会实在信任环境在契约上的投影，由当时整体性的文化环境所决定。两汉时期，存在一种“信任文化”，人们普遍雄健、浑厚、知耻、守信，以至内藤湖南认为：“后汉的风俗在中国古今历史上是最美好的。”

在与汉代最为接近的先秦诸子的学说中，含有丰富的诚信思想，这种思想足以对汉代人的观念、人伦实践产生重大影响，公孙弘就对汉武帝讲：“臣闻上古尧舜之时，不贵爵赏而民劝善，不重刑罚而民不犯，躬率以正而遇民信也；末世贵爵厚赏而民不劝，深刑重罚而奸不止，其上不正，遇民不信也。夫厚（当）［赏］重刑未足以劝善而禁非，必信而已矣。”学者指出：“汉代人的诚信观在实践中已形成一种社会风尚，这种风尚在人们的政治生活、社会生活、经济生活以及文化生活中都有不同程度的反映，尤其是在人际关系方面表现最为明显。”

这种信任文化是先秦以来传统的延续，增渊龙夫的研究可与我们的分析互证。他指出，在春秋以后直到汉代，出现了新的人际结合关系，即以任侠习俗为基础的人际结合关系。春秋时期，维系人与人之间信任关系的是“盟”和“誓”，“这是一种以信为约的形式，约的规制力借助神明而求得强有力的保证”。但到了春秋中后期，“社会发生激烈变动，严重无序……（‘盟’）在现实社会面前渐渐失去效果”。在此情形下，“不能仅仅依赖鬼神信仰，还必须获得人们自身的信用”。发挥这种作用的就是以任侠习俗为基础，从内面强化人际关系，依靠情感的结合与维系，可以约束全体集团成员的“约”。“守约信誓，是任侠习俗的根本特性。”到了东汉，又渐渐发生了由“约”到“不约”的变化，人与人之间的信任关系进一步增强，这在契约上亦有明显表现，成书于汉代的《礼记·学记》中的“大信不约”之说，在相当程度上反映了当时的社会事实与人间理想。一句话，人们存在一种人格上的相互了解与信任，不太需要契约、国法等外在规范的保障。

不可否认，这种信任文化又是由统治集团的政策与精英阶层的推动所造成的。在统治集团的有意引导，及儒学的教化功能作用下，汉代形成了一种以礼义为核心，自律重情的信任文化。在此社会文化环境下，人们趋于自觉守信，很少考虑“失信”的发生，人与人之间较少出现信任问题。因此，在两汉时期的契约中，保障性条款不多见，订立契约时，人们根本不会想到对方会失信。这种强大的信心与预期，为契约进一步注入了“信”，使契约的自动履行能力更为强大。

然而，从十六国开始，契约的内容与条款日益细密，相关用语也发生了变化。显然，人们对契约内含的“信”越来越没有信心，试图通过各种办法解决这一问题。中国社会的“信用”在整体上呈现出“劣化”趋势，人与人之间的信任问题出现了。这种状况不可能凭空产生，必定是其间某种重大而持续的变化的结果。

众所周知，这一时期最显著的特征之一，就是诸游牧族群对中原持续的征服与统治。我们认为，“五胡乱华”以来，游牧族群与游牧文化对中原持久、强烈的渗透与冲击，使族群构成、社会结构、社区组成发生变化，进而导致整个社会与文化环境的巨变，是汉唐间人与人之间信任关系变化的主因之一。十六国成为中国历史上又一个礼崩乐坏的时期——“自永嘉扰攘，神州芜秽，礼坏乐崩，人神歼殄”。

阎步克讲：“十六国以来，镇戍、护军一类军事性设置遍于各地，社会呈现出一派‘军事化’的面貌，而大异往昔了。”而这不过是政治、社会与文化环境变迁的一个方面而已。在此过程中，人们的信任关系必然随之而变。十六国北朝时期，是一个族群混杂的时代，不同族群间的信任关系在相当大的程度上反映了整体的社会信任关系，故而我们不妨以留下史料较多的族群关系做一侧面之“窥视”。由于反映民间族群信任关系的史料少有留存，我们只能通过政治上的族群关系窥其一斑。《资治通鉴》卷八十五晋惠帝永兴元年八月条：

（刘渊）将发兵击鲜卑、乌桓，刘宣等谏曰：“晋人奴隶御我，今其骨肉相残，是天弃彼而使我复呼韩邪之业也。鲜卑、乌桓，我之气类，可以为援，奈何击之！”渊曰“善！大丈夫当为汉高、魏武，呼韩邪何足效哉！”宣等稽首曰：“非所及也！”

这些对话显示，当时各族群间的区隔意识十分明显，而这本身就意味并内含着深刻的不信任。关于当时的族群区分，《资治通鉴》卷九十一晋太兴二年（公元319年）十一月条：

初，勒以世乱，律令烦多，命法曹令史贯志，采集其要，作《辛亥制》五千文；施行十余年，乃用律令。以理曹参军上党续咸为律学祭酒；咸用法详平，国人称之。以中垒将军支雄、游击将军王阳领门臣祭酒，专主胡人辞讼，重禁胡人，不得陵侮衣冠华族，号胡为国人。

“国人”与“华族”的区分，主要根基于族群。胡三省为此条作注云：“华族，中华之族也。勒胡人也，能禁其丑类不使陵暴华人及衣冠之士。”族群上的分野又构成政治上的区隔，彼此强化，族群间的界限愈发分明。在当时，这种族类区分意识及由此而来的不信任普遍而深刻地存在着。《资治通鉴》卷九十一晋太兴二年（公元319年）十二月乙亥条：

（慕容）廆以高瞻为将军，瞻称疾不就，廆数临候之，抚其心曰：“君之疾在此，不在它也。今晋室丧乱，孤欲与诸君共清世难，翼戴帝室。君中州望族，宜同斯愿，奈何以华、夷之异，介然疏之哉！夫立功立事，惟问志略何如耳，华、夷何足问乎！”瞻犹不起，廆颇不平。龙骧主簿宋该，与瞻有隙，劝廆除之，廆不从。瞻以忧卒。

在这种彼我的族类区分意识下，各族群尽管被政治强制力捏合在一起，但同床异梦、貌合神离，不仅难有信任可言，还常常图谋反戈一击。《资治通鉴》卷第一百五晋太元八年（公元383年）五月条：

秦王坚下诏大举入寇……是时，朝臣皆不欲坚行，独慕容垂、姚苌及良家子劝之。阳平公融言于坚曰：“鲜卑、羌虏，我之仇雠，常思风尘之变以逞其志，所陈策画，何可从也！良家少年皆富饶子弟，不闲军旅，苟为谄谀之言以会陛下之意耳。今陛下信而用之，轻举大事，臣恐功既不成，仍有后患，悔无及也！”坚不听。

胡三省进一步揭示：“慕容垂，鲜卑也，姚苌，羌也，其国皆为秦所灭，虽曰臣服，其实仇雠。”史料对这一时期各族群间的猜忌与不信任记载甚多。陈垣在其《通鉴胡注表微》一书的《夷夏篇第十六》中对这类事例有详尽的收罗与发微。比如，他讲：“刘裕入关消息，传至河西，蒙逊闻之怒，刘详闻之欣欣然有喜色。同在一城，心理何差异若此，民族意识使然也。”又论北齐族群分野云：“然是种畛域，非俟鲜卑华化后，终不能泯除。其始所以能压服华人者，纯恃武力耳！”逯耀东也指出：“中原士族虽然参加了拓跋氏的政权，而且忠诚地为他们服务，可是并不能得到信任，他们的行动也常常受到监视……中原士族境遇是非常可悲的。”这在游牧族群统治，族群之间界限深刻化的时代，是一种普遍存在的现象。我们相信，十六国北朝时期，各族群间的猜忌与不信任，绝不仅仅存在于政治领域，而是具有普遍性，只不过没有被记录，或即使被记录也未流传下来而已。

由史料反映的这类情况，我们不难推知，十六国北朝时期，北部中国涌入了大量异质性人口，整个社会呈现在观念、文化、结构上，甚至在生产、生活方式上均存在巨大差异之人群混居的状态，人口结构发生了质的变化。与此同时，持续几百年的游牧族群的征服及由此造成的人口流散、迁徙，使小共同体大量崩溃，从前的熟人社会“陌生化”。加上如宫川尚志所言，十六国北朝时期的战乱，不是某个阶级的斗争，而是“异种族与异种社会集团之间的冲突”，因而也是异文化之间的冲突，人口相对多的汉民族“不会因为税收负担的轻减而欢迎任何民族的统治”，所有这些均会导致文化认同与共识的缺乏，人与人之间的信任关系日渐稀薄，以信为基础的契约变化不过是其中的一个侧面而已。

三、 为法立信：以唐代的赦令为例

信任文化的崩解，不利于秩序的建构与维持。在不信的环境中，要维持正常的社会秩序与交易环境，须更加倚重国法，重视与强化法律的权威。这在中原一统政权重建的唐代表现明显。南宋张端义比较历代治政特点云：“东汉尚节义，魏尚辞章，晋尚清谈，周、隋尚族望，唐尚制度文华。”大体描述了汉唐之间包括法律在内之制度变迁的轨迹。总之，与契约之信日趋下降的趋势不同，法律的地位与权威在唐代有了大幅提升，发挥了显著的作用和功能。这与统治集团的认知及在此认知下采取的种种强化法律信用、提高其权威与地位的措施是分不开的。对此，我们不妨以赦令为例略作探索。

《中国历史大辞典》赦条：“古代君主发布命令减免罪犯的刑罚，称为‘赦’。秦汉以后，历朝沿用。凡皇帝即位，更改年号，立皇后、太子，以及遇有祥瑞灾害等，都有颁行赦令之举。”赦令的适用对象是不特定的民众，“公”的性质鲜明。它是法律的一种特殊形式，被纳入王朝的法律体系。在《唐律》中，涉及赦的律文有３６条之多，却少有关于契约的律文。赦令体现的是单向治理关系，而契约则是具体个人间的双向对价关系。

赦从西汉初期开始成为一种固定、正式的制度。《资治通鉴》卷二十八汉元帝永光二年（公元前42年）六月条胡三省注：“高祖既定天下，即皇帝位，大赦天下，后世因之为永制。”学者认为：“汉代是赦免制度经常化、制度化的历史时期。”荀悦云：“夫赦者，权时之宜，非常典也。汉兴，承秦兵革之后，大愚之世，比屋可刑，故设三章之法，大赦之令，荡涤秽流，与民更始，时势然也。”赦令的功能在于稳定被统治群体特别是其中那些具有政治能量的分子，从而维护与稳定社会秩序。

唐初，统治者的守信意识薄弱，赦令的信用度不高。武德五年（公元622年），太子李建成率军进击刘黑闼，“山东豪杰多杀长吏以应黑闼，上下相猜，人益离怨”。问题的症结就在于，赦令的信用度过低，无法使民众建立起对朝廷的信任。战争结束后，不守赦令的情况仍然存在，对政权的稳定造成了负面影响，引起了精英们的关注。早在武德四年，王世充、窦建德平，高祖大赦天下，继而“责其党与，并令配迁”，孙伏伽便上表谏曰：

臣闻王言无戏，自古格言；去食存信，闻诸旧典……往者天下未平，威权须应机而作；今四方既定，设法须与人共之。但法者，陛下自作之，还须守之，使天下百姓信而畏之。今自为无信，欲遣兆人若为信畏……赏罚之行，达乎贵贱，圣人制法，无限亲疏。

孙伏伽明确指出，赦令就是国法。他虽先以“天下未平”给统治者不守法（赦令）的行为台阶下，但随即指出，在“四方既定”的情势下，必须依法为治，法律对包括君主在内的共同体所有成员均有拘束力，是他们的最大公约数，因而也是在共同体内建构秩序的根本。君主作为共同体的代表和最高治理者，必须率先守法。只有这样，作为法律主要规制对象的万民才会相信法律。“信”是法律的根本，它首先来自君主对法律的遵从。

总之，随着创业期结束，和平建设期来临，统治者应转变观念，确立赦令这类面向“天下百姓”之法令的信用，以稳定、可预期的规则体系治理国家。这就需要赋予包括赦令在内的各种法律以高度的“信”，唯有如此，才能以它们为纽带，在统治者与被统治群体之间建立起信任关系。在中国这一世俗文明体中，作为主动者的统治集团对法律的服膺，是先为法立“信”，继而以法立“信”的根本。

法律的本质在于“信”。在现实面前，统治集团对此有越来越清醒的认知。贞观十一年七月，黄气竟天，山洪暴发，冲入洛阳宫，太宗引咎，令群臣直言时政得失。中书侍郎岑文本指出，当时的急务之一便是“出令期于必信”。圣历元年（公元698年），突厥侵掠赵、定等州，“时河朔人庶，多为突厥逼胁，贼退后惧诛，又多逃匿”。狄仁杰上疏：“今负罪之伍，必不在家，露宿草行，潜窜山泽，赦之则出，不赦则狂……罪之则众情恐惧，恕之则反侧自安。”武则天听从了他的建议，“河北遂安”。

赦令指向的是“众情”——作为共同体主体的民众，具有明显的法律属性。而“赦之则出，不赦则狂”一语，则道破了统治集团着力维护赦令信用的根本原因，即赦令是共同体的矛盾疏导器，而信用是疏导器上的总闸门，一旦信用失守，后果不堪设想。换言之，赦令的法律属性使它对治理者构成了硬约束。如统治者对民众背信弃义，不仅意味着政权合法性的流失，而且将从根本上瓦解共同体得以维持的信任基础。

关于法律信用，学者认为，其“含义应该是：法律严格遵守其所明示的、确定的规则和内容，以它对公平和正义的理性追求和坚定实践所赢得的社会主体对它的信任……（法律信用）强调法律通过自身的‘言行一致’来赢得社会主体的信任……法律如果没有信用，人们便不会相信、尊重法律，更不会用法律来规范自己的行为”。也就是说，法律的信用如何，取决于实际的执法状况。

元和三年（公元808年）正月，宪宗大赦天下，赦文中有“自今长吏诣阙，无得进奉”之语，但山南西道节度使柳晟、浙东观察使阎济美仍违赦进奉，遭到御史中丞卢坦的奏弹。宪宗对卢坦说：“朕已释其罪，不可失信。”卢坦云：“赦令宣布海内，陛下之大信也。晟等不畏陛下法，奈何存小信弃大信乎！”唐文宗时，左藏史盗度支缣帛，因已大赦，“诏勿治”，狄兼谟封还诏书，文宗对他说：“与其失信，宁失罪人。”赦令的信用是整个国家的信用，必须被坚持。与皇帝个人的信用相比，赦令的信用早已居于上位。长孙皇后病危，太子请求“赦囚徒并度人入道，冀蒙福祐”，皇后说：“赦者，国之大事……岂以吾一妇人而乱天下法？不能依汝言。”赦令被提升到了“天下法”的高度，是天下所有人都必须遵守的。

在唐代，为了提高赦令的信用度，除了实际履行外，统治集团还在颁赦仪式上大做文章：“赦日，树金鸡于仗南，竿长七丈，有鸡高四尺，黄金饰首……击鼓千声，集百官、父老、囚徒。”虚拟了一个见证履行的第三方——上天。树金鸡、击鼓即通报上天，将天帝作为执法的见证与监督者。

与此同时，又制定了严密、合理的程序。赦令的颁布不仅公开、隆重，且需急速下达。《唐律》规定：“其赦书计纸虽多，不得过三日。”从太宗时开始，“赦书末总有一句‘赦书日行五百里’。五百里，是当时规定的最高速度”。。赦书颁行后，全国各地要举行隆重庆典，都督、刺史等地方长官要上“贺赦表”，使众人皆知，将信息最大限度地公开，让作为皇帝代理人的执法者无法弄虚作假。

经过统治集团的种种努力，赦令的信用度大幅提升，“赦令必行”成为大众共识。不论是达官显贵，还是普通百姓，都对赦令抱有正向的预期与充分的信心。乾封元年（公元666年），大赦天下，因赦书中有“长流人不许还”之语，被长流岭南的李义府“忧愤发疾卒”。至于那些得罪在押的平民、小吏，当他们的妻子得知将有赦令颁行时，“下床心喜不重寐，未明上堂贺舅姑”。

赦令的高信用度给统治者带来了回报。建中四年（公元783年），“二帝四王之乱”爆发，唐王朝的统治危如累卵，昭义军节度使李抱真遣门客贾林游说参与叛乱的成德节度使王武俊，武俊云：“天子诚能下诏赦诸镇之罪，仆当首唱从化。”赦令的高度信用使它成为政治斗争的手段。为了在叛乱集团内部打开缺口，朝廷紧急启动了撰写赦令的工作。兴元元年（公元784年）正月，德宗大赦天下，宣布除朱泚一人外，其他将吏、百姓一概赦免。赦书颁下后，“四方人心大悦。及上还长安明年，李抱真入朝为上言：‘山东宣布赦书，士卒皆感泣，臣见人情如此，知贼不足平也’”。在历史的关键时刻，赦令的高度信用，使唐室免于倾覆。

总之，在普遍“不信”的环境中，在仅仅依靠契约已不足以建立信任关系的情况下，人们不得不日益依靠自上而下的国法。在此语境下，统治集团亦特别注重维护法律的权威，提升法律的地位。睿宗下诏说：“庶用刑符于画一，守法在于无二。”玄宗亦诏云：“法之所设，本以惩非。令之必行，期于禁止。”由此还形成了“国家大事，惟赏与罚”的观念与话语，从而愈发提升了法律的地位与权威，强化了其“信”的基础。而法律也确实起到了建构与维持社会与交易秩序的作用与功能。

结  语

古代中国的“法”，依其制定主体，大致可分为“官法”与“民约”两类。所谓官法（国法），即由国家制定并由国家强制力保证执行的成文法，民约则指私人间订立的契约。官法主要存在于行政与刑事领域，经济与民事领域则以民约为主。官法针对的是不特定的多数人，以广大臣民为规制对象；契约针对的则是特定个人，相对明确而有限。

“法”这种大致二分的格局，与大一统的王朝体系及在此体系下实行的小政府体制有关。大一统王朝由君主控御，各级官僚机构负责具体运作，需要一套完善的行政法律体系以为规制。然而，在农业社会，政府的财政汲取能力有限，交通运输状况不佳，中国又极其广大，致使政治权力受制而必须维持小政府体制：政权只能将相对有限的资源集中于最关键的领域，即刑名与钱谷。钱谷即税收，乃王朝存立的基础；刑名即对刑事案件的解决，是小政府必须提供的最基本公共品，关系到社会秩序的维持与政权的合法性。至于更广大的经济与民事领域，是小政府无力深入涉及的，只能在相当大的程度上由民间自治，契约的发达便是这种状况的产物。

但契约要发挥作用，必须以内含的“信”为基础与前提。这种基础与前提并非恒定不变，而是受各个时代政治、社会、文化等因素的影响，出现了一个较为明显的变迁过程。这又或直接或间接地反映于各个时代契约的条款及用语。本文通过对这些条款与用语的分析，揭示在中国这一超大型共同体，由族群关系、文明的冲突与交融及由此而来的观念变化等因素导致的社会文化变迁，对中国传统社会的信任关系产生了巨大影响。

在几千年的演进历程中，中华文明不断受到游牧族群及其文化的冲击与渗透，中原内部亦发生着由量变到质变的文明进退、创造与突变等种种情形。这种复杂的情势，使各个历史时期的整体社会文化环境有重大差异，形塑了不同时代人们的性情、观念与精神世界，产生了不同的生活与行为模式，并外化为对契约“信”的认知，从而影响到人与人之间的信任关系。

继承先秦以来的传统，并在吸取秦亡教训的基础上，汉代精英阶层通过对儒学、教化的推动，在全社会逐步造就了一种信任文化，人们在诚信的基础上订立契约，进行交易。他们为自己的行为负责，守信而履约。可是，“西晋末的‘五胡乱华’，使周边少数族的发展线索，对华夏族本来的历史进程，造成扰动、发生‘叠加’……在中国北方，民族仇恨造成各种破坏，旧有秩序解体了。少数族的社会组织、部族风习有异华夏……中国北方也就成了不同政治传统的交揉碰撞之所了”。中原社会的礼治秩序与信任文化解体，契约内含的“信”亦不断流失，难以发挥从前的作用和功能了。

由这种状况造成的巨大负面性，必须用国家层面的法律予以弥补，加以纠正。否则，社会就会失序，政权也会因无法为共同体提供安全、正常的交易条件等必要公共品而丧失合法性。人们在订立契约时开始援法入契，国法的地位与作用越来越凸显。所有这些，均需以法律本身拥有的高度信用为基础与前提。因此，在唐代，统治集团采取了种种措施为法立“信”，法律的地位与权威有了显著提升。在这种新的社会文化环境中，君主个人可以失信，国家（法律）却不能失信，这就使唐代国家与社会的信任基础和汉代有了重大区别：汉代人与人之间的信任关系建立在情与礼等内在的“软约束”的基础上，依靠的主要是人们内心的戒律和社会的评价；唐代人与人之间的信任关系则需法律这一外在的“硬约束”体系的保障，更加倚靠国家强制力的作用。

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原文《汉唐间的信任变迁——以契约与赦令为中心的考察》刊于《上海交通大学学报（哲学社会科学版）》2024年第6期（第96-109页）。若下载原文请点击：https://kns.cnki.net/kcms2/article/abstract?v=pVWNQl4Rae-pH5rY6Z_yJdHmemv4nvErPmYdaVY26cxRJo2HOv4sYBnqTiGHCUlSB7ilsY4CdJ2BZOevpmBcmjlFdR--Gf83v4rAekfzyXGtnoivYog3-A==&uniplatform=NZKPT

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编辑：黄艺聪

审校：孙启艳