【案：某对儒家诸如上帝、天道、仁爱、礼义、天下、大同、王道、大一统等基本概念范畴颇感兴趣，一直来有梳理一过的想法，而难付诸行动。不过，某对“天下”观念曾有两枚小文：一曰《儒家天下观念与世界秩序重建》，邮件显示作于2005年11月8日。似乎参加过什么论坛，而后被收在一些书中；一曰《儒家天下观念与文化决定论》，邮件显示作于2004年8月28日，发在《读书时报》——似是系列短论，但它文找也不到。目前看，这两篇论文浅显得很，有捍卫儒家的热情，但缺少知识的储备和义理的发扬，而且掺杂了一些学历史时的成见与混乱。现拿将出来，备存历史和资料而已——诸君一哂。】
【甲篇】
“天下”是儒学中一个极其重要的概念。在“四书”中，“天下”一词《大学》7见、《论语》23见、《中庸》28见、《孟子》176见。冯友兰先生认为：“天下”即指“普天之下”，亦即《诗经•小雅•北山》中“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的意思，并力主用英文的world一词，即世界的意思，来翻译“天下”——尽管当时中国人对世界的了解并没有超出中国的范围。[1]广袤的“天下”生活着三种生灵：即华夏、夷狄、禽兽。先秦儒家通过“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子•离娄下》）的“人兽之辨”确立了人的尊严和高贵，通过“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子•滕文公上》）的“夷夏之辨”确立了华夏文化的“远人不服，则修文德以来之”（《论语•季氏》）的自信心和“夷狄之有君，不如诸夏之无也”（《论语•八佾》）的优越感。[2]
由此不难明白为什么王船山对于“人禽之辨，夷夏之分，君子小人之别，未尝不三致意焉。”[3]儒家的宏大抱负即以“修身”为起点，中经“齐家”、“治国”，而终达于“齐天下”（《大学》）——“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记•礼运》）。这种文化上的自信心和优越感，使得尽管自孔子删述《春秋》以来就力主严“夷夏之防”，但更主要的是要“用夏变夷”，即以儒家文化归化中原周围的部落民族。因此，四夷与诸夏之区别，不是“民族”界限而是“文化”优劣的区别，或说古代中国是一个“文化中国”，正如金耀基所言：“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家(nation-state)，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’(civilizational-state)，它有一独特的文明秩序。”[4]
这种以“平天下”的普世情怀为旨归而且具有相当自信心和优越感的“文化决定论”态度，导致了冯友兰先生所说的“从先秦以来，中国人鲜明地区分‘中国’或‘华夏’，与‘夷狄’，这当然是事实，但这种区分是从文化上来强调的，不是从种族上来强调的。”因此，“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一”，而不是个别朝代的更替——尽管这也很重要。外族入侵占据中原后，往往是“他们在政治上统治中国，中国在文化上统治他们。”[5]对此，顾炎武曾有个很好的总结：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁
义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然
后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责
焉耳矣。[6]
“保天下”保的就是儒家的文化：
杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，
则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者
不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言
矣。（《孟子•滕文公下》）
事实上，“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻想，在其中外来者被约减为易于把握的空间单位。古代印度将雅利安人的‘净土’与‘野蛮人’的地域对立起来。”[7]古希腊文化中也曾有个“文明人”和“野蛮人”之辨——古希腊人常称那些不能像希腊人那样说话的人为“野蛮人”。这和中国古代的“夷夏之辨”极其相似。[8]古希腊哲学的鼻祖泰勒斯感谢命运女神的三件事情中第一件就是“我生而为希腊人，而不是野蛮人。”[9]在承继古希腊文化的罗马文明中衰以后，这种“文明人”与“野蛮人”之辨又逐渐演变成“信仰”和“异端”之辩。文艺复兴开始后，以种族分域、疆界划定和政权认同等特征为基础的具有强烈的本民族利益上排他性和扩张性的近代意义上的民族主义才出现。
由于各种历史因缘，中国人近代意义上的民族主义的形成，比西方慢了一个节拍。“人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为这正是要害。中国人缺少民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。”[10]但也正是这种普世情怀的“天下”观念和“文化决定论”的反应方式使近代中国遭尽西方列强船坚炮利的苦头，几坠于万劫不复之地，甚至在欧洲人认为“我们欧洲人认为是文明人，而在我们眼里，中国人是野蛮人”[11]很长时间之后，中国人还认为：“西方人对于物质文明诚有高于吾国者，至其为人之道，尚多存禽兽及野蛮人之余习，未可目为文明。观其于人之称谓，混然无别（为伯、叔、姑、姨、姊、妹之类皆不如中国分析之多），知其析于物而昧于人矣。”[12]
中国人的反应，无论是从“顽固保守”到“中体西用”，还是从“文化本位”到“全盘西化”，或者从“器物”到“制度”再到“文化”，从根本上都没有摆脱“文化决定论”的思维方式，都是想当然地把中国的危机简单地化约为“文化问题”——尽管从一个极端走到了另一个极端。梁漱溟先生就有个结论：“中国的失败自然是文化的失败，西洋的胜利自然亦是文化的胜利。”[13]贺麟先生也说“中国近百年的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。”[14]被认为游走于新儒家与自由主义之间的韦政通也认为：“中国近百年来，是问题最多的时代。每一个问题，追根究底，都是一个文化问题。”[15]
儒学“文化决定论”的现代困境在哪里？首先，套用米兰•昆德拉的“不能承受的生命之轻”，改为“不能承受的儒学之重”！“重”在哪里？“重”在“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，从一个人自生至死的整个历程，到家、国、天下的构成，都在儒学的范围之内。”[16]儒学对个人的生老病死和民族的兴衰存亡等等采取的是一揽子包定，而后整装负重前行。这种沉重的历史负荷如果不能及时解脱，儒学就不能轻装前进，获得更生。正如张立文先生所言：“那种不中国近代之所以落后归于文化思想，特别是儒家思想的负面作用，显然是片面的。社会的落后是由政治的、经济的、制度的、文化的各方面融突的产物，而非单一的原因。”[17]
其次，儒学的这种“文化决定论”的传统已经形塑了中国人把各种问题简单化约为文化问题的思维定势。“许多人常把现成的‘意缔牢结’（ideology）当做普遍原理来接受”。[18]“文化大革命”的激烈反传统立场正是这种儒学传统中“文化决定论”的历史翻版。即使儒学在此层面有所收缩，事实上已极度萎缩，人们也总是紧紧抓住它的“小辫子”豪不放松，一旦遇到问题，总是把它拉将出来晾晒批评一番。[19]
再次，儒学的这种“文化决定论”在物质“动力横决天下”（梁启超语）、工具理性泛滥扩张的的当今社会，很难对现代化的决定性作用即经济发展作出明确说明和有效回应——尽管社会的“物欲横流”本身给儒学的“安身立命”提供了一个良好契机，然而儒学对这种契机的把握却始终是批评性的，不是建设性的——“论语加算盘”（日本“近代工业之父”涩泽荣一语）何其少也！
【乙篇】
在《“文化决定论”的内在困境》（见《读书时报》2004年7月28日）一文中，我曾经就儒学之中的“文化决定论”及其消极影响作过分析，主要是中国人千百年来囿于由“文化决定论”而导致的“天下观念”使的中国人的近现代意义上的民族观念的发育迟缓，以及文化负荷过重、文化归约化思维方式和应对物欲横流与工具理性扩张的乏力。但是，“文化决定论”在历史和现实中的困境，并不等于其一无是处，而毋宁说是其理想和意义诉求没有得到相应的承认和发挥。严格的讲，这不是儒家文化的失误或过错。
儒家的“文化决定论”，以“天下观念”托寄“大同理想”，对世界的“天下一家” 布局的构想和“天下太平”的秩序的设计，有着典型的“王道政治”的特征，诉诸以理性的、和平的、文化的教化和融合，而不是血腥的暴力手段和残酷的征服途径，这是一个崇高的事业和理想。中国近代以来民族观念发育迟缓，导致中国受尽西方列强欺凌蹂躏，或者说是“强盗”、“小人”打败了“君子”，这是事实。
然而，这并不等于“强盗”、“小人”的强权逻辑和暴力手段就获得合法性，就是正当的、美好的，而是毋宁说，“天下观念”、“大同理想”恰恰证明了强权逻辑和暴力手段的非法性，人类的未来也决不在于狭隘的民族观念或者血腥的暴力征服。从这个角度看，儒家的“文化决定论”不是失误了，更不是过失了，而是还没有达达致它的理想。中国近代种种外来灾难，足以表明的只能是，儒家文化没有辜负“天下人”，而是“天下人”辜负了“儒家文化”。
当下世界上，也存在着“文化决定论”，但是，这种“文化决定论”的实质是一种“文化优越论”，是一种“西方文明中心论”，以其傲慢和偏见，傲视其他族群的文化，视其他族群的文化为“异端”、“低级”和“野蛮”，必欲征服或除之而后快，其背后隐藏着不可告人的利益上的目的。这种“文化优越论”，根本做不到费孝通先生所主张的“各有其美，各美其美。美美与共，天下大同”，相反只能带来灾难。
反观历史上的儒家，往往出于对自身文化的自信，并不回避文化的冲突碰撞，但却以“怀远柔迩”的温和手段，吸收融合异族文化，教化敦睦广袤天下，即使中华民族灾难深重之时，也少不了康有为的“大同理想”和孙中山的“天下为公” 、“同进文明”（1912年为《神州女报》题词）、“共进大同”（1920年为福建培元中学校题词）。两厢对比，孰是孰非，不难明白。
儒家的“文化决定论”，追求“天下一家”、“天下太平”，但却并不是什么放弃华族利益的“天下主义”。儒家认为，达致“天下一家”、“天下太平”，这是一个理想，也是一个过程，并不是一蹴而就的。在没有实现这个理想之前，民族的利益是不能损害或者放弃的。春秋时期，“南夷与北狄交，中国不绝如线。桓公救中国，而攘夷狄。”（《公羊春秋•僖公四年》）
孔子认为，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语•宪问》）认为“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语•宪问》）孔子许管仲以“仁”，而不许其以“礼”，正是因为管仲能维护民族的利益，民能受其“赐”。所以《公羊春秋》中有“不与夷狄之主中国也”的说法，所以西汉时有“斩郅支首及名王以下，宜悬头蛮夷槁街邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛”（《汉书》卷七十）的壮举。“朋友来了有美酒；豺狼来了有猎枪！”近代以来，中华民族危亡，部分国人当此强敌，不思奋力反击，而是问讯责难儒家的“文化决定论”和“天下观念”，实是误解儒家的“文化决定论”，书生之论也。中国近代衰弱危难，并不是儒家文化的责任，而是国人没有正确理解和坚决捍卫儒家的文化而已。儒家文化没有辜负国人，而是国人辜负了儒家文化。
当今世界，强权仍是肆意妄为，实力仍是左右世界格局和秩序的决定性因素，若如上错误理解儒家的“文化决定论”和“天下观念”，必将贻害中华民族。著名的中国文化保守主义者、经济新儒家盛洪先生，对“天下观念”独有情钟，有《从民族主义到天下主义》（见《战略与管理》1996年第1期）、《新帝国主义，战略恐怖主义，还是天下主义？》（见《国际经济评论》2002年第4期）等文章，似乎于这个问题考辩不甚清楚。
“天下观念”，是没有错的。但在中华民族没有强大的时候，中国人考虑的不应是改变游戏规则，而是适应游戏规则，但是不忘记天下的理想。今年7月阳明精舍儒学会讲时，蒋庆、陈明、盛洪、康晓光诸先生曾就此问题展开议论，以善良的“狗”喻“王道”，以凶狠的“狼”喻“霸道”，反复辩难，互相启发，令人深思。陈明说：“狗”与“狼”共舞，会被吃掉。蒋庆说：也可以考虑“狗”先变成“狼”。康晓光说：而后再变成“狗”。盛洪说：那有可能变不回“狗”。陈明说：害怕的就是还不是“狼”的时候就考虑要变回“狗”。康晓光说：更害怕的是还是“狗”的时候就有“狼”的心。最后大家一致的结论是：有“狼”之外貌的凶悍，而有“狗”之心地的善良。
至于说儒家的“文化决定论”倾向在现实中文化负荷过重、文化归约化思维方式的困境，可套用一句话，“上帝的事归上帝，凯撒的事归凯撒”，也就是说要避免文化归约化的思维方式，文化的事情和职责归于文化，不能使文化背负过多的压力。至于儒家文化应对物欲横流与工具理性扩张乏力的困境，别无他途——合理的自然不是物欲横流与工具理性扩张，而毋宁说儒家文化正是有效应对这一现象的思想资源。
【注释】
[1] 冯友兰：《中国哲学简史》第十六章。
[2]《说苑•指武篇》中亦有：“凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。”王融诗《三月三日曲水诗序》亦曰：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”
[3] 王船山：《礼记章句•序》。
[4] 金耀基：《中国政治与文化》，香港牛津大学出版社，1997，P177。
[5] 冯友兰：《中国哲学简史》第十六章。
[6] 顾炎武：《日知录》卷十三。
[7] 冯克：《近代中国之种族观念》，杨立华译，江苏人民出版社，1999，P7。
[8] 卢梭在《论人类不平等的起源和基础》（李常山译，商务印书馆，1962）一书中90多次提到“野蛮人”。尽管这种“野蛮人”也和“文明人”相对立,但更多的是对“自然人”的一种抽象和另种表述，是建构“契约论”不可或缺的理论预设。
[9] 第欧根尼•拉尔修：《名哲言行录》（上），马永翔等译，吉林人民出版社，2003，P22。
[10] 冯友兰：《中国哲学简史》第十六章。
[11] 维克多•雨果：《致巴特雷上尉的信》。雨果是从批评这种观点的意义上使用这句话的。
[12] 柳诒徵：《明伦》，《学衡》第26期，1924年2月。所谓西人于人之称谓“分析”不多，当指伯叔uncle，姑姨aunt，姐妹sister各没有专有名词指代。
[13] 梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》。
[14] 贺麟：《文化与人生•儒家思想的新展开》。
[15] 韦政通：《中国文化概论》，岳麓书社，2003，P1。
[16] 余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，1998，P230。
[17] 张立文：《船山哲学》第一章。
[18] 林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988，P34。
[19] 如朱学勤信奉哈贝马斯的“宪政爱国主义”，却非要拉出儒家的“文化民族主义”戏谑一番。参见朱文《从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾》，载《书屋》2000年第8期。实际上朱学勤把政治合法性基础上的“政治认同”和基于历史文化归属基础上的“文化认同”混淆并作了价值判断。对此，陈明曾有《文化认同和民族认同补议》一文进行专门回应。
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