【案：从事于斯文者，或以势入，或以学入，或以理入，或以情入。我以情入者也，故用情于斯尤深。西历2005年春， 作两篇学术论文《试论孔子之道》《试论孔子天命观》自觉毕业无忧后，在作毕业论文的同时，又一边编评《论史（儒学国民读本）》（兰体字可点击阅读），一边作《“中国本位文化论”重提与新诠》长文，对1935年王新命等十教授“中国本位文化”论之斯文和家国情怀予以高度褒奖——其呼吁也影响到后来作了几篇相关呼吁。文章每写完一节，即发到“儒学联合论坛”与友人切磋，而不以投稿刊布为意（全文完成于6月17日）。恰逢庞朴公也经常浏览论坛，见到小文后，电话与我商议将甲乙丙三部分刊于《儒林》杂志，而其他部分则尚需时间验证，留待斯后再说（后两部分涉及大陆新儒家之评论和我个人之意见）。我诚惶诚恐、欣然应命，至今愈加感恩庞公奖掖之意。倏忽二十年，庞朴公昔年斯语犹在耳边，而文中若干提法已经惨不忍睹，尤其是儒学之价值、义理不彰，而徒以民族、家国为念，是大失也。今将长文拣出，修订若干痴心妄想的幼稚表述，刊于公号，以备留存。】
引言
甲部：背景与主张
一、“十教授宣言”之基本背景
二、“十教授宣言”之基本主张
乙部：反响与评价
三、“十教授宣言”之基本反响
四、“文化出路”论战之基本评价
丙部：批评与褒奖
五、“十教授宣言”之重大缺陷
六、“十教授宣言”之重大价值
丁部：定位与新诠
七、“即用见体”的“中国本位文化论”
八、“中体西用”的“中国本位文化论”
戊部：为何与如何
九、我为何主张“中国本位文化论”？
十、该如何推进“中国本位文化论”？
结语
引言
西历1935年1月10日，王新命、何炳松、萨孟武等十位知名教授联合署名在《文化建设》杂志第1卷第4期上发表《中国本位的文化建设宣言》一文，至今已有整整70年。
这个宣言也称“十教授宣言”，或“三五宣言”，或“一十宣言”，文章很是短小。但正是这个短小的宣言，引发了当时中国思想文化界的一场关于“中国文化出路到底是中国本位还是全盘西化”（以下简称“中国文化出路”）的大论战，仅高峰论战期就持续一年有半，余声则延续至20世纪四十年代末，是中国思想文化界对中西文化比较和鉴选的最后一次，也是最集中的一次大讨论。
然而，就是如此重要的一个文化宣言，在其发表70周年之际，中国的思想文化界竟然寂落无声，没有任何形式的纪念与反思。这不但令人遗憾，也令人值得玩味。我于之有所不忍，乃撰写此文以示纪念，并大声向疾呼：目前中国尤是迫切需要重提和新诠“中国本位文化论”，并以之作为中国文化建设的方向。
（萨孟武教授）
甲部：背景与主张
一、“十教授宣言”之基本背景
在“中国文化出路”大论战之前，中国思想文化界已经围绕由梁启超的《欧游心影录》（1920年）和梁漱溟的《东西文化及其哲学》（1921年）所提出的“西方文明破产”和“回归中国文化”的问题，而爆发了一场同样也是持续了十年之久的关于“东西文化观”的大论战。在这场大论战中，由于力主中国文化路向的一派与力主西方文化路向的一派在人数以及论战能力上的相差悬殊，特别是由于后者善于把当时中国社会现实的诸多不如意归咎于中国文化头上，所以从总体上来看，力主中国文化路向的一派呈相对的弱势地位。
“东西文化观”的大论战，主要还是就东西文化进行是非优劣的比较，而“中国文化出路”的大论战则是直接承继这种比较之结果，亦即是西方文化派相对胜出并占据了相当的话语霸权之后，明确提出了“全盘西化”的理论主张，而引发的一场不仅仅是中西文化优劣比较，更是一场直接关涉到中国文化路向选择和中国文化建设战略实施的辩论。因此，前后两者紧密相关联，后者是前者的继续和新高潮。
“中国文化出路”大论战的始作俑者并非像后人所了解的那样，是“十教授宣言”，而是由“全盘西化”论者首先挑起。1929年，在“东西文化观”大论战中出尽风头的胡适在《中国基督教年鉴》上发表《文化的冲突》一文，提出中国人对待西方文化有三种态度：“第一种态度是抗拒；第二种态度是全盘接受；第三种态度是有选择性的采纳。”他武断地宣称，中国已经没有人再坚持“抗拒”的态度。他说：“日本毫不犹豫的接受了西方文明，结果使日本的再生取得成功。”因此，“让我们希望中国也可能象日本那样实现文化复兴。让我们现在着手去做日本在五六十年前着手做的事情吧。”尽管胡氏没有明确点出要“全盘西化”，但实际上是已经打出了“全盘西化”的旗子。这一点，胡氏在1935年3月发表于《独立评论》第142号上的《编辑后记》中予以明确承认：“我前几年曾在上海出版的Christian Yearbook里发表过一篇The Culture Conflict in China——手头无此册，记不得是哪一年的年鉴了。我很明白的指出文化折衷论的不可能。我是主张全盘西化的。”非但如此，他还对当时的吴景超、陈序经等人说他是“文化折衷派”而不是“全盘西化派”表示了失望和不满。但是，由于这篇文章，以及批评胡适“全盘西化”论调的潘光旦的文章，都是用英文撰写的，传播范围不是很广，故而在当时并没有引起人们的太大注意。
陈序经说胡适是“文化折衷派”是有其理由的。陈氏
陈序经在中山大学的演讲稿发表于
1934年下半年陈序经在商务印书馆出版了《中国文化的出路》一书。该书是陈氏在1929年留学德国期间写就的长文《东西文化观》和中山大学演讲稿《中国文化之出路》的基础之上修改充实而完成的。在《代序》中，陈氏表示自己是顺着梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的思考方式来分析中国文化出路问题的，只不过是他与梁氏的结论与主张截然相反而已——“东西文化观”论战和“中国文化出路”论战之间的承继转换关系由此可见一斑。陈氏在书中重申其在中山大学演讲时提出的中国文化建设的三个派别。他从中国近代史上“中体西用”（陈氏认为其是折衷派）失败的事例出发否定了“中体西用”的可行性，认为对中西文化采用“精神文化/物质文化”、“静的文化/动的文化”、“人的文化/物的文化”的二元对立的划分法是不当的，因为在他看来两者之间存在着通融一体因而是一荣俱荣、一损俱损的关系。换而言之，陈氏否定了中西文化调和折衷的可能性。
陈氏同时也否定了复古办法的可行性，并认为中国人根深蒂固、久长深远的复古思想和保守倾向延缓迟阻了中国历史发展的进程，并直接造成了中国文化和现实的落后。因此，剩下的唯一办法就是实现中国文化的“全盘西化”。他认为，这不但能从近代以来中国人在态度上有一个从“中体西用”到“西体中用”再到“全盘西化”缓慢转变的过程上得到证明，也能从近代以来中国由“器物”到“制度”再到“文化”层面逐渐“全盘西化”的事实上得到证明。特别是，陈氏还认为：“（1）欧洲近代文化的确比我们进步得多；（2）西洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是现世的趋势。”即是说，因为中国文化“陈旧落后”，而西洋文化“先进强大”，中国文化就必须要抛弃，实现中国文化现代化的不二法门即是“全盘西化”，否则中国文化不但不能生存下来，而且是逆世界历史潮流而动。
陈氏一书，是一通盘整体而又深入细致的文化思考与理论表述，可以说是在“中国文化出路”大论战中起着类似梁漱溟《东西文化及其哲学》一书在“东西文化观”大论战中的导火索的作用，因此能造成特别的轰动，引起了思想文化界的巨大反响，特别是引起了一些对中国传统文化有“了解之同情”（陈寅恪语）和“温情与敬意”（钱穆语）的学者的强烈反弹。“十教授宣言”即是这种反弹的代表性的立场与表述，并成为“中国文化出路”大论战真正开始的标志性事件。不难看出，“东西文化观”大论战是由中国文化派宣布西方文明破产和回归中国文化而引发，而“中国文化出路”大论战则是由西方文化派首先挑战中国文化而引发。
必须说明的是，以上描述仅仅是“中国文化出路”大论战在思想文化场域的背景，或说是导致论战的直接因素。在现实层面，山河破碎、国事陵夷、内忧外患、民生困顿、政治腐败等因素则是触动“中国文化出路”大论战的深层次原因。换句话说，这场论战的参与者都是怀着为中国找一条新的文化之路以拯救国家民族的危局的用心和情怀而参与其中的。
二、“十教授宣言”之基本主张
“十教授宣言”于1935年1月发表之后。受到了西化论者的强烈批评，因此王新命等十教授又于同年
“十教授宣言”包括标题、署名、日期等在内仅有2840字，并分为三个部分，即“没有了中国”、“一个总清算”、“我们怎么办”。
在“没有了中国”这部分中，作者们开宗明义地指出：“在文化的领域中，我们看不见中国了。”意思是说，中国五千年来所积淀形成的价值信仰和文化生态已经呈现整体性、根本性的坍塌与崩溃，中国人已经不是由自己的历史传统文化提供的精神世界和意义世界所维护调护涵育的中国人了。作者们认为“钻进古人的坟墓”的人（指复古派）和“抱着欧美传教士的脚”的人（指西化派）寻找中国文化出路的结果已然证明同样是失败的失望的，而且使中国人更苦闷更迷惘。因此中国之局势仍然是江河日下，一天不如一天。但“中国在文化的领域中是消失了”，因为中国已经失去了自己在政治形态、社会组织和思想内容形式等方面的特征。所以，“从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”而要使中国人成为中国人，就必须从事“中国本位的文化建设”，“必须用批评的态度、科学的方法，检阅过去的中国，把握现在的中国，建设将来的中国。”
在“一个总清算”这部分中，作者们对中国文化的历史行程和现实境况做了一个大体概观与评价，认为中国文化在汉代以后就因循守旧、停顿不前了。直到鸦片战争西方列强的巨舰大炮才使中国人觉醒，并先后出现了曾国藩、李鸿章的“洋务运动”，康有为、梁启超的“维新运动”以及孙中山的“革命运动”。作者们认为，“洋务运动”纯粹是对西方的技艺模仿，“维新运动”纯粹是对西方的政治抄袭，都是“中体西用”理论的见解与实行，是对中国皮毛的、改良的方法。只有孙中山主张对中国进行彻底的改造，并在新文化运动之后新觉醒的中国人的努力下取得政治改造的成功，使国家有机会进行政治经济方面的重建。但在文化建设上中国人却还是一片茫然无所举措。复古派的错误在于忽视了历史不能重演也不需要重演；西化派（含模仿英美派即自由主义派、模仿德意派即法西斯主义派、模仿苏俄派即社会主义派）的错误在于忽视了中国问题的特殊性。作者们还清醒地认识到，中国已经成为各种主义思潮表演的舞台与拼杀的战场，而其背后却是都有国际文化侵略势力的魔手。
在“我们怎么办”这部分中，作者们提出了进行“中国本位的文化建设”的五条原则和三个方法。五条原则中第一条是中国问题具有特殊性和时代性，因此文化建设应注意中国此时此地的需要；第二条是既反对复古也反对非古，主张对中国文化取其精华去其糟粕；第三条是以中国需要为标准来吸收借鉴西方文化，但反对盲从的“全盘西化”；第四条是中国人应有急迫感和创造力，以便迎头赶上西方文化并为世界文化做出贡献；第五条是进行“中国本位的文化建设”的目的并不是要放弃大同理想，而是先建设和整合中国以便更好地促进世界大同理想的实现。五条原则可以概括为：“中国是既要有自我的认识，也要有世界的眼光；既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。”进一步说，就是“不守旧，不盲从”。不守旧就是反对全盘复古，不盲从就是反对“全盘西化”。根据这些原则，进行“中国本位的文化建设”应采取“批评的态度，科学的方法”，即“检讨过去，把握现在，创造将来”来进行。作者们在宣言的结尾表示，只有根据这些原则和方法，才能“使中国在文化的领域中能恢复过去的光荣，重新站着重要的位置，成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军。”
十教授在《我们的总答复》一文中，又着重对如下六个问题进行了说明：第一，所谓中国本位就是中国此时此地的需要，这是基础和前提，而其基本内涵则是在纵的（时间的）方面反对全盘复古，在横的（空间的）方面反对“全盘西化”；第二，所谓不守旧就是反对复古，因为文化形态应该是不断变动和进展的；第三，所谓不盲从就是反对“全盘西化”，否则会造成西方文化的反客为主；第四，“中国本位的文化建设”不但与“中体西用”不同而且是反对它的，因为体用一源，“有什么体便有什么用，有什么用便有什么体”，故体用是不可分的；第五，所谓中国此时此地的需要，就是人民生活需要充实、国民生计需要发展、民族生存需要保障；第六，中国本位的文化建设是一种民族自信力的表现，一种积极的创造，而反帝反封建也就是这种创造过程中的必然使命。
“十教授宣言”发表之后，其主要的激烈批评者是“全盘西化”论者，特别是陈序经和胡适。陈氏于1935年3月在《独立评论》第142号上发表《关于全盘西化答
（一）是忘记了中国几千年历史四万万民族也是文化的产物；（二）是忘记了全盘西化的结果会把西方人垃圾箱中的垃圾来替代中国人饭碗中的白米饭；（三）是忘记了聪明相等的民族纵有其不相如的地方，而在文化的创造上，决不会甲种民族的创造完全是构成天堂的材料，乙种民族的创造完全是构成地狱的材料；（四）是只看到了西洋的好处，没有看到美国一方有人主张火焚麦棉，一方有1200万失业者为着请求救济饥饿而饱尝流泪瓦斯的滋味，也没看到号称字典中没有“失业”名词的苏俄，仅列宁格勒一处同时被捕的窃贼和盗匪竟达六千余人；（五）是忘记了性史春药洋八股的流行，正是无条件接受西化的中毒状态；（六）至于自作聪明，在连十教授自己都没有知道“此时此地的需要”是什么之前，竟断定这个“此时此地的需要”一定是和张之洞的中体西用和目前的读经等运动是同质的东西，而无的放矢，那就不过是较小的错误。
王新命此文对西化论者的批评可谓是言之有理，持之有据，而且是痛快淋漓，击中其软肋。
“十教授宣言”以及后两文章的基本主张，一言以蔽之，曰：“坚持中国本位的文化建设”。其基础和标准是中国此时此地的需要，其实行则包含有既反对顽固复古也反对盲目西化，其方法则是批评过去、把握现在、创造将来，其目的则在于建设新中国并促进世界大同理想的实现。
乙部：反响与评价
三、“十教授宣言”之基本反响
“十教授宣言”发表后，首先是引起一些人对十教授人格的非难，批评他们为“御用文人”，是致力于“国民党党务的人”。因为发表宣言以及《我们的总答复》的杂志是《文化建设》，而该杂志乃是由国民党右翼骨干分子陈立夫兄弟组织和控制的“中国文化建设协会”主办。尤其是，蒋中正于1934年初即发起“新生活运动”，号召国民以中国传统的价值信念如“四维八德”等为“新生活”的法式，并组织部分青年进行读经、习礼、祀孔等活动。[①]因此，“十教授宣言”发表的杂志和时机可谓是不合时宜。
特别是宣言还有类似“中国的政治改造终于达到了相当的成功”的言辞，这就更难免给人以宣言是在美化当局并配合“新生活运动”展开的把柄。因为在当时政治混乱险恶的情况下，一般知识分子对其是持有强烈的拒斥态度的。张奚若于1935年4月在《国闻周报》第12卷第23期上发表《全盘西化与中国本位》一文，就指责十教授《总答复》一文中所说的“中国此时此地的需要”是“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”，等于是取消了“三民主义”中的“民权主义”而代之以“二民主义”。
中国的知识分子自古以来就有一种浓厚的政治情结，其积极参与政治或抵拒冷漠政治，则是这种政治情结的两极。知识分子谈书论道或会深刻，然于政治则往往单纯幼稚。十教授是否有意配合当局，乃至是否意识到自己被当局所利用，这些都是不得而知的。从文化讨论和宣言价值的角度来看，我宁愿相信，十教授的主张，乃是出于一种内心的、真诚的信念。
“十教授宣言”短小精悍，本身并不能负载多少详细明确的内容，这是其文本篇幅所决定的。因此其表述既简洁也笼统。《总答复》和《全盘西化论的错误》两文也没有对这个缺陷做出明确纠正。故而宣言提出后，很多论者批评它本身是大而无当、空洞无物。如张熙若在《全盘西化与中国本位》一文中就批评说：“说了一大套的空话，所以读《宣言》的人实在是摸不着他们的真实意思与详确的目的在哪里。”陈序经则更是在《评“中国本位的文化建设宣言”》一文中批评“十教授对于文化的意义，简直尚未弄明白”，“对文化的概念更是混乱不清”。这些批评自然是不无道理。但“十教授宣言”的价值和意义并不在于其提出了多少明确详尽的文化主张和具体措施，而在于其在当时“打倒孔家店”（吴虞）、“不读中国书”（鲁迅）、“拼命往西走”（胡适）的激烈反传统和“全盘西化”论的文化氛围中，表现出来的捍卫“中国本位的文化”的立场和姿态、用心和情怀。它所开辟的是道路，是方向，而不是什么细枝末叶的问题。同时，在中国文化价值信仰和义理系统整体性崩溃的情势下，也不能期望十教授能一如那些把西方文化整盘子、一揽子拎将出来的“全盘西化”论者一样为中国提出整套的文化建设方案——中国文化的革新与转换，是必须的，也是必然的。
虽然“十教授宣言”及后两篇文章中，皆反复声明他们是反对复古守旧的，但大多数批评者仍然是把这个宣言的基本主张看作是顽固、保守、复古的。这使得“十教授”是百口莫辩，无以澄清。个中原由，是在当时传统文化的价值信仰已然崩溃之后，人们对谈论和信奉西方文化所带来的各种价值信仰习以为常，而对传统文化产生了相当大的隔膜与排斥，并把它作为守旧落后的代表而不屑一顾。如今有人，而且是十人，突然谈论和主张起来了要建设“中国本位的文化”，自然是令人感到怪异与震惊。故其本能的、迅捷的反应即是给这个宣言扣上一些顽固、保守、复古的大帽子。
从文本内容和发表时机来看，“十教授宣言”本身正是对甚嚣尘上的“全盘西化”论的一个批评和反击，因此宣言自然是招致了“全盘西化”论者的迅速反应与猛烈攻击。然而，“全盘西化”论者们也并不是都异口同声、铁板一块，而是有所差异。从总体上来看，他们可以分成两派，即极端“全盘西化”论者和温和“全盘西化”论者，且有意思的是，支持全盘彻底的西化论调的人，是少之又少。
极端“全盘西化”论者除胡适和陈序经（胡氏立场后有改变，陈胡二氏后论）之外，好像只有一个不怎么知名的学者吕学海。他说他是因为“察见中国全部的文化已不及全部西洋文化”，因此预期“中国全盘西化是可能的事”，并由此主张“全盘西化”（穆超《再论“全盘西化”》引）。温和“全盘西化”论者则有主张“继续进行新文化运动”的梁实秋（《自信力与夸大狂》）、主张“尽量西化”的严既澄（《“我们的总答复”书后》）、主张“从根本上从实质上西化”的张佛泉（《西化问题之批判》）、主张“大部分西化”或“现代化”的张奚若（《全盘西化与中国本位》）、主张“全盘的吸取西洋文化之根本精神”的熊梦飞（《谈“中国本位文化建设”之闲天》）等人。极端的“全盘西化”论者的态度是中国文化要全盘的、整体的、彻底的实现西化，并由此激烈地攻击和颠覆中国的历史传统文化。温和的“全盘西化”论者则主张从政治制度或精神生活等层面上实现“大部分西化”或“根本上西化”。他们并不是全盘否定中国历史传统文化的价值和作用，而是对之保留了少许的亲近感。或者，我们可以称他们是“半盘西化论者”。
在同情或倾向于“中国本位文化”的论者之中，有主张保存和采纳中国与西洋“优美文化”以创造新文化的吴景超（《建设问题与东西文化》）、主张“民族本位文化”的陈石泉（《中国文化建设的动向》）、主张“三民主义即中国本位之文化建设纲领”的陈立夫（《文化与中国文化之建设》）、主张“中国本位”的文化建设以反对“中国文化本位”的常燕生（《我对于中国本位文化建设的简单意见》）、主张要有一种“国民性之道德精神”的释太虚（《怎样建设现代中国的文化》）、主张“建设中国本位意识”是“建设中国本位文化”前提的刘絜敖（《中国本位意识与中国本位文化》）、主张“破中求立”的“中国本位的文化建设”的丁遥思（《论中国本位的文化建设》）、赞成“中国化”的“新启蒙运动”的张申府（《论中国化》），等等。值得玩味的是，在“中国本位文化”论者之中，
参与“中国文化出路”大论战的文章，大多收入到《中国文化建设讨论集》（马若芳编、何炳松序，上海国音书局1936年版，上下编，有150多篇）一书之中。[②]至于论战的具体过程和双方的具体观点，本文不拟涉及。
（何炳松教授）
四、“文化出路”论战之基本评价
有关“中国文化出路”问题的大论战，高峰时期持续了一年有半，斯后就陷入了低潮。究其原因有四个：
第一，中国面临着日本帝国主义的全面侵略，实有亡国灭种之忧，故国人的用心都渐次转移到抗战建国上来，再也无暇讨论这一重大文化问题。第二，除几个极端的“全盘西化”论者之外，主张中西文化截然对立和中国文化出路非此即彼的人很少，大多数人属于调和折衷派，其观点互有妥协与重叠，而不是针锋相对互不相让，这就使争论很难持续下去。第三，即使在那些极端“全盘西化”论者之中，也出现了分化。原本主张“全盘西化”且对别人说他是折衷派表示不满的胡适，在认真分析了当时论战双方的观点之后，于
“中国文化出路”的大论战，对垒的两方实际上并没有分出胜负——文化讨论也大可不必决出胜负，而在于有一种百家争鸣的社会环境和文化氛围。综观此次讨论，可以发现有如下几个特点：第一，极端的“全盘西化”论者刚亮出旗子，即遭到了从中国本位派到温和西化派的批评与责难，这说明其立论缺乏根基，很是脆落。第二，参与辩论的双方，持僵硬文化观点和形而上学思维方法的人很少，或者说走极端的人很少，而持客观分析方法和调和折衷立场的人居多，这也是与“东西文化观”论战中所不同的。第三，论战双方互有妥协和让步，并基本达成一种新共识，即用“现代化”一新概念来取代“全盘西化”和“中国本位”。换而言之，中国文化建设的方向，不应以中国或西方的文化为路标，而是应以中国社会的现代化进步为诉求。[④]
“中国文化出路”大论战也给我们提供了需要深入反思的问题：第一，文化是否是可以决定一切？第二，可欲的普世文化是否存在？第三，调和折衷中西文化是否可行？
在“中国文化出路”大论战中，参与双方的潜意识中都有一个不言自明的观念预设，即文化可以决定一切。他们把中国的历史和现实，无论是进步的还是落后的，一概归咎于中国的历史传统文化，认为它起着决定性的作用。这是一种“文化决定论”的观念。这种观念，或许也只有在中国这样一个历史悠久、文化博大的国度里才会产生。[⑤]然而，古今中外的历史事实表明，一种文化先进与否并不能决定一个国家民族的生死存亡和发展水平。否则，文化先进的古希腊、古罗马怎么会被文化落后的“蛮族”灭亡了呢？文化先进的宋、明怎么会被文化落后的蒙、满灭亡了呢？文化就是文化，它是知识、信仰、法律、道德、风俗、习惯的综合体，而不是一切，也不能决定一切。它和一个国家民族的地理、人口、资源、政治、经济、科技、军事、外交，乃至国家民族发展的战略、策略、步骤、手段，等等，是一个并列并行的关系，只是社会构成和存在、延续和发展的一个要素。自然也有人会说，上述诸要素都可以纳入到广义的文化之中。如果这种提法可以成立的话，那么就请对这个广义的文化进行分殊的讨论和分别的处置，而不要笼统的把中国的问题全部归咎于中国的历史传统文化。惟有走出狭隘的“文化决定论”，才能给中国文化减负，使之轻装前进，重新获得光明的未来。
在大论战中，大部分参与者都试图寻找一种完美的、可欲的、绝对的、普世的文化作为中国文化改进的方案。这里涉及的是一个文化相对主义与文化绝对主义的关系问题。任何一个国家民族的文化，在其表述上可能是绝对普世的，但在事实上确实相对独特的，都有其渊源和传统，有其自性和特色，有其优点和缺陷。换而言之，任何一种文化，都是一种地方性知识话语和价值信仰的体系。因此各种文化之间，只有内容形式的不同，而没有高低优劣的不同。它对于本民族自身，总是自恰和圆满的。西方人使用的刀叉是餐具而中国人使用的筷子就不是餐具？耶教徒进教堂礼拜祷告就比中国人敬天法祖高明？所谓“富足优裕”和“自由民主”的美国，一直是部分中国人梦想的天堂。但请不要忘记，美国200年来的“富足优裕”史，正是其在世界上进行领土扩张和财富掠夺的历史。也请不要忘记，“自由民主”的美国在二战以来是世界上发动和参与战争最多的国家！有人说日本不是“明治维新”、“脱亚入欧”后取得很大的成功吗？请不要忘记，日本维新变革的基本底线是“和魂洋才”。更不要忘记，中国因为日本的这种成功而付出了3000多万炎黄子孙的生命代价！一个国家民族的文化，是可以根据其自性加以改进的，只是一味追求和模仿所谓的普世文化，反而会续凫断鹤、画虎类犬，丧失民族和文化的自性。中国近代以来最大的文化悲剧，就是过于执着于追求什么普世的文化了，结果导致中国没有了自己的文化，或者说只有意识形态的文化了。这难道不是一个教训吗？
在大论战中，参与双方取得了折衷调和、中西合璧是中国文化发展的道路的共识，这使得双方都心满意足无话可辨了。然而问题是，两种不同的地方性知识话语和信仰体系，是否真的就可以调和折衷？是一半对一半的调和，还是以一方为主另一方为辅的调和？是价值观念和精神信仰上的调和，还是物质、科学、技艺上的调和？又是如何的调和？事实上，真正的文化调和是不可能的。盖文化本是一生命、一气质，一精神，本是内在于其固有之历史和传统和其族群之生命生存生活的，是通盘的、全体的、系统的一意义世界和信仰支撑。生命不可打烂再更新，气质不可模仿以效颦，精神不可割裂而成失忆症和分裂症。至于吸收采纳其他文化一些制度的、科学、技术等层面的经验或模式，这也未尝不可，但这些不是什么文化，或者只是属于广义的文化。还有一个简单的事实是，既然要讲中西文化调和折衷，也就是承认中国文化也有优点和长处。那为什么西方国家就不来个中西文化调和折衷，来吸收些中国文化的优点和长处呢？我们在亡国灭种之忧痛的情况下，向西方学习了一百多年，调和折衷了一百多年，可是中国的一些文化器物，却被一些强盗掠夺到了大英博物馆或巴黎卢浮宫！这岂止是像毛公所说的“老师”打了“学生”，我看更是“土匪”打了“秀才”！而我们的“秀才”还在做着中西调和的美梦！
“文化决定论”、“文化普世论”、“文化调和论”，是近代以来中国知识分子的幼稚病和臆想症。若要建设中国文化，就必须抛却这三个迂腐的观念。
丙部：批评与褒奖
五、“十教授宣言”之重大缺陷
我是高度欣赏与赞佩“十教授宣言”的，但它除却具有上面提到的三个迂腐之论的特点而外，从中国文化视阈——我是指中国文化保守主义的视阈——的而言,还出现了三个重大的缺陷。
“十教授宣言”认为，中国文化从太古至秦汉，一直处于上升时期，但自汉代以后，中国文化就因循守旧、停顿不前了。这种观点，只是大体上符合近代以来常人的判断与认识，但却并非是对中国文化真实的了解，更忽视了中国文化对中国历史和现实的重大贡献。中国文化在历史上的发展，其特色是缓慢的、平静的、沉潜的，并没有出现急促性、革命性的突破与飞跃，这是事实。然而，中国文化的这种缓慢平静沉潜的发展，不但是和中国历史的发展相为表里、通融一体的，而且对维系中国的历史发展可谓是功莫大焉。
中国历史发展的最大特色，就是五千年连续一脉，中间不曾有大破裂、大中断、大覆灭，这在世界历史上可谓是唯我一家而为举世所公认。其延续至今的结果就是中国历史和文明不是被现代人和外国人所凭吊感怀、悲怆怜悯的对象，一如那些古希腊、古罗马、古印度、古埃及、古玛雅、古巴比伦的历史和文明。今天的中国人可以自豪地说自己是炎黄子孙，但在世界上恐怕没有谁会骄傲地说他是古希腊或古罗马的子孙。中国的历史和文明，是在中国人自己的手中代代延续传承的，没有假其他种族民族之手，也没有成为其他种族民族的嫁衣。黑格尔曾说有教养的西方人，一提到希腊就有种家园的感觉。我说他说错了，他应说一提到“古希腊”就有种“故园”的感觉。而中国的历史传统文化，对当下的中国人而言，才是精神的家园，或者说才应该是精神的家园。中国历史的连续性，需要中国文化的缓慢、平静、沉潜的发展以为支撑，而中国文化的这种发展也确实维系着中国历史的连续性。文化是积淀凝聚，是传承延续，而不是大跃进、大革命。它的生发生长，正如
在文化上大跃进、大革命式文化更新的例子也有。从古希腊文明，到古罗马文明，再到现今的欧美文明，其文化的确是有巨大的、革命性的发展，但这种发展是以前一种文明的覆灭和前一个种族民族的消失为代价、为前提的。难道这种发展是可欲的吗？即使这种发展对后来的文化上的寄生者是可欲的，但对那些消失灭亡了的民族和文化是可欲的吗？无论如何，我们今天都还能在这里谈论中国文化，哪怕是反对中国文化，但我们仍然是这个民族、这种文化的传人，这是我们的幸运而不是悲惨，这是我们的骄傲而不是耻辱。我们没有资格埋怨它是如何的不好，正如“子不嫌母丑”一样。它给予我们中国人的已经够多了，如今到了我们为它做贡献的时候了。
况且，中国文化的发展是缓慢的、平静的、沉潜的，但这并不等于它没有发展和创新。三王之法、周公之制、孔子之道、孟子之义、荀子之礼、董子之天、魏晋之玄、隋唐之释、程朱之理、陆王之心、康梁之新，这不是中国文化的演变和进展又是什么？审视中国的历史和文化，一定要有个大历史、长时段、宽视阈的眼光。西方文化的发展，特别是在近代有所蓬勃和迅猛，但其时段是短暂的，要是放到中国文化五千年的历史视阈中来审视，则这种蓬勃和迅猛亦将会是平缓的。
“十教授宣言”的第二大缺陷在于没有点明中国文化的主体内容，而只是空泛地谈中国文化。如果我说我是人，这纯粹就是废话。我必须说明我是男人而不是女人，是青年人而不是老年人，是中国人而不是美国人，这样别人才会对我有个大致的了解。建设中国文化，也必须说明是建设什么内容的中国文化，而不能笼统模糊而论。从总体而言，中国文化的主流、主干、主导、主体就是儒家文化。儒家文化的这种地位是历史形成的，也是维系中华民族的精神生命和意义世界完整统一的必要条件，从而支撑着中华民族不断地靠拢积聚，从而抟成一个庞大的令人自豪的民族，且一直延续到今天。如果中华民族几千年来没有一个共同的价值信仰和文化体系，它就必将是分裂割据、一盘散沙。固然，分裂割据、一盘散沙的局面在中国历史上也是有的。儒家文化并不能绝对保证中国的大一统，但儒家文化却是把中国由分裂拉回一统的重要条件，而且儒家文化能积极参与社会的重建与治理。儒家文化的这一作用，是道教和佛教等其他文化所不能替代的。因此，继承和弘扬中国文化，首先的、主要的就是要继承和弘扬儒家文化。舍此而谈中国文化，必然只是一个空泛的建议。
讲中国文化要讲中国文化的主体内容，这点后来牟宗三、徐复观、
中国文化从历史维度和内容维度来看，都有个“一以贯之”的问题。历史维度的“一以贯之”就是中国历史的连续性，内容维度的“一以贯之”是儒家文化。这个“一以贯之”，是中国人的宝贵财富，我们必须对它有“温情和敬意”，有调护和培育。我们应该以这个“一以贯之”为基点，去创造新文化、熔铸新传统，也可以吸收西方的文化。但是，必须以中国文化为主体，有选择、有鉴别的去吸收和使用外来文化。这就是“中体西用”的原则和套路。“十教授宣言”的第三个缺陷，就在于他们明确地反对了“中体西用”。他们批评“中体西用”说，“洋务运动”和“维新变法”只是皮毛的、改良的方法，是对西方技艺和政治的模仿与抄袭。这个批评是不得要领的。皮毛的方法固然不对，改良的方法却未必不好。后人对“洋务运动”和“维新变法”的批评，包括陈序经等“全盘西化”论者和“中国本位文化论”的十教授，着眼处往往在于“中体西用”失败的事实，而不是在于其原则和方法。然而，如果我们像李泽厚一样，打出“西体中用”的旗子，从价值信仰到组织制度再到生活习惯等，一概以西方文化为范本为法式[⑥]，没有了中国文化固有的任何内容，这又和“全盘西化”有什么不同呢？
有人会问，既然“十教授宣言”本身内容具有迂腐三论，又有三大缺陷，那我为什么又高度的欣赏与赞佩它呢？这是因为，“十教授宣言”虽然犯有迂腐三论和三大缺陷的毛病，但又试图抗拒迂腐三论和解决三大缺陷。尽管这看似是一个悖论和两难，但在这个悖论和两难的背后，却包含着“十教授宣言”的一个重大的理论建树。
六、“十教授宣言”之重大价值
“十教授宣言”的重大理论建树,就是“中国本位文化论”！
在“十教授宣言”提出以后，大多数“全盘西化”论者和中国本位文化论者都对它产生了严重的误解，即把其主张的“中国本位文化论”理解为了“中国文化本位论”。进一步说，在十教授那里，其基本主张是“中国本位·文化论”，在误解者那里，其基本主张则成了“中国文化·本位论”。这一误解实在是非同小可，几乎的颠倒了“十教授宣言”的本意。
“十教授宣言”中明确地说：
中国是中国，不是任何一个地域，因而有它自己的特殊性。同时中国是现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特别注意于此时此地的需要，就是中国本位的基础。
《我们的总答复》中又明确地说：
在宣言中，我们曾由中国文化之史的发展去检讨西化东渐后中国文化动摇的原因，指陈以往种种运动失败的症结，主张今后的文化建设应以中国为本位，并断言中国此时此地的需要就是中国本位的基础。这已明白指示我们所主张的中国本位，不是抱残守缺的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是此时此地整个民族的需要和准备为条件。
分析地说，十教授的“中国本位·文化论”是以“中国此时此地的需要”亦即中国当下场景的现实需要为基础、为前提、为标准而不是以某种已然的、本有的、现存的文化为依据、为法则、为模式去建设文化。这一主张，突出的是时为大、势为大，根据时势，根据中国最急迫、最真实、最主要的需要，去甄别选择和建设陶铸文化。进一步说，这种主张是“需要”在先为主而“文化”在后为次，是以“需要”为“体”而以“文化”为“用”。
然而，胡适在《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文中却说：
我们今日必须明白“维新”时代的领袖人物也不完全是盲目的抄袭，他们也正是要一种“中国本位的文化建设”。他们很不迟疑的“检讨过去”，指出八股、小脚、鸦片等等为“可诅咒的不良制度”；同时他们也指出孔教、三纲、五常等等为“可赞美的良好制度、伟大思想”。他们苦心苦口的提倡“维新”，也正如萨
胡氏的发言，是误
当然，也并不是说所有的论战参与者都误
然而，正如王新命在《全盘西化的错误》一文中所言，十教授自己也还没有具体弄清到底那些是“中国此时此地的需要”时，批评者就拔刀相向，横加指责了。王氏的意思是说，“中国此时此地的需要”是一个开放性的、兼容性的命题，是可以经过大家讨论汇总而成的。而且仅仅让十位书斋里的知识分子明确果断地论定“中国此时此地的需要”到底是什么，有哪些，也是勉为其难的。然而，没有明确说明“中国此时此地的需要”是什么或者说明不当，并不等于以“中国此时此地的需要”为基础、为前提、为标准进行中国文化建设的命题和原则没有合理性与重大价值。
有人斯有社会，斯有文化，斯有历史；没有人的存在就不可能有文化的存在；人先于文化而不是文化先于人而存在。这是至为简单的事实和道理——尽管人与文化的这种关系在事实上是很难分开的，比如，人一生下来就必然受到某种文化的熏陶化育与影响规制。但是，人先于文化而存在的命题，从历史（人类与文化的起源、行程）还是从现实（人作为文化的承担体）的角度来看，其所揭示的含义乃在于人（包括族群和个体）的生命生存生活生长，是文化的前提和基础，是人在创造和涵育、继承和发展、变化与更新、鉴别与选择文化，而不是其他。进言之，文化是人的利益与需求的表达方式，人是文化的必要条件，人的利益与需求是文化的实质内容与根本载体，而表达方式只不过是外在形式与辅助工具而已。
当然，人的利益和需求，有可能而且事实上常常是造成了某种压抑甚至是扭曲。压抑是因为自然人的自然的、本能的欲望必须加以规范，才能使之成为社会人，以便使自然人组成社会，从完成族群的延续与发展，这其中自然也包含有个人的利益和需要在里面。扭曲是因为一旦形成规范社会和族群的某种文化，这种文化就必然含有某种强制性和自为性，正如胡适所说的，文化具有一种惰性。或者说，文化与人的利益和需求，并不是同步的，而是相对来说较为弛缓的。从理论和事实上来看，人的利益和需求遭到某种已然的文化的压抑甚至是扭曲都是不可避免的。但也正是因为人的利益和需求受到压抑甚至是扭曲，才使人产生了变革文化的动力，进而推动着文化的丰富与发展。这是文化发展的辩证法。
“十教授宣言”的重大意义与价值，正在于它揭示了文化发展的这一动力来源，并将其作为中国文化建设的基础、前提和原则。以“中国此时此地的需要”为标准，也就是以当下中国的族群和个体的利益与需要为标准。在这种标准的审视下，无论是中国历史传统文化，还是作为舶来品的西方文化，如果压抑和扭曲中国的族群和个体的利益与需要，而不能有效地满足、调护和表达这些需要和利益，则是不可欲、不可信、不可为的文化，就必须要么拒绝抛弃，要么变化革新。反之，则可以吸收容纳。
“中国此时此地的需要”，从时间性上来看，既然不是中国古人的需要，就不必守旧复古而适应满足古人，因为“此一时也，彼一时也”，古人和今人的利益与需求不可能完全一致的；从空间性上来看，也不是西方现代人的需要，就不必“全盘西化”而迎合满足西人，因为每个国家民族都会有不同的利益与需求。当然，如果中国历史传统文化或者西方文化，能满足“中国此时此地的需要”，则可以去建设它以为中国文化。部分能满足，则部分地建设；全部能满足，则全部地建设。中国历史传统文化能满足，则建设中国历史传统文化；西方文化能满足，则建设西方文化。如果两者都能部分地满足，则分别给予鉴别地吸收和建设。正是从这个意义上，“十教授宣言”声称自己不是顽固复古的，也不是盲目西化的，而是惟“中国此时此地的需要”是急的。
我以为，“十教授宣言”提出的以“中国此时此地的需要”为标准来建设中国文化，是中国文化建设和发展必须遵守的根本原则和根本途径。何止是我们中国文化，这是古往今来任何一个国家民族进行文化建设的必然和通则。难道美国、俄国、日本的文化建设不是以其国家民族的彼时彼地的需要为标准，而是以中国此时此地的需要为标准吗？
丁部：定位与新诠
七、“即用见体”的“中国本位文化论”
“中国本位文化论”的重大意义还有待于进一步论说，这使得我们有必要提及一个人，即《原道》主编陈明。[⑦]因为陈明的“即用见体”无论是在精神气质上还是在原则路数上
中国文化已然是衰败和崩溃百有余年，儒门淡泊，收拾不住，这是不争的事实。病急不讳医，病急乱投医。近百年来，中国人给中国文化开的药方可谓是洋洋大观，其要则以激进和西化为主。如今，中国文化的根和魂还在吗？在哪里？还是毅然决然地照本宣科给人们讲述“天道”、“王道”吗？原教旨主义式的保守或固守，还能守得住吗？陈明给出的答案是：不能。既然不能，怎么做?陈明的药方是“即用见体”。
陈明“即用见体”的“体”，就中国文化而言，有两层含义：一指具体的能够满足时代需要的思想话语系统，此点强调“体”的情境性，从而给“体”的圆满性、自足性、绝对性以祛魅的处理；一指抽象的传统文化的最高之道，此点强调“体”的意志性，从而给“体”的开放性、包容性、生成性以灵活的规定。依此，“即用见体”又可区分为“即用证体”和“即用建体”两部分。前者强调在具体情境中达成对“圣人之所以为法”（按：法，道也）的把握，作为今天理论的批判和创造原则；后者则主张通过对现实问题的因应，明确自己的责任，调动自己的智慧，在对问题的承担中达成对道体的当下把握。
分析地说，陈明的“即用见体”把中国文化分为了两部分：“即用证体”关涉到古人文以载道的文本或思想话语系统。在这里，突出的是“法圣人之所以为法”，或者说是往圣先贤的用心和情怀。王船山在《周易外传》中曾说：“洪荒无揖让之道，唐虞无弔伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察而。”船山讲“道器”，陈明讲“体用”，其义一也。不同的时代有不同的问题，往圣先贤之所以为大，并不在于其固守已有文化之道，而在于其能因应不同的时代问题，转化已有之道，创造适宜之道。所以中国文化有三王之法、周公之制、孔子之仁、孟子之义、荀子之礼、董子之天、魏晋之玄、隋唐之释、程朱之理、陆王之心、康梁之新等不同的阶段和不同的内容，并在不同的场景和语境下形成不同的思想话语文本。因此，文化建设贵在体会往圣先贤在彼时进行文化创造的用心和情怀、方法和途径。否则单是固守往圣先贤的文本和道理，而不知或不能创新，不但会把古人之道讲死，而且贻害当下文化建设。不难看出，“即用证体”针对的是当下原教旨主义式的文化保守主义。[⑨]
那么，往圣先贤进行文化创造的用心和情怀、方法和途径是什么呢？这是陈明“即用见体”第二部分，亦即“即用建体”所要回答的问题。它突出的是“人能弘道，非道弘人”。圣人进行文化创造的用心和情怀就是因势所迫、因时所急、因民所需，换句话说，就是要使人（包括族群和个体）的生命、生存、生活、生长成为最优最好，使人的意志得以充分表达（通过文本），利益得以充分实现（通过功效）。陈明说：“即用见体中的体，是情境中的生命存在，它是一种结构和状态，一种可能性，永远在活动中，永远在追求更好的表达。所以，对于当代主干性文化话语系统的重建来说，首要的便是通过对内在性的体认，明确自己的所需所愿，通过继承、选择和创造，充分表达自身，实现新生活形式的建构。”进而言之，这个“体”就是“生命之体”，或者从根本上说，最终将是“生命之体”，是当下的人的利益需求和意志表达，用十教授的话来说，就是“中国此时此地的需要”。正是从这个意义上来讲，我说“十教授宣言”和陈明的“即用见体”在精神气质和原则路数上是十分相似的。[⑩]
中国当下的文化建设，就是要以当下（此时）中国人（此地）的需要为动力源泉和原则标准而进行。所以我说，“中国本位的文化建设”就是“即用见体”文化建设——我称之为“即用见体”的“中国本位文化论”。当然，“即用见体”的“中国本位文化论”具体从何处着手，仍是一个需要思想文化界共同探讨的问题。但可以肯定地说，“自由主义”与“保守主义”并非水火不同炉。此外，推动民族认同和文化认同、实现身心安顿和政治建构等，都是十分紧迫的重大课题。
“即用见体”的“中国本位文化论”有效地解决了一个问题，即在中国的文化建设中，到底是以中国古代和西方现代的文本、义理为主为先还是以当下中国人的利益需求和意志表达为主为先的问题。如果是前者，则未免会出现中国传统文化或西方文化一头独大与削足适履的“以古非今”或“以西律中”的问题。而毫无疑问，“即用见体”的“中国本位文化论”是主张后者的。这一主张使得中国文化建设既和“全盘西化”论者与全盘复古论者都保持着相当的距离，也为继承中国传统文化与吸收西方文化都预留下了足够的空间，从而走出了百余年来“古今文化”与“中西文化”之争的困局与零和博弈的心理——而目前，这种困局与心理仍然是严重存在的。这种进路，可以在中国文化建设处于僵滞的当下，大开大阖，庶几可以建设新文化，熔铸新传统。
八、“中体西用”的“中国本位文化论”
然而，尽管陈明反复强调“即用见体”是在证明往圣先贤所要开显的“道”的过程中来体现“圣人之所以为法”的用心和情怀，并以为自己进行文化建设的方法和途径，但始终摆脱不了人们的一种普遍追问，即“即用见体”和中国文化究竟还有何内在的关联，并由此引发了人们对这一进路的三个责难。当然，“即用见体”对陈明本人来说是自洽的，但人们的追问与责难，则凸显出这一理论的某种缺陷。
陈明是强调中国历史的连续性和中国文化的内在性的。但是，一味强调以当下中国人的利益需求和意志表达为标准和基础，为方法和途径，则有可能出现割裂甚至是颠覆往圣先贤之道的情况。因为在“即用见体”看来，往圣先贤之道并不是圆满的自足的绝对的，它只是诸多可能性中的一种，恰如一件衣服，合我身则存留，不合我身则抛弃。同时，不预设往圣先贤之道的绝对性和超越性，也可能一闪身即倒向“全盘西化”。因为，你如何判定西方文化就不能有效满足当下中国人的利益需要和意志表达呢？而在当下的场景以及趋势之中，我们所看到的，正是国人所热衷的与其说是中国的往圣先贤之道，毋宁说是西方文化的价值观念。一些原教旨主义色彩的儒者说陈明是“伪儒”，其原因即在于此。对此，陈明的答复是：我本来就不是什么儒者！而且，儒学作为中国人的一种话语表达方式，其复兴与中华民族的复兴是同义语：没有民族生命的重振，儒学的复兴没有意义；没有儒学的复兴，民族生命的重振没有可能。但这两种说法，只能看作是一种修辞，并不能有效消解人们的疑问。在前者，套用陈明所言的话，“即用见体”的儒学不是儒学，那儒学又是什么呢？我说，陈明不是儒者，还有谁是儒者呢？在后者，中华民族的复兴，有可能是以儒学的复兴为最高标志，但却未必以儒学的复兴为前提。
“即用见体”与往圣先贤之道的这种若即若离的关系乃至是紧张关系，必然使其面临三个责难：一曰它是虚无主义的，本身并没有什么价值理念上的固守或持守，也不能开显出自己的道与体；二曰它是实用主义的（与情景主义、功利主义、现实主义是同义语），只是以人的利益需求和意志表达为依归，而没有什么文化理想；三曰它是唯方法论的，因此是无道之道、无体之用。总归一句话，它有可能脱离开中国文化固有之道体而一骑绝尘、飘逸而去，甚至是带给人们一个不知所终的前景而徒然留给人们以不尽的憧憬。[12]这又使得我们不得不重新回到“中体西用”这一老问题上来。
实际上，陈明上个世纪90年代初期初出茅庐时，即在李泽厚“启蒙与救亡的双重变奏”是概括五四以来的中国历史主旋律的论调下，刻意彰显出了“中体西用”作为本土性方案的可欲性和可行性，如今他又认为自己的“即用见体”不仅在问题意识和价值立场上与“中体西用”相衔接，而且是其在当代语境里的深化和拓展。其《即用见体：本体论？工夫论？方法论？——“即用见体”漫说》一文，即是欲解决中国文化之体与当下中国人生命之体的关系，但其并未能有效消除两者之间的紧张。有鉴于此，我在“即用见体”的“中国本位文化论”的基础上，再提出“中体西用”的“中国本位文化论”这一命题。
“中体西用”的“中国本位文化论”包括两个层面的内容：首先，从哲学上“体用”的角度而言[13]，有体就有用，有何种样式的体就有何种样式的用，绝不会出现牛体马用或马体牛用的情况（本严复，然不取其“以自由为体”之西化主张）。体用一如与体用不二的体与用的关系，可以用“明体达用”与“即用显体”[14]而概括之，即师于（注意：不是取于）古而用于今。换句话说，往圣先贤之道体，其本身是绝对的、圆满的、自足的，是不可放弃也不可更改的。对于这点，必须有“守死善道”的决心和毅力，或者说，这是一个信念的问题，而不是一个科学的问题。然而往圣先贤之道体，却也可能因为各种因缘而有所遮蔽，成不自明态，故而需要我们在人伦日用中去体悟它、证成它、开显它、培育它。这种证成的方法，就是“即用见体”。但是“即用见体”的证成，必须是证真的，而不是证伪的。否则，以今臆古、以今律古、以今非古都将背离中国文化之方向而误入歧途。同时，中国文化的道体是质点、是种子、是内核，它本身是刚性的，是不可摧折支离的，但它却也是可以放大、发育、丰富的，因此能够给文化的发展和完善提供空间与舞台。陈明曾有一大追问，即：谁能告诉我中国文化的道体是什么？我的回答是，作为“共名”的道体，道体就是道体；而作为因应各种时局和场域的“别名”的道体，则有仁义礼智信温良恭俭让，有不与夷狄主中国，等等。
其次，从文化上“主次”的角度而言，“中体西用”的“中国本位文化论”，就是以建设中国文化为主体而以吸收西方文化为辅助，或者说，我们在价值观念、义理系统等层面坚守中国文化的道体的前提下，在文化建设的层面上，比如制度架构、生老病死、衣食住行、人伦日用等层面，也必须着力建设中国本有的、特色的文化，或者说是在“用”层面也必须以中国文化为主。因为我的主张是有体就有用，而不是有用就有体，进一步说，有中国文化之体就要有中国文化的具体表现和践行，而不是说我们坚守了中国文化的道体就可以把人伦日用层面的文化建设视为细枝末节。举个简单的例子，如果中国一代又一代的年轻人，开口就是Hi、Ok、Bye，动辄就是肯德基、麦当劳、比萨饼，满眼都是美国大片、日本卡通、韩国游戏，过节日就是那些西方的情人节、复活节、万圣节、感恩节、圣诞节、母亲节，等等，那最终他们脑袋里将会都是西方、是上帝，不再会有什么孔子、孟子。[15]当然，我并不是说中国文化在用的所有层面都是合情合理和可欲可行的，而是说要对其进行“老瓶装新酒”或“新瓶盛陈酿”之类的一系列的转化与创新。而这一转化与创新，同样是“即用见体”的责任和舞台。
文化恰如一个人，有生命，有自己的灵魂与身体（载体）。“中体西用”的“中国本位文化论”的第一点，即“明体达用”与“即用显体”，主要是解决中国文化的“魂飞魄散”的“体”的问题；第二点，即在人伦日用等层面也要以中国文化为主，主要是解决中国文化的“魂不附体”（余英时、干春松）的“用”的问题。“即用见体”，是解决这两大问题的方法和途径，是严格意义上的方法论而不是什么本体论，故而它有其局限而不能逾其界。如果说它有体的话，也是不同于中国文化道体的体，而是“生命之体”。然而，它与上两点，既不是并列的关系，也不存在主次的问题，而是通融一体的。同时，是中国文化之道体在使用“即用见体”而不是相反。从这个角度而言，这也是一种体用一如、体用不二。
我的主张，总而言之，是“即用见体”的“中国本位文化论”与“中体西用”的“中国本位文化论”的合二为一；换而言之，是不同于“十教授宣言”和“即用见体”的“中国本位文化论”；质而言之，是接近和回归于张南皮的“中体西用”的“中国本位文化论”；统而言之，是经过重新诠解的“中国本位文化论”。
戊部：为何与如何
九、我为何主张“中国本位文化论”？
孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子在这里强调的是，天将坠丧斯文，则不应让其知晓斯文；既然天使其知晓斯文，则其当维系斯文不坠斯脉不断。以道自任，自信超凡，这就是孔子，这就是圣人。圣人只有一个，我绝不敢比肩于孔子，甚至我也不敢像孟子那样说一句“乃所愿，学孔子”。我对于孔子最多是如太史公所言：“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之。”
但是，我有幸从事了斯文的一点研究，并且知晓了斯文的一点道理，可谓是“与于斯文”的一个人。我的痛苦和焦虑恰恰在于，就是凭借我所知晓的这一点点的斯文的道理，竟然使我发现在当下，不知不解乃至误解曲解斯文的中国人真是太多了。无知者对于斯文的知识，还停留在早年的意识形态化的小学教科书中宣传的水平之上；不解者则不但感觉不到斯文的存在和合理，而且即使感觉到了，也是落落无关其事。[16]更有相当一部分人对斯文进行批判质疑与颠覆解构，似乎怀有刻骨的仇恨，必欲对之斩草除根而后快。当然，也是有少数人多少了解些斯文的，但集中在高等院校和科研院所里，大多对斯文采取了知识化、对象化、小学化的处理，做的是些高堂讲章的事。无知者无畏！就是这些对斯文无知的人，在遗落、在抛弃、在断裂我们绵延了的五千年的斯文。虽然这是中国近代以来的历史所造就的无奈，但是我们面临的现状却是斯文正在渐行渐远，乃至遥无踪影。
而我，绝不相信偏离乃至是背离斯文就是中国今后文化建设和发展的宿命。我想说的是，国人应先学些斯文，了解些斯文，而后再发言，再论断。毛公曾说没有调查就没有发言权，我则说：对于斯文，没有学习就没有了解，没有了解就没有同情，没有同情就没有敬意，没有敬意就没有体认，没有体认就没有信仰和情怀。与其说当下的国人缺少的是对斯文的信仰和情怀，毋宁说缺少的是学习和了解。一代人不讲斯文，则斯文会丧失三成；两代人不讲斯文，则斯文会丧失六成；三代人不讲斯文，则斯文会尽于泯灭。尽管“文武之政，布在方策”，然而“文武之道，不坠在人”。我们这些不肖子孙该怎么办？就是要主张“中国本位文化论”，而且不但要说起来，更要做起来。
有人会说，你凭什么主张“中国本位文化论”？答曰：就凭斯文是我们祖先的遗产，是我们自己的东西，这是一个作为中国人应有的情感的问题。斯文培育和调护了我们的祖先的生命，进而有了我们的生命，我们应该对它感恩戴德而不应是始乱终弃。我们的血管里流淌着的是它的血液，我们的骨子里就应该有它的气质。对于斯文，凡是中国人，就应该具备孝子孝孙的信念和情怀。把它承继起来，光大起来，这是我们对它的责任和义务，而不是对它的怜悯与施舍。这是我们对子孙后代的一个交代，而不能只是传给他们外来的文化以为我们的光荣和伟大。
有人会说，中国文化被西方文化打败了，西方文化是优越的和先进的，为什么还要主张“中国本位文化论”？答曰：与其说是中国文化被西方文化打败了，不如说是中国人被西方人的船坚炮利吓怕了。即使中国文化被打败了，也是败在它的先进性和优越性上。中国文化讲天地合德、天人合一，讲一体之仁、一心之转，讲以德服人、以德来人，讲民吾同胞、物吾与也，讲天下观念、大同理想，而不幸被西方的船坚炮利和铁血征伐所打败，难道这就能证明西方文化的优越性和先进性？如果文人秀才被土匪强盗打败了，就能证明土匪强盗的优越性和先进性？
有人会说，退一步讲，中西文化都是优越的、先进的，主张“中国本位文化论”也是“中国中心论”而对西方文化有所排斥，这是偏激的观点。答曰：西方人把“西方中心论”已经喊了数百年，把其他文化视为异端、蒙昧，从来没有而且将来也绝对不会有什么“中国中心论”或“伊教中心论”。然而，中国人批评西方人的“西方中心论”，一直只是就论而论，从来没有人提出过“中国中心论”以反制“西方中心论”。这说明什么？说明中国人连梦想的能力都丧失了，没有了自尊和自信，也没有了自立和自强，而是一直笼罩在“西方中心论”的阴影下，其骨子里的预设正是其所反对的“西方中心论”！可悲可怜、可惊可叹！我们为什么就不能提出“中国中心论”？
有人会说，你的“中国中心论”不是一种文化的观点，而是一种民族主义的观点！答曰：借用康晓光、陈明二人所共同说过的一句话，我也说，“我本质上就是一个民族主义者”。文化建设应有文化战略，文化战略应是国家战略特别是国家安全战略有机的、重要的组成部分，借用美国人约夫·奈的话说，文化乃是一个国家的“软实力”。[17]从德国人斯宾格勒的《西方的没落》到美国人亨廷敦的《文明的冲突》，从骨子里透露出的不仅是一种“西方中心论”的论调，而且更透露出文化冲突是国家民族利益冲突的基础与前兆的消息。就在中国人没有了帝国梦的时候，斯氏说：“大一统帝国”，将在2000到2200年间出现。这个帝国的统治者是谁？不是中国人，而是日耳曼人！就在中国人为儒学是不是宗教还在进行争论的时候，亨氏已经提出在未来的不久将爆发伊斯兰教文明、儒教文明与耶教文明的冲突。[18]如今，伊、耶二教的冲突已经通过“9·11”、“7·7”等恐怖袭击事件出现，而我们的儒教却还不知道在哪里呢？亨氏担心的是什么？是中国人的利益吗？不是，是美利坚民族的利益，更确切的说，是一种“白种人的焦虑”！[19]我们为什么就不能有一种基于中国文化意识之上的“中华民族的焦虑”呢？
有人会说，如果西方文化能使中国复兴和强大，为什么中国就不能“全盘西化”呢？答曰：“中体西用”可以，“全盘西化”不可。因为中国从历史、现实和潜力上来看，都是一个大国，而且可以说是最大的大国。小国可以“全盘西化”，中国不可以。因为在国际上，文化的竞争与合作，很大程度上就是国家民族利益的竞争与合作，而我们中国不可能像其他小国那样把自己的利益托付给任何一个国家。我们只有实现基于“中国本位文化论”基础之上的文化认同，才能有效实现民族认同，才能避免出现“今夜我是***国人”的闹剧，才能有效参与日趋激烈的国家民族间的竞争——全球化是以凸显各国家民族的自性不同和利益冲突为前提的，融合只是个理想的预期和设计，还要走很长的路。只有意识到并做到这点，中国才能实现由大国到强国的跨越。
有人会说，你的主张即使有道理，也未必能实现。答曰：此主张必底于成。中国文化，主要是儒家文化，有很强的自我恢复和自我生长的能力，它甚至是不需要什么优惠待遇而仅仅靠有国民待遇即可。从趋势上来看，中华民族复兴的迹象已经带动了中国文化复苏的迹象，2004年就被称为是“中国文化年”。毕竟，一个国家民族强大起来后，其自信和自豪必然导致其固有的文化上的回归。从机遇上来看，在僵硬的意识形态逐渐松动并且在中国出现信仰危机、道德滑坡和伦理失范等诸多的困局下，中国文化的复兴大是可以值得期待的。当然，中国文化的复兴，还需加上中国人积极主动的作为。若此，则中国文化的复兴是中国文化建设所不可避免的归宿。
十、该如何推进“中国本位文化论”？
我不想在“即用见体”的“中国本位文化论”和“中体西用”的“中国本位文化论”两者之间做出一个孰先孰后、谁主谁次的判断，而是认为两者浑然一体、密不可分。
有人会说，上面你关于为何主张“中国本位文化论”的表述中，只是“中体西用”，已没有了“即用见体”的影子。我想说的是，我们大可不必担心中国没有了西方文化上的“即用见体”，这是中国文化的开放性和包容性所使然。进一步说，中国人在对西方文化上的“即体见用”已经足够疯狂和尽力——尽管往往是只学了些皮毛，不谙其真要，但大多数中国人已经大部分西化了。当下的中国文化建设，从整体上和根本上来看，正如牟
中国文化的道体已然被严重遮蔽，我们不能再寄希望于人们仅仅靠自己的读书学习和领悟体认来这一道体，来发扬光大中国文化。中国文化的复兴，仅仅靠一二君子、儒者是把持不住维系不了的。不在社会层面和人伦日用层面推动中国文化的建设，则“中国本位文化论”只是个徒然无用的口号。因此，我着重在这两方面提出一些推进“中国本位文化论”的具体意见和措施：
共识第一。中国的知识分子应该在如下两个方面达成基本共识：首先，不管信奉什么主义什么思潮，都应坚定地维护国家民族的利益，当务之急是破除“妖魔化中国”而“乌托邦化美国”的畸形文化心理，非是如此则“全盘西化”乃至是“美国化”则必不可免；第二，不管信奉什么主义什么思潮，都应对中国文化持有一份温情和敬意，把中国文化，主要是儒家文化，作为当下中国文化建设的基础和平台，非是如此则中国的文化路向永远只会在这种或那种“全盘西化”之间徘徊游荡。
读经第二。太史公说：“余读孔氏书，想见其为人。”往圣先贤写就的经书，是其生命生存生活的经验、智慧、情感的结晶。不读其书，则不可与语往圣先贤之道，更谈不上对往圣先贤之道的领悟与躬行。[20]读中国书，读古人书，读经典，对中国人而言乃是天经地义的事。有非议者，说读经是为古人“殉葬”！那读西方书，又是为谁殉葬呢？不仅少儿应读经，成人也要读经，尤其是各级学校要设立经典课程。当然我们不能只是靠读经来复兴中国文化，但读经是一必要前提。
民俗第三。在风俗习惯和人伦日用层面加大传统文化的色彩，有助于培养国人对中国文化的亲近感和归属感。清明节、端午节、中秋节、春节等传统节日应通过国家行为提升为法定节日。各界应联手营造元宵节、中和节（龙抬头）、七夕节（情人节）、中元节（鬼节）、重阳节等传统节日的气氛。孟子的母亲是位伟大的女性，把孟母诞辰作为中国的母亲节也很有必要。[21]此外，研究古代礼仪的学者有必要根据古人礼仪并结合当下实际，为我们献上中国人自己的礼仪礼节模式。
孔诞第四。一个没有圣人的民族是可怜的，一个有了圣人却不知道珍惜的民族是可悲的。孔子是生民以来未再有过的圣人，是中国文化的象征符号，也是儒家文化的集大成者。因此，在孔子诞辰日，应该在全国各地举行各种层次的、大规模的纪念活动。孔子是至圣先师、万世师表，也是世界历史上第一个收徒讲学的教师。我们有必要把孔子的诞辰作为中国的教师界，以取代没有任何文化内涵的现行教师节。[22]此外，中国应采用孔子纪元，不能再用什么耶稣的诞辰为纪年。
祭祀第五。“祖有功，宗有德”，“慎终追远”自古就是中国人的优良传统和美德。在民间，国人应通过祭祀来缅怀先人。在官方，尤其是要有国家级的公祭活动，主要是祭祀黄帝以说明中国历史的连续性，公祭孔子以说明中国文化的内在性。官方祭祀，不能羞羞答答、遮遮掩掩，更不能过多渗入经济因素和采用商业模式，而应是堂堂正正、光明正大，以促进文化建设为归依。抗日战争期间，就曾派员公祭黄帝，现今的官员为什么就不能效仿呢？
讲学第六。学在民间，道在山林。民间社会的讲学活动是维系和传承儒家文化的根本渠道。不能给予儒家文化进行民间的、公开的、自由的教育活动的合法地位，则不能培养和积聚担当和宣传儒家文化的人才。因此，有必要迅速恢复中国古代的，主要是儒家的民间自由讲学的传统和制度，并恢复和创办书院、精舍等以为道场。应从反孔子、反传统的意缔牢结中走将出来，即使不给儒家讲学以优惠待遇，至少也应该给予其国民待遇，不应也无须压制它。
庙产第七。儒家在历史上有各种各样的庙产、财产以为自己事业的载体与道场，如孔庙、文庙、书院、精舍等。这些历史上留传下来的庙产和财产，应该归还给儒家人士所组成的组织和协会，由其来管理和使用。耶教徒可以自由进入教堂祷告，但孔庙如今却被文物局和旅游局联合把持，并以之为发财的场所！这是对圣人的“保护”还是侮辱？为什么在中国，耶教、伊教、佛教、道教都可以有自己的庙产和财产，而儒家儒教就不可以呢？
儒家第八。儒家、儒学是不同于耶教模式的宗教，是人文教、道德教、教化教。历史上它是不是宗教是一个问题，而目前为应对信仰危机和身心安顿等问题，中国应该建立儒教是另外一个问题。尽管建立儒教需要跨越历史传统和科学理性的两大限制，但能不能建成儒教又是一个问题。儒教的建立，应该从民间开始，鼓励各地的民间儒家人士建立各种儒家、儒学、儒教的组织和协会，而后使之能进行有机的联系和协调。
科举第九。应该在建设“中国本位文化”的过程中有所作为。首先官员应该读经，并要把官员读经纳入到各级各类培训过程之中，比如有必要在各级行政学院和党校系统之中开设儒家经典课程。其次，官员的选用、任命、考核、升迁等，应该通过有关儒家文化学科的考试。当然，并不是只考儒家文化而排斥其他科目，但通过此科考试则是选用、任命、考核、升迁官员的前提条件，我称之为是“新型科举制”。
复兴第十。上述一系列措施，应该糅合总结成一个儒家文化复兴的问题。儒家文化的复兴，是一个优化的方案而不是替代的方案。此方案的关键，是要从自己的历史合法性之一即反传统、反儒家之中解放出来，把自己的现实合法性建立在中华民族和中国文化的伟大复兴之上，从而使自己的合法性融入到中华民族和中国文化的五千年历史长河之中。换句话说，应成为儒家道统的一个自觉的承担者和践行者。
上述的建议和措施，只是我个人的一些心得，不可能很全面，也未必为合宜，它只是起到一个抛砖引玉的作用。更为具体的、严密的、有效的意见和措施，有待学人的集思广益，也有待在实践中的探索与总结。
结语
总之一句话，经过重新诠释的“中国本位文化论”的主张可以概括为：儒家情怀，儒学理念，儒教事业，为了中华民族和中国文化的伟大复兴而一起努力。
孔元二五五六年夏于北京
（罗荣渠教授）
【注释】
[①] 蒋中正在20世纪三十年代发起的“新生活运动”和六十年代在台湾发起的“中国文化复兴运动”，两者有着内在的关联，也有应付社会不同局势的考量。两运动发起的目的、内容、过程、功效和意义等等，在大陆仍是一个有待重新梳理与评价的课题。我认为这两个运动的用心和价值，皆有不可抹杀之处。
[②] 该书现已不易查找。罗荣渠主编的《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》（北京大学出版社1990年版）一书，收入了当时参与论战的代表性文章，可供参阅。本文所用资料，即大部分来源于此书，故部分引文出处没有做明确注释。
[③] 参阅拙文：《文化保守主义视阈之下的传统和自由》，见http://www.confucius2000.com某之文集。
[④] 以上三点大体本罗荣渠，见氏编《从“西化”到现代化》之“代序”。
[⑤] 参阅拙文：《儒家的“天下观念”与“文化决定论”》，见http://www.confucius2000.com某之文集。
[⑥] 李氏的“西体中用”，大约包含两层意思：其一，“以西学之体为中学之用”；其二，“体”不是什么文化、价值，而是生产方式。不难看出，李氏的“西体中用”带有明显的马克思主义色彩。
[⑦] 一般论者以为，在上世纪90年代中期，中国先是出现了“新自由主义”，而后又出现了作为“新自由主义”批评者的“新左派”，最后出现的才是“文化保守主义”，这是个误解。早在上世纪80年代末，蒋庆就在台湾一些杂志上发表文章，主张回归儒家文化。只是由于当时舆论环境限制，其立场在大陆没有引起大的反响而已。1994年，陈明创办《原道》辑刊，公开打出“中体西用”的旗子而奉行文化保守主义的立场。其时适逢南巡讲话后不久，中国的思想界日趋活跃，故也出现了“新自由主义”思潮。因此从时间上来看，新时期的中国文化保守主义思潮要早于其他两派。2004年7月，蒋庆、陈明、康晓光、盛洪四人在贵州阳明精舍举行儒学会讲，是为中国新时期文化保守主义者的第一次公开的、集体的亮相。这一点我曾在《传统文化的明夷之光——阳明精舍儒学会讲的思想史意义》（见http://www.confucius2000.com某之文集，可点击阅读）一文中进行过论说。在当下中国的文化保守主义者中，蒋庆、陈明、康晓光是最值得注意的三人，盖他们皆是大陆新生代新儒家的代表人物。蒋庆早年学习法学，后转而认同儒家，宗阳明心学，却又力主外王不必由内圣开出，心性儒学和政治儒学两行不悖，自古乃是儒学的两大传统，并由此建构了从“政治儒学”（学理）到“王道政治”（诉求）的“政治儒学”的学说体系。蒋庆治学，恪守儒家之道（天道、王道等），把道从上往下贯，故其保守立场异常坚定，是保守主义者中的“右派”。蒋庆现在贵州创办阳明精舍，并任山长。陈明一直治儒学，可谓是科班出身，其所创办的《原道》辑刊，被称为是大陆文化保守主义的重镇。然陈明治学，并不预设儒家之道的绝对性，而是立意去探求儒家之道——这是其刊物取名《原道》的原因，故而陈明之道是在上下之间无所定在的。可以说陈明是保守主义者中的“中派”（陈明主要观点正文中会涉及到）。蒋、陈二人，被称为是“南蒋庆、北陈明”。但陈明现已离开北京赴海南创办“世界孔子论坛”，其能否成功还是个未知数，然现在也可以说是在蒋庆之南了。康晓光是在2000年之后才开始认同并靠近儒家的。他早年治学重心在农村贫困、国情研究、环境治理等，正是在做这些现实问题研究的过程中，他逐渐发现了儒家的思想资源可资利用性，因而义无返顾地走向儒家，试图把儒学价值和义理作为解决现实困境的工具（我对他有一访谈《我为什么靠近儒家》，见http://www.confucius2000.com某之文集）。因此康可谓是文化保守主义领域之内杀出的一匹“黑马”，也是文化保守主义阵营中的“左派”。康晓光的“文化民族主义”、“仁政儒化”、“儒教国教化”等一系列观点，具有明显的功利性、策论性，在思想界往往能引起很大的震动。由于其很多观点接近康有为，且其本人也姓康，因此被称为是“现代康夫子”。康晓光原在中国科学院工作，现调入中国人民大学。总结来说，蒋庆是“政治儒学”的进路，陈明是“文化儒学”的进路，康晓光是“策论儒学”的进路。中国文化保守主义在还很弱势的情况下即“儒分为三”，或者已经或还会“儒分为八”，不知对儒学是幸事还是败事。
[⑧] 陈明已写有《即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》和《即用见体再说——哲学和哲学史背景下的思考》两文，发表于《原道》第10、11辑（北京大学出版社2004年12月、2005年6月），又有《即用见体：本体论？工夫论？方法论？——“即用见体”漫说》一文，见http://www.confucius2000.com陈明文集。本文对陈明“即用见体”的讨论，不但依据上述三文，也依据我私下与陈明讨论时的观感。陈明“即用见体”的初步表述，可参见我与陈明的对话：《陈明、达三怀柔对话录》，见http://www.confucius2000.com某之文集。当然，这种解读只是我个人的见解，或许与陈明的本意有所出入。在这里，我并不为自己的这种解读是否是陈明的本意而负责。
[⑨] 中国文化一直有一个浓厚的保守倾向和复古情结，但其本质是开新的，是把未来之理想投射于古代而不是如同西方投射于虚无缥缈的上帝或大而无当的某种理念，也不是如同进化论者一样投射于将来。这是中国文化的重要特征之一，使得中国文化得以每次创新总是以回到经典时代去咀嚼吸收古人思想之精华而再有所推进，并保持了巨大的稳固性和连续性。参阅拙文：《儒家史论通说》，见http://www.confucius2000.com某之文集。
[⑩] 陈明一直对自己的“即用见体”很是自信，而且认为是其首创和独此一家。但我说“十教授宣言”，和“即用见体”是相似的。
[11] 贺麟先生该文收入到其《文化与人生》一书中。之所以提到这点，是因为我看到了盛邦和先生的《警戒：儒学再兴中的“原教旨”倾向——贺麟不赞成“中国本位文化的思想”》一文，见http://www.booker.com.cn/gb/paper18/40/class001800001/hwz200062.htm。按：盛氏之误与贺麟先生同。
[12] 在阳明精舍儒学会讲时，蒋庆即批评陈明接近有宋陈亮、叶适。陈明对此不加否认，但声明自己更接近晚明船山。
[13] 哲学上的体用问题，本文不拟烦论，盖贺麟在《文化的体与用》一文中有清晰深刻的论述。
[14] 熊十力先生在《新唯识论》中力主“即用显体、承体达用”即是此意。
[15] 参阅拙文：《拒绝“香蕉化”，过我中国节》，见http://www.confucius2000.com某之文集。
[16] 郭齐勇先生曾在我对他的访谈《儒学是我们的生活方式》一文中提到，当下中国人对于儒学是百姓人伦日用而不知，因此不必忧虑儒学的崩溃，见http://www.confucius2000.com某之文集。黄玉顺先生也有“人天然是儒家”的乐观观点。我承认这些观点的某些合理性，而且我宁愿自己对斯文是“特忧之过计而”。
[17] 我正在写《中国前途与儒教重建》一文，主张之一就是中国要进行文化战略的研究与制定与，并要把文化战略迅速纳入到国家安全战略层面上来。当然，我所指称的这种文化战略就是儒教的重建。
[18] 有位老先生曾说不必为大量中国人信奉耶教而担心，因为如果13亿中国人都信奉了耶教，改变的将不是中国人，而是耶教。这是个很大的气魄，很乐观，但我不能把这种结果想象为必然，而是应防患于未然。
[19] 在美国国内，这种“白种人的焦虑”一则来源于白种人在人口总数中比例的下降，二则来源于文化不同的族群可能导致领土分裂，即类似加拿大所谓的“魁北克忧虑”。
[20] 参阅拙文：《经典之树常青》、《就生死问题致某君书》，见http://www.confucius2000.com某之文集。
[21]“墙里开花墙外香”的局面不能再持续下去了。难道我们只有在韩国抢注端午节为其文化遗产和纽约在春节时为亚裔人放假时才会大呼“狼来了”？就不能积极主动地采取些措施？
[22] 参阅我对业师张立文先生的访谈：《以孔子诞辰为中国教师节》，见http://www.confucius2000.com某之文集。
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