【案：某自2014年开始，即开始关注和呼吁研究发皇儒家神学，至今十年矣，所论散见于《孔子实言天道论》《通三统为大一统》诸文。此前蒋勿恤先生中国儒教重建构想、此后赵汀阳将中国视为神学概念，皆儒家神学之发皇也，至蒋先生《论语》之天皆为人格天说出，则儒家神学大体初具矣。虽然，某时间不济、精力不逮，不能将平日所读所想形成系统文字，是为一憾。值此特殊之夜，特将某与友人相关讨论十五条撮要刊布，是为《儒家神学片说》，不求系统通达，尽意而已。又将拙作《春秋浅说》一书中“临在的天帝——《春秋》奉天说”摘出发布，以供诸君哂议而。】
庄存与《春秋正辞》归纳《春秋》九类文辞，第一类即“奉天辞”。《春秋》“奉天”义有三层：一曰“奉天时”，即遵循自然或天然的时间时候，如书“元年春王正月”，将“春”置“王”前，圣王之政要遵循历法和气候；二曰“奉天道”，即尊奉不可违逆的客观规律或必然法则，如“天道远，人道迩，非尔所知”（《左氏传×昭公十八年》），“盈必毁，天之道也”（《左氏传×哀公十一年》）等。三曰“奉天帝”，即尊崇“天帝”或“上帝”。中国传统语境下，天帝、上帝、上天、昊天、苍天乃至天，在人格神、主宰神、最高神意义上常是一物。“上天之帝，元气广大，则称昊天。据远视之苍然，则称苍天。人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称天帝。”（《宋史×礼制》）本处重点解说“奉天帝”，引文外一律表述为“天”或“上帝”。
对孔子及春秋时代的人而言，上帝是不言而在、不证自明的最高神，而郊祭上帝则是祀典中的常制、常礼。《春秋》笔法“常事不书”（《公羊传×桓公四年》），“非常之事”也只是“一讥而已”（《公羊传×庄公四年》），即一次记载和讥讽足以为法戒而已。但是，《春秋》对郊祭上帝却书写了十二次之多，且每次都是违背常制、常礼的“非常之事”。兹举一例，即僖公三十一年《经》书：“夏，四月，四卜郊，不从，乃免牲，犹三望。”《公羊传》释之曰：
曷为或言三卜？或言四卜？三卜礼也，四卜非礼也。三卜何以礼？四卜何以非礼？求吉之道三。禘尝不卜，郊何以卜？卜郊非礼也。卜郊何以非礼？鲁郊非礼也。鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。曷为或言免牲？或言免牛？免牲，礼也，免牛，非礼也。免牛何以非礼？伤者曰牛。三望者何？望祭也。然则曷祭？祭泰山河海。曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山尔。河海润于千里。犹者何？通可以已也。何以书？讥不郊而望祭也。
《谷梁传》《左氏传》对此事的解释比较简短，但也都明确批评鲁国郊祭四月不时、四卜非礼、不郊犹望非礼等。按：礼“维天子祭天”“非天子不郊”，即只有周天子才有郊祭上帝的资格和权力，所以《公羊传》批评鲁国以诸侯国郊祭非礼。但是，“三传”及《繁露》基本上认可鲁国有郊祭上帝的特殊权利，因为“周公傅成王，成王遂及圣，功莫大于此。周公，圣人也，有祭于天道，故成王命鲁郊也。”（《繁露×郊事对》）因为鲁郊不是天子祭天的常礼，而是诸侯祭天的变礼，所以需要“卜郊”，即不敢用天子夏历正月上辛之日的固定时间祭天，而是降周天子一等，占卜周历的一、二、三月上辛之日，得吉方能郊天。此外，还有卜牛之说，即如果用于郊祭的牲牛毁伤等，也需要占卜新的牲牛或日期。最后，“三传”异口同声严厉批评鲁国常在三卜不吉之后，仍会继续占卜；常在周历一二三月占卜不吉祥后，还会继续在周历的三四五月占卜，甚至会出现九月仍然占卜和郊祭的罕见现象，以及“不郊犹望”即不祭上帝，但犹遥望祭祀泰山、黄河、大海等群神——这种行为不合礼制、不能容忍。
《春秋》不厌其烦记载和批评鲁国郊祭非礼之事，透露出孔子关于上帝的基本观念。首先，上帝是最高的神，是百神之首、百神之君。何休云：“郊者，所以祭天也。天子所祭，莫重于郊。”（《公羊传注×僖公三十一年》）重郊祭所以尊上帝。“天者，百神之君也，王者之所最尊也，以最尊天之故，故易始岁更纪，即以其初郊。”（《繁露·郊义》）因为上帝是最高神，所以“事天不备”和“不郊而望”皆是亵渎上帝的行为。“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然者？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：‘获罪于天，无所祷也。’是其法也。” （《繁露·郊义》）
其次，上帝是临在的神，行事而不言语。所谓临在，就是上帝是有意志、有人格的，是存在的、普在的，是降临的、行事的——“皇矣上帝，临下有赫”（《诗经×皇矣》）、“上帝临汝，无贰尔心”（《诗经×大明》）。子产劝范宣子以令名令德为政，即引《诗》曰：“‘上帝临汝，无贰尔心’，令名也夫。”（《左氏传×襄公二十四年》）但是，《春秋》及“三传”中的上帝，始终不曾一言一语——这与世界其他宗教的上帝喋喋不休、耳提面命告诫世人有着显著的不同。上帝不言不语，何以知其临在？盖“天何言哉？四时行焉、百物生焉”（《论语×阳货》），“天不言，以行与事示之而已矣”（《孟子×万章上》）。具体到《春秋》，就是上帝通过145次灾异，如大雨、大水、大旱等灾难事件和日食、地震、多麋、有蜚、沙鹿崩等异常现象警示人。“灾者，有害于人物，随事而至者”；“异者，非常而可怪，先事而至者”（《公羊传注》隐五年、隐三年）。灾异就是天威，人必须畏天之威、改而更之，否则就会遭受更大的灾异。“天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之遗也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云‘畏天之威’，殆此谓也。” （《繁露·必仁且智》）
再次，上帝有着重要的政治神学内涵。其中最重要的一条，“王者受命于天”，是为“天子”。盖“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也。”（《繁露·深察名号》）不受天命不是天子，不可为王，不可祭天，也就没有天意、宗教和神学上的政治合法性。故隐公元年《经》书“春王正月”，《公羊传》释曰“王者孰谓？谓文王也”，何注云“文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端。”就此而言，天子虽是尊贵的君王，但“虽为天子，必有尊也”（《谷梁传·庄公十八年》）。天子所尊者，即天或上帝这一神圣的、最高的权威——这是神对人、神权对君权的限制和束缚，是为人君戴上天神的络头，故“《春秋》之法以人随君，以君随天……屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《繁露·玉杯》）《公羊传》讥讽“天子僭天”，表明的就是上帝的至高无上、不可僭越，而今文经学颜、严博士则有“天囚”学说——天子为天所囚禁，只能在天所允许的范围内行动。
当然，王者受命是为天子，并不等于庶民众人不是天之子。《诗曰》“天生烝民”、《书》曰“天降下民”， 人人为天子、天民，人人信奉尊崇上帝，这点在春秋时期也是基本的共识，故曰“天生民而树之君以利之” “天生民而立之君使司牧之”（《左氏传》文公十三年、襄公十四年）是也。只要是人，谓之“母之子也可，天之子也可”，但礼法上需要“尊者取尊称焉，卑者取卑称焉”（《谷梁传×庄公三年》），即王者称天子、庶民称人子。对此，康有为特别予以解释：“其实人人皆为天之子也，孔子虑人以天为父则不事其父，故曰天者万物之祖也。父者子之天也，天者父之天也。则以天为祖矣，所以存父子之伦也。”（《春秋董氏学×本天》）同时，人们生活中均对天盟誓、咒誓，如秦求楚盟曰“昭告昊天上帝”、晏婴仰天发誓曰“婴所不唯忠于君、利社稷者是与，有如上帝” （《左氏传》成公十三年、襄公二十五年）。这表明上帝渗透进人们的日常生活，而是一种普遍的临在了。
