【案:西历2005年春,为满足毕业条件计,某同时作《孔子天命观试论》《孔子之道试论》两篇学术文章,皆先后发布在相关期刊。其中,作《孔子天命观》时,产生了系统梳理孔子天道观、天帝观、天命观的想法,拟汇总成《天观:孔子宗教思想申论》一长文或小册子。后时间不济,仅勉强就天道观做了简单梳理,成《孔子实言天道论》短文(西历2015年),其他则未成就。但今后仍拟尝试之,盖此问题饶有趣味也。现将“天命观”一文贴出,备存而已。】
【内容摘要】孔子的天命观,部分地继承了殷商和西周时期传统的主宰性、人格化的“天”及“天命观”的思想,同时又给予其以合理性转化,使之更加注重发挥人的主体性地位,从而张扬了人文精神;孔子还认为,人可以通过在人事努力和人生体验的前提下上知天命,但又并非人人能上知天命,为天命的超越性预留了空间,从而使自己的天命观含有浓厚的宗教性韵味。
【关键词】天生德,不怨天,知天命,畏天命,唯天为大
There Is no Greatness Like Greatness of Tien:
A Preliminary Interpretion on Confucius’ View of Tien ming
Abstract:Confucius’ view of Tien ming partly inheritted the thought of Tien and Tien ming what was dominated and personified in the Shang Dynasty and West Zhou Dynasty traditionally. At the same time, Confucius gave it a reasonable conversion, made it pay more attention to develop person's subjective position, to spread the humanism spirit. Confucius thought the person could know the Tien ming by the humanly possible and the life experience,but he also thought that not everyone can ascend to know the Tiem ming, this reserve the space for the transcendency of Tien ming, thus make his view of Tien ming contains strong religious meaning.
孔子的天命观,历来为人们所重视,而且是众说纷纭,莫终一是。本文拟以《论语》为主要文本,通过对孔子天命观的继承性、主体性、体验性和超越性的具体分析,梳理孔子天命观的主要内容,还原孔子天命观以具体的语境和场景,并揭示其中的不同蕴义。
一、“天生德”:继承性分析
“人类文化都是以宗教开端,且每依宗教为中心。”[1](P112)远古时期各民族由野蛮进至文明,由蒙昧进至开化,基本上都曾经历过一或图腾崇拜,或庶物崇拜,或祖先崇拜,或群神崇拜,或主宰崇拜,或兼而有之的阶段。盖此类蕴涵宗教意味的崇拜为初民所不可避免。在中国,“至有史时代,而最高一神之观念已渐确立,其神名之曰天曰上帝”,而且是“纯为有意识的人格神”。[2](P23)
孔子追慕三代,而三代的文化特质如董仲舒所言:“夏上忠,殷上敬,周上文。”[3](P833)“上”同“尚”,即崇尚、偏重;“敬”则是敬崇上帝鬼神。殷商时期,人们已经有明确的主宰性的、人格化的“帝”或“上帝”的崇拜,而且还有自家先祖的鬼神崇拜和山川四方的庶物崇拜等。[4](P28)故《礼记·表记》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”[5](P792)殷人淫祀,尤可见初民质朴的痕迹。
“周监于二代”(《论语•八佾》,下引只注篇名,版本一于刘宝楠《论语正义》,中华书局1990年版),“周因于殷礼”(《为政》)。虽然“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际”,[6](P231)但殷周之间的文化也有自然的传承。“文王既没,文不在兹乎?”(《子罕》)“久矣,吾不复梦见周公。”(《述而》)孔子宪章文武、效法周公,但周初之民仍在称赞文王的《诗经·皇矣》中说:“皇矣上帝,临下有赫。监视四方,求民之莫。”[7](P37)制礼作乐的周公也在《尚书·金滕》中自称:“多材多艺,能事鬼神。”[8](P44)西周时期人们崇拜主宰性的人格神,由此可见一斑。“孔子为殷之遗民,人所共知,而亦为孔子所自认。鲁为伯禽所封,然其地为殷之商奄,其民则殷之六族。”[9](P21)故孔子不能不受殷商传统文化的影响,更不能不受西周文化氛围的浸染。
孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《述而》)包咸注:“天生德于予者,谓授我以圣性也。德合天地,吉而无不利,故曰其如予何也。”[10](P33)孔子又说:“获罪于天,无所祷也。”(《八佾》)董仲舒云:“天者,百神之大君也。事天不备,虽百神犹无益也。何以言其然也?祭而地神者《春秋》讥之。孔子曰:‘获罪于天,无所祷也。’”皇侃引乐肇云:“明天神无上。”[11](P181)孔子这里所说的“天”,部分含有主宰性人格神的韵味。类似的例子还有:“予所否者,天厌之!天厌之!”(《雍也》)“天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。”(《子罕》)“噫!天丧予!天丧予!”(《先进》)孔子祖述尧舜,引尧之言:“咨!尔舜!天之历数在尔躬。”(《尧曰》)皇侃云:“天,天位也。历数,谓天位列次也。”“天位列次,次在汝身。”[11](P1349)又引舜之言:“予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝。”(《尧曰》)孔安国曰:“帝,谓天帝也。”[10](P89)在这里,尧舜的“天”或“帝”,自然也有主宰性人格神的韵味。
孔子言及的“天命”和“命”,有时承主宰性人格化的天而来,因而也部分含有冥冥天意或神性使然的韵味,如:“畏天命。”(《季氏》)皇侃云:“天命,谓作善降百祥,作不善降百殃,从吉逆凶,是天之命。”[11](P1157)类似的例子还有:“亡之,命矣夫。”(《雍也》)“赐不受命。”(《先进》)“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”(《宪问》)子夏曾说:“商闻之矣:死生有命,富贵在天。”(《颜渊》)朱熹注:“盖闻之夫子。”[12](P134)这句话基本上可概括孔子思想意识中主宰性人格神的韵味。这样就可以使人理解,尽管孔子“不语怪力乱神”(《述而》),但为什么又会提及“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”(《子罕》)的天人感应了。
冯友兰曾把中国古代之“天”分为五种,即物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天。他认为:“孔子之所谓天,乃一有意志上帝,乃一‘主宰之天’也。”[13](P51)冯氏的判断,正是有见于孔子思想中主宰性人格神的韵味。思想不是一个物件,一刀就能割断。一个人的思想,必会受前人思想文化积淀的影响,而于不知觉中有所继承和表现。孔子思想中主宰性人格神的成分,正是因为他受了殷商时期天命观的影响,而且又“不能完全脱离一个时代的民族信仰”[14](P651)所使然。
二、“不怨天”:主体性分析
“孔子者,中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”[15](P263)中国文化受孔子影响和形塑极深,若孔子单是有一殷商和西周时期传统天命观的信仰,则孔子不足以成其大,更不足以说明为什么“中国的古经典虽也论道天人的关系,然而天之在中国,从未如耶和华在西方宗教的具有人格和意旨。”[16](P367)
孔子言“天”的语境颇为复杂微妙。一种是发誓以表白,如“予所否者,天厌之。”(《雍也》)“天厌之”是当时人们发誓或诅咒的常用语言。一种是发怒以谴责,如“吾谁欺?欺天乎?”(《子罕》)孔子是责备子路弄虚作假。一种是悲痛而无奈,如“天丧予!天丧予!”(《先进》)颜渊是孔子最得意的学生,颜渊死,“子哭之恸。”(《先进》)一种是处险而自信,如“天生德于予。”(《述而》)桓魋想谋害孔子,而孔子却处险不惊,镇定自若,对自己的事业极有信心。一种是郁闷而自遣,如“知我者其天乎!”(《宪问》)“怀才不遇而抑郁感叹,乃人之常情,虽孔子亦何能免。”[17](P347)“古人也说过,疾病则呼天,创痛则呼父母。孔子这样称天,并不一定认为天真是主宰,天真有意志,不过藉天以自慰,或发洩感情罢了。”[18](P11)
“孔子通体是一文化生命,满腔是文化理想。”[19](P89)他志在恢复“周礼”、光大“周文”,在“天下无道”(《季氏》)的混乱时局下,虽然“在陈绝粮”(《卫灵公》)、“畏于匡”(《子罕》),但仍席不暇暖,周游列国,推行自己的理想和理念,可谓是“知其不可为而为之”(《宪问》)。尽不尽人事在自己,能不能成功却并非是由自己决定,而是由各种客观的、外在的、异己的、偶然的力量和因素汇杂构成的必然性所决定。孔子把这种必然性称为“天命”或“命”。孟子说:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”[20](P649)这是对孔子“天命观”很好的注脚。孔子还说:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”(《宪问》)孟子说:“君子创业垂统,为可继也。若夫成功,则天也。”[20](P162)孟子所说的“天”,正是孔子所说的“命”。这种“天命”思想,实际上已经基本摆脱了主宰天、人格神的笼罩和束缚。
尽管存在着为自己所不能更改的必然性的“天命”,但孔子并不主张人匍匐跪倒在“天命”的脚下无所事实,而是认为必须有所积极的作为。“天下之无道也久矣”(《八佾》),孔子虽百般努力而无所遇,虽然“道之不行,已知之矣。”(《微子》)但他仍然坚定地认为:“人能弘道,非道弘人。”(《卫灵公》)王船山注:“‘弘’,廓而大之也。人外无道,道外无人。然人心有觉,而道体无为,故人能大其道,道不能大其人也。”[21](P857)即是说,孔子强调充分发挥人的能动性和创造性,而不能听由“天命”任意摆布。因此“为仁由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)子贡说:“文武之道,未坠于地,在人。”(《子张》)曾参也说:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《泰伯》)荀子说:“若夫志意修,德行厚,知虑明,生于今而志乎古,则是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者。”[22](P312)这些话都集中体现了孔子的这一思想。
“君子求诸己。”(《卫灵公》)要发挥人的主动性,既不能完全听由“天命”,也不能埋怨“天命”对自己的不公,所以孔子说:“不怨天,不尤人。”(《宪问》)马融注:“孔子不用于世,而不怨天;人不知己,亦不尤人。”[10](P65)朱熹注:“不得于天而不怨天,不合于人而不尤人。”[12](P157)荀子云:“自知者不怨人,知命者不怨天。怨人者穷,怨天者无志。失之己,反之人,岂不迂乎哉!”[22](P58)这都是对孔子不怨天尤人思想的很好注脚。
“子罕言利,与命与仁。”(《子罕》)何晏注:“命者,天之命也。仁者,行之盛也。”[10](P39)“与命”就是听以“命”,但这个“命”已经不是主宰天和人格神,而是某种客观的必然性;“与仁”,就是尽人事,发挥人的主动性,挺立人的主体性,这是许以“命”的前提和基础。
三、“知天命”:体验性分析
“孔子一生事业,就在修己治人二者。”[23](P35)孔子既然强调发挥人的主动性,挺立人的主体性,就在自己的言行德教中不但基本上抛开了主宰性、人格化的“天”和“天命”,而且对传统的鬼神信仰也采取了存疑乃至利用的态度,并开始把关注的重心放在“修己以安人”(《宪问》)上。
孔子说:“非其鬼而祭之,谄也。”(《为政》)“敬鬼神而远之。”(《雍也》)“祭如在,祭神如神在。”(《八佾》)在孔子看来,人首先应关注的是现世、现实和人的生命、生存、生活,所以他说:“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”(《先进》)当然,孔子也很重视鬼神和祭祀:“子之所慎:斋、战、疾。”(《述而》)“斋”即祭祀前的斋戒。但孔子把敬祀鬼神与治理国家、教化天下紧密联系起来:“道千乘之国:敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《学而》)“使民如承大祭。”(《颜渊》)这是一种典型的“神道设教”的主张。孔子的这些思想,本质上是人文精神的张扬,标志着“人的精神,从神的手上解放出来,于是人用心的重点不是神,而是人的行为”,“神为人而存在”和“生命的庄严”。[24](P175)
“修己”是一个艰苦的自我修养的工夫过程。孔子强调“修己以敬”(《宪问》)、“克己复礼”(《颜源》)、“洁己以进”(《述而》)、“行己有耻”(《子路》)、“行己也恭”(《公冶长》)、“为仁由己”(《颜渊》)、“学者为己(《宪问》),尤其是强调“不患莫己知”(《里仁》),进而达至一种“人不知而不愠”(《学而》)的境界。“孔子一生重在教,孔子之教重在学。孔子之教人以学,重在学为人之道。”为人之学范围虽广,“然必兼心地修养与人格完成之两义”。[25](P5)心地修养和人格完成达于完美至善的人,是为“成人”:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”(《宪问》)朱熹注:“成人,犹言全人。”[12](P151)“成人”就是道德情操高尚的人,正如荀子所说:“生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应。能定能应,夫是之谓成人。”[22](P19)
真正道德高尚的人,还应“安人”,即关爱他人、关心民瘼。“孔子教人学为人,即为学仁。”[25](P7)“仁”就是“爱人”(《颜渊》)。而仁者行仁的途径就是“己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)所以,“仁之成就,始于主观之情感,终于客观之行动。全部之社会及政治生活,自孔子视之,实为表现行仁之场地。仁者先培养其主观之仁心,复按其能力所逮由近及远以推广其客观之仁行。”[9](P62)
通过艰苦的“修己安人”的工夫过程,一个人就可能成为“君子”甚至“圣人”。“子
“‘知天命’者,即知客观限制之领域是也。”[26](P133)天命只所以可知,是因为“天命,即天道流行而赋予物者也,乃事物所以当然之故也。知此则知极其精,而不惑又不足言矣。”[12](P134)即是说,天命本是“事物之所以当然之故”,是事物本然和应然的法则。孔子注重人事,其所体悟感知到的天命,又和人道有绝大关系。康有为说:“命者,人道自得之至理也。”[27](P123)钱穆说:“天命指一切人生道义与职责。”[25](P27)“知天命”即是在经“修己安人”的实践过程中和人生体验后,能对人世间、人事上的基本道理有一明了和担当,进而达至一心性、道德上豁然开朗、廓然大公的自由境界。所以,孔子的天命“不再是对某种具有人格神性质的实在的虔诚的信仰对象,而是一种虽然为人的力量无法驾御改变,但却可理性地认识、体悟的对象。”[28](P25)
四、“畏天命”:超越性分析
司马迁曾说:“孔子论六经,纪异而说不书。至天道性命,不传;传其人,不待告;告非其人,虽言不著。”[29](P1153)天命虽然可知,然而却并非人人欲知,亦非人人能知,甚至是虽告之而不知。孔子虽然以君子自任,但仍谦虚地说“躬行君子,则吾未之有得”(《述而》)。看来,真正的君子是很难遇到的,所以孔子感叹地说:“得见君子者,斯可矣。”(《述而》)
既然“知天命”的君子无多,孔子只好罕言天道性命。所以子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)虽然少有人知孔子博大精深的天命思想,但他“不怨天,不尤人。下学而上达。”(《宪问》)皇侃云:“下学,学人事;上达,达天命。我既学人事,人事有否泰,故不尤人。上达天命,天命有穷通,故我不怨天也。”[11](P1020)上达上知“天命”,进乎天人合一的境界,并非人人所能做到。这就又使原本明朗的“天命”逐渐变得神秘起来,为“天命”的超越性预留下了空间。普通人是很难上知天命的,所以孔子说:“君子上达,小人下达。”(《宪问》)
“小人”不能知天命,只是学习践行人事,孔子就把深奥神秘的天命寓于礼仪制度和典籍文章之中。所以子贡说:“夫子之文章,可得而闻也。”(《公冶长》)何晏注:“章,明也。文采形质著见,可以耳目循也。”[10](P24)皇侃引太史叔明云:“文章者,六籍是也。”[11](P320)朱熹注:“文章,德之见乎外者,威仪文辞皆是也。”[12](P79)“文章”包括的范围很广,可约略地等于颜渊所说的“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼”(《子罕》)的“文”。
“文”以载道,道著于“文”。“文”或“文章”又是从何处而来呢?“大哉,尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎,其有文章!”(《泰伯》)皇侃引王弼云:“圣人有则天之德,所以称‘唯尧则之’者,唯尧于时全则天之道也。”[11](P550)文中之“道”,就是天道,故说“唯天为大”。尧征诸天道,故说“唯尧则之”。征诸天道以治人事而有礼仪制度和典籍文章等,故说“其有文章”。孔子还曾说:“巍巍乎!舜禹之有天下也,而不与焉。”(《泰伯》)其意与上述一样。尧舜禹治理天下“而不与焉”,故而“民无能名焉”。而尧舜禹之所以“不与焉”,是因为天道、人道自有其本然和应然的法则,一如宇宙自然存在和运行的法则:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”(《阳货》)
孔子所着重强调的“天何言哉”中的“天”,并非如同孟子所说的“天不言,以行与事示之而已矣”[20](P643)中的主宰性、人格化的天,而是类似荀子所说的“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事,而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天”[22](P308)的自然之天。而且,此一“天”也并“非道德命令,天只是运行不息、生生不已之生命本身。”[17](P412)自然之天,是自本自根的、自我运行的,它有自己固定的规律和法则,不可也不能逆之、更改之,只可和只能顺之、适应之。
人道是人世间基本的规律,也是人人必须遵守的基本规则。无论是天道还是人道,都具有权威性和强制性,顺之则昌,逆之则亡。正是在这种意义上,天道和人道具有了神秘性和超越性。“唯天为大”,“天”虽无为,但如果不懂此“天”,甚至是违背或破坏此“天道”,就会“获罪于天,无所祷也。”(《八佾》)因此必须“畏天命”(《季氏》)。所以朱熹注云:“天命者,天所赋之理也。知其可畏,则其戒谨恐惧自有不能已者,而付畀之重可以不失矣。”[12](P172)“畏”是殷商和西周时期对主宰之天的畏惧,此处用“畏”,是“敬”的意思,是“原始情感,由文化的渗入而转形理性化,成为儒学的‘敬’。”这种敬畏,“排除了原始巫术、奇迹、神谕等等具体仪式活动,而留下其严重深厚的宗教情怀,这是自孔子以来的儒学重要特征之一。”[17](P393)
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