孟华 | 十八世纪一场关于中国人起源论争的启示

孟华

利玛窦开创的中国化传教法为中西这两个独立发展起来的文化创造了相遇、碰撞、对话的契机，因而我以为在中西文化交流研究中，对利氏的影响是怎么估计都不为过的。本文所涉内容尽管与利玛窦本人无甚关联，但却可从一个侧面使人窥见到这一影响的广度和力度。

让我们从早期中西文化交流史上的一段趣闻谈起。

18世纪，欧洲知识界发生了一场有关中国人起源的论争：论争的一方以中国和埃及这两个民族的某些习俗相近（譬如：都用牛来祭祀，都憎恶外国商人，埃及人过节时点蜡烛，中国人则点灯笼等等[1]），中国的某些“象形文字”近似腓尼基文字为由[2]，认定中国人实乃埃及人之后；另一方却坚持认为中国人是一个独立发展起来的人种，中、埃两个民族平行发展，彼此毫无干系。

事实上，这场争论早自17世纪就已开始。法国汉学家高第（Henri Cordier，1849-1925）将“中国人为埃及人之后”说的肇始者归之于德国学者耶稣会士基歇尔（Athanasius Kircher，1601-1680）。高第在《中国人的起源·外国理论》一文中写道：“德国学者耶稣会士基歇尔似乎是第一个提出问题者，他在1654年出版的《埃及的俄狄浦斯》（Œdipus Ægyptiacus）一书中，提出了中国人的埃及起源问题，后来又在1667年出版的《中国图说》（China illustrata）中重述了这一观点”[3]。尽管基歇尔从未到过中国，但由于他在欧洲学术界占有重要地位，因而这一观点在当时颇具影响力。

他的影响一直延续到18世纪甚至更为久远。自18世纪二、三十年代起，一批学者相继在中国人的起源问题上发难：在法国，有阿弗朗什教区主教于埃（Evêque d’Avranches Huet，1630-1721）、物理学家德梅兰（Dortous de Mairan，1678-1771）、东方学家德经（Joseph De Guignes，1721-1800），此外，还有英国博物学家尼达姆（John Turberville Needham，1713-1781）、荷兰哲学家德博（Cornelius de Pauw, 1739-1799）等等。这些人秉承基歇尔的理论，纷纷撰文论证、宣传中国人为埃及人之后说。

但每一位挑战中国人起源的学者也都遭遇到了强有力的对手：东方学家弗雷莱（Nicolas Fréret，1688-1740）[4]、在华耶稣会传教士巴多明（Dominique Parrenin[5], 1665-1741）、东方学家德祖泰莱（Le Roux Deshauterayes，1724-1795)[6]、启蒙思想家伏尔泰（Voltaire，1694-1778）……都是坚定捍卫中国人独立发展说的代表人物。

有趣的是，论争双方阵营的排列颇出乎一般人的意料：在坚持中国人为埃及人之后的那一派中不乏当时的大学者：既有法兰西科学院院士德梅兰、英国博物学家尼达姆，也有精通汉语的东方学家德经；而反对者则以在华耶稣会传教士巴多明为主。

巴多明神甫为法国早期来华传教士。他受白晋（Joachim Bouvet，1656-1730）神甫招募，随第二批法国来华传教士于1698年赴华。在华凡40余年，历经康熙、雍正、乾隆三朝皇帝。由于知识渊博，精通汉、满文而受到清廷重视，曾向康熙帝力谏绘制中国地图并亲自参与了大清舆图的绘制工作，充任过清廷与俄国谈判的翻译，参与接待了罗马教廷及俄、葡等国使团，还受命为满族子弟组建了第一所拉丁语学堂。他与康熙皇帝关系甚笃，常与之长谈，传授地理、植物、解剖、医学等知识，介绍欧洲宫廷、习俗、政府的情况，特别是关于法国和法王路易十四的情况。他与法兰西科学院保持着密切联系，把收到的法兰西科学院论文集放上北堂图书馆的书架，还亲自将其中的某些重要文章译成中文[7]。这样，他就成为了早期西学入华的一个重要媒介。

在相反的方向上，他也同样扮演了中国文化使者的角色。他曾撰写过大量书信[8]，除论及在华传教问题外，这些书信的内容大多是向欧洲知识界介绍、宣传中国历史、文化。显然，巴多明在中西文化交流史上的作用值得人们关注并认真研究，惜迄今为止未见有较全面的专论发表[9]。

巴神甫在法国主要的通讯对象是法兰西科学院院士，特别是其常务秘书丰特奈尔（Bernard Le Bovier Fontenelle，1657-1757，1697-1740任科学院常务秘书）及其继任者德梅兰。

多尔杜·德梅兰是法国著名物理学家、数学家，1719年起成为法兰西科学院院士，1740至1743年间担任法兰西科学院常务秘书，1743年又被选为法兰西学院院士。他一直十分关注中国问题，因此被时人送了个绰号，戏称为“中国人”[10]。年轻一代的启蒙思想家马蒙代尔（Jean-Francois Marmontel，1723-1799）说他“有时很为在中国发生的事情担忧，但当他收到来自中国的相关消息时……便会春风满面”[11]。在中国人起源问题上，德梅兰与许多同代人一样，被中国人和埃及人在习俗和文字上的某些“相似之处”所吸引。惊讶之余，他也推论说中国人恐怕为埃及人之后。但基于科学家的谨慎，也因对中国情有独钟，他多次致函巴多明神甫，向后者请教[12]。

如同当时大多数来华耶稣会传教士一样，巴多明笃信利玛窦中国化传教法的特殊功效。他着儒服、习汉语、读经书，完全按照利氏的方式行事，因此对中国文化熟谙于心。对于德梅兰提出的各种问题，他每一次都在复函中旁征博引，以大量事实向德梅兰证明中国是一个独立发展起来的民族，与埃及人毫无瓜葛[13]。其中，1740年9月20日的复函是最重要、最具代表性的一封。这一次，巴神甫用了长达40余页的篇幅，详论中国古代史。

巴神甫立论的核心是：中国的历史都是有文字记载的，白纸黑字，有据可查。他在信中特别从《书经》、《周髀算经》等典籍中援引了三个例子来予以说明：

第一是对金星、水星围绕太阳旋转这一天文现象的观测：他引用典籍的记载来说明中国人比埃及人更早观测到这一现象；

第二是古代中国人对星座的记载：巴神甫称中国人使用的观测方法是很科学的；若将中埃观测星象的记载两相比较，便可知中国人与埃及人毫无干系，“不可能是从后者的蜂窝里飞出来的一群蜂”；为了使论述更具说服力，他还特别推荐了专门研究中国天文学的宋君荣神甫（Antoine Gaubil，1688-1759）的大作《中国纪年方法》（Traité de l’astronomie chinoise）；

巴神甫最后提到了直角三角形，认为是中国人首先发明了勾股定理，时间远较希腊的毕达格拉斯（Pythagoras，约前580-500）要早。理由是中国古代典籍中记载了生活于公元前11世纪的周公曾论述过此工具的用途，而禹王治水时更是使用了这一工具。既然禹王仅是个使用者，那么按照常理推论，人们就不难认定发明的时间一定会更早。巴神甫说：毕达格拉斯曾因发明了直角三角形定理而享誉欧洲，当然他有可能是在中国人之后独立发明出来的，但也很有可能是经由印度人获取了这一知识，而印度人则可能是从中国人那里学来的。

在详细论述了这三个证据之后，巴神甫接着写道：“先生，这就是证明中国古代的三个证据，我希望能有时间更好地展开论述，以便把欧洲从对埃及、迦勒底、波斯人的古代和科学的那种天然偏爱中拉回来。学者们连篇累牍地就此撰写文章，原因除了这些民族不那么遥远之外，也因圣书上曾在百余处论及他们，然而却从未直接提到中国。中国直到马可·波罗为止一直不为人所知，马可·波罗的中国游记起初仅被视作无稽之谈。在他之后不久抵华的传教士们也介绍了这个广袤的帝国，但人们并不愿意倾听他们的声音。”[14]

人们或许会惊讶于这位早期来华传教士对欧洲中心论如此中肯的批评，但他的开放意识还远不止于此。在论及中国人的起源究竟可以追溯到哪里时，他的答复更加出人意料。对于这个欧洲学者们如此热衷探讨，神学家们处心积虑要与圣经历史联系起来的问题，巴多明神甫却这样写道：

“总之，中国人究竟源自何处无关紧要，我也不认为您对这个问题会比我更感兴趣。我们对此不过仅有一些推测而已。而深入了解这个帝国起初、后来以及今天的情况则会更恰当和更有益。中国是个太富有的矿藏，人们迄今都无法开掘它，也无法得到对我们欧洲有用的一切。”[15]如若不是亲眼所见，人们很难相信这样大胆的言论会出自一个天主教传教士之口。

巴神甫的信重证据，重事实，积淀着厚重的中国历史文化知识，写得风趣而晓畅，令人不由得不佩服他的中国文化功力。惜受篇幅和时间所限，本文只得就此打住。

巴多明神甫引证的这些史料和他的论证，为包括伏尔泰在内的一批启蒙思想家提供了圣经历史并非人类惟一历史的有力证据。

众所周知，启蒙大家伏尔泰从青年时代起就大胆质疑圣经历史。他的世界文明史《论各民族的风俗及精神》（Essai sur les mœurs et l’esprit des nations）即以中国开篇，将中国古代史破天荒第一次放在世界史第一、二章的重要地位，以此公然向圣经历史发起挑战。这样一个思想家当然不能忽视有关中国人起源的论战，他一直密切关注德梅兰与巴多明神甫的通信，德经与德祖泰莱的论争文章……而自1759年起，他更是直接参与到了论战中来，不仅与德梅兰、德祖泰莱频繁往来书信进行讨论，而且大量撰文驳斥一切中国人埃及起源说[16]。伏尔泰充满睿智的反驳和讥讽，读来真是令人忍俊不禁，可惜这并非本文重点，只能留待日后再专文论述。与本文密切相关的是，他在这些论著中经常照搬巴多明神甫提供的论据，甚至逐字逐句地援引巴神甫的信件。对这位理应被视作启蒙运动天敌的天主教神甫，伏尔泰给予了高度赞扬，称他“比其他任何人都更有权反驳我们欧洲的那些新神话”[17]，理由是巴多明“在华生活了25年”，精通“中国的语言和科学”[18]。显然，作为史学家和启蒙思想家，伏尔泰在辨析事物的真伪时并不在意消息提供者出自哪个阵营，而更注重的是“证据”本身。

走笔至此，有一段题外话如鲠在喉，不得不吐：国内某些人据此便将伏尔泰打入“亲耶稣会”之列，实在令人啼笑皆非。伏尔泰终其一生都是反宗教迷信，反狂热的斗士。尽管伏公与某些博学的耶稣会士私交甚笃，在中国问题上他又主要参阅耶稣会传教士的著述，但这并不妨碍他在根本上持反耶稣会的态度。他曾在大量作品和书信中抨击这一自诩为基督教“正统卫道士”的修会在欧洲和世界各地的斑斑劣迹。自1767年起，耶稣会在欧洲各国相继被取缔，伏公闻讯后倍感欣慰，立即在《路易十五时代简史》（Précis du siècle de Louis XV） 一书中专列一章详述此事，并总结道：“由此可见，一个令众多民族憎恨的修会真是罪有应得”[19]。对任何一个历史人物，仅凭一文、一事，甚至寥寥数语，便轻下断论，本来就是研究者之大忌，何况对著作等身如伏尔泰这般大家乎！法国著名的伏尔泰研究专家勒内·波莫教授曾精辟地指出：“伏尔泰很复杂，其作品极丰富。倘若人们从这些作品中抽取这样或那样的事件或文本，将其与解释它的种种情境，产生它的种种意图隔绝开来，那么，你想把伏尔泰变成怎样，便可变成怎样。”[20]但愿此话对那些断章取义者能起到某种警示的作用。

当1759年伏尔泰起而参战时，我们看到这一场自1654年就开始的论争已经持续了一个多世纪了[21]。在百余年的时间里，欧洲人（包括许多大学问家）出于各种动机，使用种种方法，想把中国人推衍为埃及人的子孙。在探讨产生此一历史文化现象的缘由时，高第认为主要在于时人的“无知或科学知识的不足”[22]。这固然不无道理，然而，就在同一时代，科学知识处于同一水平上，不是也有人坚定地反对此说吗？因而无知说恐怕难以完全解释此一现象。

反观历史，今天的人们或可从以下三个层面去寻找时人如此热衷于此说的缘由。其一为神学层面的：坚定的神学家们无论如何也要保住《圣经》历史的权威，处心积虑地要为人类寻找一个共同的起源；其二为科学层面的：在一个张扬“科学与理性”的时代，知识界热衷于探索未知世界，对一切新发现、新思想都充满了好奇，这实际上赋予了“大胆推测”以极高的权力；其三则是思想、文化层面的：这一层面最为复杂，很难用一、二句话概括，但是否可视作前两个层面在心态中的反映？这里既有人们深层心理结构中长期积淀下来的《圣经》的影响，亦有潜意识里的种族优越情绪，还有某些属于民族特性的更微妙的因素。总之，思想、观念的传承、社会文化氛围的浸润，都是我们在分析时不可忽视的。

或许也正是在这最后一个层次上，我们必须看到赞成此说者实际上更投合传统观念，更符合大众、集体的心态；而反对者则多少有些“冒天下之大不韪”，是颇需要一点勇气的。

然而，人类起源问题实非本文所要讨论的核心。笔者学识浅陋，绝不敢问津如此高深的领域；更何况考古学家、史家们（现在又加上了遗传学家们）迄今对人类起源也并无定论：同宗同源说与共时多元发展说似乎都不乏证据，各种基于考古新发现的推测、关于基因研究测定结果的报道亦不时见诸报端。

因而本文无意评价两、三百年前人们认知水平的高下，亦不想对这场争论做是非曲直的价值判断。笔者所感兴趣的，仅仅是将18世纪的那场争论作为早期中西文化交流的一个具体案例，质疑这一多层次悖论式文化现象中与文化交流，与跨文化研究相关的某些问题：

第一、巴多明是一位天主教传教士，他来中国的根本宗旨当然是要“传播福音”，把中国这个所谓的“异教”民族归化到基督教文化中去。但他在中国人起源的问题上却表现得比德梅兰这样的科学家似乎还要“开放”，还要“尊重事实”。

如何解释这一悖论？我以为这里至少有以下几点值得引起注意：

首先，是不能忘记巴多明的学者身份。利玛窦“中国化传教法”有一个文化前提：那就是要求来华的传教士均需具有深厚的西学学养，否则就无法以此为诱饵吸引中国士子接近传教士，接近他们的“神圣”宗教。巴多明神甫正是按照这一尺度被挑选出来的。如果说这是早期耶稣会来华传教士的共同特点，那么，法国传教团的人员则因法国的国家利益和法兰西重文化的民族传统，而在这一点上更显突出。这样做的直接结果便是路易十四派往中国的“数学家传教士”们的身份十分模糊——他们往往在传教士和学者这双重身份间游移。与此相关联的是：在启蒙运动的大背景下，法国知识界把这些神甫视作了解、认识未知世界的最直接的媒介。这便是巴多明神甫一直与法兰西科学院保持密切学术联系的原因所在。值得注意的是，这些活动本身反过来又强化了巴多明的学者意识，时时提醒着巴神甫自己的学者身份，因而也就促使他更自觉地以学者的眼光和方法去观察、思考问题。前文的介绍清楚地说明他身上学者的素质十分突出：渴求新知，尊重事实，在相当程度上的独立思考。尤其是他在中国人起源问题上的大胆言论，更证明了“数学家传教士”们相对活跃和开放的思想，这是与严格设限的基督教义相悖的，因而也是那些以传教为惟一宗旨的传教士们所根本无法比拟的。追根溯源，我们或许可以说巴多明思想的开放性是利玛窦传教法所预设的，不管后者的主观愿望如何。

其次，长期奉行的文化适应策略在一定程度上也导致了巴多明神甫在另一层面上的身份混淆——文化身份的混淆：他身上显然兼有着对基督教文化与对中国文化的双重认同。我对巴多明的生平史实没有做过认真的考证，但金尼阁神甫编定的《利玛窦中国札记》却为我们提供了一些材料，能够证明文化身份混淆带来的后果。书中记录下了利氏自己的一件轶事：由于长期生活在中国的文化语境中，用中文写作和思考，利氏几乎已经不会用意大利文写作了[23]。同样，在巴多明的书信中，倘若我们掩去他的名字，掩去上下文提示他传教士身份的语词，我们也很难相信那些明显带有中国文化色彩、义正词严驳斥中国人埃及起源说的话语会出自一个“鹰鼻深目”、以将中国人皈依基督教为根本宗旨的洋教士之口。

众所周知，语言是文化的载体，因而当我们长期使用一种语言时，我们自觉不自觉地都会受到这一语言所承载着的文化的影响，我们的生活习惯、思维模式，甚至行为准则都会或多或少地发生改变。利玛窦是这样，巴多明是这样，早期来华的耶稣会传教士举凡奉行利氏传教法的，也都是这样。巴多明能够在中国人起源问题上打破基督教义的禁锢，不能不说也是一种中国化的结果。当然，习汉语与读经书是相互联系的，这些神甫们文化身份的混淆应该说是奉行全套利氏中国化传教法的结果。

或许需要特别指出的是，这种中国化的努力并不意味着丢失自我。阅读他们用西文写作的书信或其他作品，尤其是当我们对西学的掌握没有精到至专门家的水平时，我们就不能不承认那里面散发出的仍然主要是欧洲文化味，基督教文化味。事实上，不同的人对他们的文章有着不同的解释：谁都不认为他们是符合一种文化模式的——这恰恰说明了他们的作品是文化交汇、文化变异的结果。我们由此可以知晓：在进行跨文化研究时是难以用某一特定文化做惟一参照系的。

作为一个比较学者，我由衷赞赏这种为了解异质文化而做出的努力，不管其终极目的何在，这样做总是会为不同文化的相遇创造条件，使之交叉，互补或融通。事实上，在这一点上，我们可以毫不夸张地说，中国人自鸦片战争以来就一直在做着和利玛窦一样的努力。只不过彼此的目的不同，西方传教士是为了传播他们的教义而走上这条路的，而近代以来的中国人则是为自己的祖国寻求一条富国强民之路。这或许可以叫着同途殊归吧？

由上文对语言的讨论产生出我的第二点思考：精通语言无疑有助于了解一种文化，但倘若说巴多明神甫是由于精通汉语，了解中国文化而坚定地反对中国人埃及起源说，那么，为何同样通汉语的东方学家德经却在这场论争中观点截然不同？

人们往往会把对这一悖论现象的解释归结到对语言和文化把握的程度上：显然，生活在北京的巴多明对汉语的把握要远远高于从未来过中国的德经。但除了这个显而易见的因素外，这里恐怕还有一个重要的因素也不应被忽视，那就是文化氛围问题。

我们在讨论文化接受问题时往往只关心接受者阅读了哪些作品，接触了哪些媒介，看到了什么，听到了什么，却很少质疑包围着他，笼罩着他的文化氛围。事实上，任何人都生活在一个特定的社会中，而渗透在他生活语境中的文化因素是不管人们愿意不愿意，都要作用于人们的意识的。

我们或许可以以卢梭为例来印证这一点：在启蒙思想家中，卢梭被归于所谓的“反华派”，他在许多作品中都对中国文化持严厉批评的态度。但读过《新爱洛伊丝》的人都不会忘记克拉伦乡间的花园，那些弯曲的小径、秀美的田园风光简直就是当时兴盛于法国和欧洲的“盎格鲁-中国式园林”的写照。我们能说卢梭就没有受到中国文化的影响吗？他的返回自然的主张中就没有因为视觉效果的作用，因为审美趣味的契合而接受的中国文化的因子吗？

现在再來审度巴多明的情况：一个整天生活在中国人圈子里的人，日复一日地浸润在那些渗透着中国人观念、思想、行为准则的日常生活中，他看问题、想事情，难道能够完全摆脱中国人的眼光吗？！而德经则不然，他仅仅依靠书本来认识、了解中国，他对中国的认知仅仅建构在对那些充满了空白的文本的阅读之上，而他的理解也就与他所生活于其中的西方文化语境更为契合。

我毫不怀疑文化氛围影响的重要性，也认为进行跨文化研究，绝对绕不开这个层面，只是迄今为止，我还尚未找到很好的研究途径。它涉及到心态史、情感史、民族心理学……等诸多学科。对于如此宽泛的研究领域，我目前所做，只能是借助年鉴史学派和文学社会学的某些原则，做一些初步的尝试。本文所述，基本上可代表我在这种尝试中的某些不成熟的思考，我愿以此就教于国内外的前辈、同好，得到大家的指教。

第三、18世纪启蒙思想家们对中国文化的态度被艾田伯先生分作“亲华派”（sinophile）与“反华派”（sinophobe）；艾田伯先生是以时人对中国的态度来进行区分的[24]。不过，具体到本文讨论的中国人起源的问题，这种划分就令人十分尴尬：被称作“亲华派”中的人其实观点大相径庭。德梅兰原本是启蒙思想家中典型的“亲华派”，何以在关于中国人起源的论争中却与天主教正统派观点完全一致？[25]

事实上，如前所述，倘若我们仔细研读德梅兰的信，就会发现他对中国人起源的怀疑实出于多重原因：既有对科学问题的兴趣，对中国问题的关心，也绝对与时代、社会等因素结构出的特殊文化氛围有着密切的关联。尽管他支持中国人埃及起源说，但我们很难据此就把他打入“反华派”的阵营。在一个人类对自身和世界都还处于逐渐了解的时代，在一个崇尚理性和科学的时代，德梅兰的怀疑具有天然的合理性。我由此质疑此种“分类法”存在的合理性，而更主张对中西文化交流所涉及到的每一个具体的人物、事件做具体的分析，并将所涉及到的各个层面都充分展现出来。

综上所述，18世纪关于中国人起源的那场争论是一个错综复杂、多面立体的文化现象，而这在中西文化交流史上又绝非一个特例，它具有相当的代表性。面对这样错综复杂、多面立体的现象，我们在叙述自己的思维过程，报告研究的结果时却不可避免地要在时间中展开，呈现为一种线形的描述。加之论述的场合不同，强调的重点不同，言说者又都希望论述得有条理、有逻辑性，这样就很容易把复杂的人物、事件、作品简单化。我自己已经认识到这一弊端，希望努力去克服它，而我目前所做，仅是尝试着从多个角度去进行观察和研究，不忽视细枝末节，不忽视它们与主流思想间的相互作用，不忽视日常生活与无名人物的作用。我希望经过一段时间的努力，在与志同道合者的共同切磋下，我们能共同探索出一种“多面立体”的研究方法。

最后，我要感谢张隆溪先生和香港城市大学，使我有机会在城大召开的“利玛窦及四百年來之中西文化互动”学术研讨会上倾听其他领域、其他国家学者们的意见。在我看来，彼此互通有无，这正是实现我所追求的那种“多面立体”研究的一种最好的办法。[26]