【案：西历2010年代，某尤其关注政治合法性和正当性问题，亦即牟宗三先生所说的政道问题，拟作《“通三统”为“大一统”——政治合法性重建的儒学资源》文章，并于2015年参加某研讨会时发布《通三统为大一统——春秋公羊学的政治智慧与现实启迪》（可点击阅读）。惜乎整篇文章牵涉太大、内容太多，而我闲暇时间又少，一时无法完成，后竟搁置、一直至今——希望还有机会补充完成。现揀出解释政治合法性的章节，名为《“政治合法性”儒学释义》发布备存，完成时间当在2014年9月21日前。】
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人与禽兽何异？荀子曰：“人能群，彼不能群也。”[①]“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”[②]“穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”[③]“明分使群”即“使人载其事而各得其宜”的“群居和一之道”[④]，亦即“明分达治而保万世”[⑤]的为政之道，亦即“各正性命，保合太和”[⑥]的宇宙之道。“明分使群”之法，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”[⑦]“明分使群”之法散而言之曰“礼乐刑政”，统而言之曰“政”或“政治”[⑧]，包含政道、政体、政权、政制、政府、政令、政教、政情、政事以及政治从业者等一切事务，并深刻影响到族群及其每一个体之生命、生存、生活，是国家、社会乃至文明运转的枢纽。即此而言，可以说“人是天然要过政治生活的”[⑨]，甚至可以说“人类在本性上，也正是一个政治动物” [⑩]，因此一个人即使不直接从事政治，但“‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”[11]。故鲁哀公问“人道谁为大”，孔子对曰“人道政为大”[12]——古今中外，概莫能外之。
政治既然涉及族群及其个体的生命生存生活，则性命攸关、兹体事大。从理论上讲，“政治的目是最高的善”[13]，但在现实社会生活中“政治是一种必要的恶”[14]，故必对政治辨别是非善恶高低良莠，而儒家论政每每必分王政和霸政、善政和恶政、仁政和虐政、德政和暴政，等等。而政治之为王政、善政、仁政、德政者，端在于能否既有提升政治境界的原则理念，又能符合百姓之愿望、提高公众之福祉、得到人民之拥护。能否使政治成为王政、善政、仁政、德政的原则理念，在中国古典学问体系中称为“政道”。牟宗三先生指出：“政道者，简单言之，即是关于政权的道理。”“政道是相应政权而言，治道是相应于治权而言。”[15]换成现代政治术语，政道就是关于政治权力来源、理据的问题；换成西方政治术语，政道就是关于政治权力“合法性”的问题。蒋庆先生亦云：“依中国政治术语，合法性是‘政道’问题，制度建构是‘治道’问题。‘政道’是体，‘治道’是用；‘政道’规定‘治道’的功能属性，‘治道’为‘政道’的价值目的服务。”[16]
在西方学界，政治合法性作为一个政治哲学问题，肇始于古希腊柏拉图、亚里士多德等哲人关于政治义务和服从问题的讨论，后经法国孟德斯鸠、让-雅克·卢梭和英国约翰·洛克、亚当·斯密等近代西哲深入发掘，特别是经过德国哲人马克斯·韦伯、尤尔根·哈贝马斯等现代西哲系统阐述，目前已成为西方政治学最核心的概念和最为广泛使用的分析工具之一。现摘抄若干西哲关于政治合法性的经典论述：
——亚里士多德：“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。”“我们必须确立一条适用于一切政体的公理：一邦之内，愿意维持其政体的部分必须强于反对这一政体的部分。”“一般政体所建立的各种法制，其本旨就在谋求一个城邦的长治久安；大家拥护这些法制，一个政体可得维持于不坠。这里，我们以前曾屡次讲到保全的重要办法在于保证一邦之内愿意维持这一政体的人数超过不愿意的人数。”[17]
——让-雅克·卢梭：“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。由此就得出了最强者的权利。这种权利表面上看来像是讥讽，但实际上已经被确定为一种原则了……强力是一种物理的力量，我看不出强力的作用可以产生什么道德。向强力屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为；它最多也不过是一种明智的行为而已。”“强力并不构成权利，而人们只是对合法的权利才有服从的义务。”[18]
——马克斯·韦伯：“任何一种真正的统治关系都包含着一种特定的最低限度的服从愿望，即从服从中获取（外在的和内在的）利益。”“习俗或利害关系，如同结合的纯粹情绪的动机或纯粹价值合乎理性的动机一样，不可能构成一个统治的可靠的基础。除了这些因素外，一般还要加上另一个因素：对合法性的信仰。一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。勿宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”[19]
——尤尔根·哈贝马斯：“合法性意味着,对于某种要求作为正确的和公正的存在物而被认可的政治秩序来说,存在着一些好的根据。一个合法的秩序应该得到承认。合法性意味着某种政治秩序被认可的价值――这个定义强调了合法性乃是某种可争论的有效性要求，统治秩序的稳定性也依赖于自身（至少）在事实上被承认。”“在不求助于合法化(即对合法性要求的证明)的情况下，没有一种政治系统能成功地保证大众的持久性忠诚，即保证其成员意志的遵从。”[20]
纵上可见，政治合法性是指政治统治为被统治者所服从、认同、支持并保持忠诚与否的依据和原则。政治合法性作为一个政治哲学概念和学术分析工具，具有三个显著的特征：其一，政治合法性是“共名”或“类名”，而不是“别名”或“私名”[21]，即是指称所有类型政治统治依据和原则的属概念，而不是指称某种特定类型政治统治原则和依据的种概念。因为世间有多种现存的（经验的）的或设计的（建构的）政治统治类型[22]，所以探讨和追求最优类型的政治合法性就成为政治哲学的永恒主题。其二，政治合法性主要指政治统治的“道”、“理”、“本”、“体”，但同时也关乎政治统治的“器”、“事”、“末”、“用”[23]，即虽然主要探讨政治统治所依据的原则、理念、价值、道义的问题，但也要探讨政权、政体、政府以及政治秩序等如何更好体现原则、理念、价值、道义的问题。其三，政治合法性不存在有无问题，只存在强弱问题[24]。被统治者主动接受、内心认同、积极支持、高度忠诚，就表明政治统治的合法性很强，反之，被统治者被迫接受、勉强认同、不予支持甚至加以抗拒，就表明政治统治的合法性较弱，因而出现了政治合法性的危机——强弱之间是个波段或有个区间，而这正是各种政治思潮和政治力量竞争的关键空间。
如果说政治是国家、社会乃至文明运转的枢纽，那么政道或政治合法性就是政治的关键，是政治统治的灵魂和政治权力的命脉，正如蒋庆先生所云：“政治最根本的问题是‘合法性’问题，人类政治必须首先解决合法性，才谈得上构建政治制度。”[25]尤尔根·哈贝马斯也指出：“如果我们把合法的政权同政治统治等量齐观，那么我们就必须说：任何一种政治系统，如果它不抓合法性，那么，它就不可能永久地保持住群众对它所持有的忠诚心，这也就是说，就无法永久地保持住它的成员们紧紧地跟随它前进。”[26]所以，德国政治学家斯顿堡云：“在人类的社会中，追求合法性的欲望是如此地深植于人心之中，因此我们很难发现任何历史上的政府，未获得人民承认其合法性而能长治久安，或其不努力寻求人民承认其为合法。”[27]蒋庆先生进一步指出：
卢梭有句话讲得很好：只有将统治变为权利，将服从变为义务，人们才会自觉服从政治权威，政治权力才能得到国民的认同，从而政治秩序才能合法，这就是孟子所说的“以德服人”，而不能“以力服人”，如此才能使人真正心悦诚服地服从政治权威，达到社会的长期治理而稳定和谐。[28]
需要强调的是，虽然任何政治统治都离不开政道或合法性的支持，但不同的政治统治依赖不同的政道或合法性。康晓光先生指出：
当代世界各国政府的合法性基础差异极大，一些第三世界国家的政府把合法性建立在“传统”或“神意”的基础上，另一些第三世界国家的政府则把合法性建立在经济或社会发展的“业绩”之上；社会主义国家的政府把合法性建立在“历史唯物主义理论”的基础上，而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在“人民主权学说”的基础上。当然，任何一个政府都不会单纯依赖一种合法性基础，而是把自己的合法性同时建立在多种合法性基础之上，只不过不同的政府对不同的合法性基础的依赖程度不同而已。[29]
需要指出的是，在中国古代，政道或政治合法性与“天命”、“民信”两个范畴紧密相关。进而言之，儒家认为只有具备了“天命”和“民信”的政治统治，才是合乎道义或具有合法性的政治统治。“天命”之“天”[30]，是指皇天上帝，“天命”之“命”则是指皇天上帝的意志和命令[31]。一个政权只有“受命于天”，才具有神圣性和权威性，所以董仲舒云：“传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故曰：一人有庆，兆民赖之。此之谓也。”[32]唯有德圣王“受命于天”，故庄子云：“受命于天，唯尧、舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。”[33]但是，“天命靡常”[34]，一个政权若行不行仁政、善政，而是行暴政、恶政，则“天命”就会发生转移，政权就会为另一个新兴力量所取代，如周之代殷：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”[35]对于“天命”或政权的这种转移，孔子亦做了系统地描述和总结：
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说。[36]
然而，天不能言，“天命”的转移，天只是以行动与事情示意于人。故万章问：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”万章问：“然则舜有天下也，孰与之？”孟子曰：“天与之。”万章问：“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”[37]而所谓的“以行与事示之”，即《尚书·太誓》所说的“天视自我民视，天听自我民听”——亦即孔子所说的“四方之政行焉”和“天下之民归心焉”，或说民心民意朝向新兴的政权。关于这一点，董仲舒也指出:“天之生民，非为王也，而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[38]又曰：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。”[39]“天命”是政治合法性的基础，影响中国政治数千年，无论是写在千年传国玉玺上的“受命于天，既寿永昌”，还是所谓的“奉天承运，皇帝诏曰”，莫不根基于此。
关于“民信说”，亦即政治统治是否为民信仰、信任、信服、信从的问题，孔子说得最简洁、最清晰、最透彻：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’ 子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”[40]在此，孔子就将“民信”视为治国理政的最根本、最重要的元素，故何晏《论语集解》引孔安国注曰：“死者古今常道，人皆有之。治邦不可失信。”皇侃《论语集解义疏》曰：“自古迄今，虽复食亦未有一人不死者，是食与不食俱是有死也。而自古迄今，未有一国无信而国安立者。”陈天祥《四书辨疑》引王若虚《论语辨惑》云：“民信之者，为民所信也。民无信者，不为民信也。为政至于不为民信，则号令旦轻，纪纲日驰，赏不足以劝，罚不足以惩，委靡颓堕，每事不立矣。故宁去食，不可失信。”[41]
前已述及，中国传统术语“政道”约略地等同于西方术语“政治合法性”。虽然“政治合法性”容易被误解甚至曲解为政治“合乎法律性”[42]，但鉴于这一术语已经被中国学界广为使用，而且易于民众理解，因此以下行文主要使用“政治合法性”这一术语，只有在行文必须时才偶尔使用“政道”这一术语。
【注释】
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