乐黛云丨论现代保守主义——重估《学衡》

论现代保守主义——重估《学衡》

编者按：开学伊始，谨选刊北京大学比较文学与比较文化研究所创所所长乐黛云先生（1931-2024）的三则论文，以表达我们的怀思与敬意。先生的《尼采与中国现代文学》（1980）《关于现实主义的两场论战——卢卡契对布莱希特与胡风对周扬》（1988）《论现代保守主义——重估〈学衡〉》（1989），分涉中国与西方、现代中国与传统中国、东方与西方马克思主义等重要问题，高屋建瓴，见微知著，值得我们细细品读、深长思之。今天刊发第三篇《论现代保守主义——重估〈学衡〉》。

18世纪末、19世纪初，保守主义、自由主义、激进主义作为一个不可分离的整体出现在西方。正是对法国大革命的不同反应构成了这种一分为三的局面，这种分野一直继续到今天。从长远历史发展来看，保守主义意味着维护历史形成的、代表着连续性和稳定性的事物；保守主义者认为长期延续成长、积淀下来的人类的理性和智慧远胜于个人在存在瞬间的偶然创造，因此不相信未经试验的革新。他们主张在原有基础上渐进和改良，不承认断裂、跃进和突变。曾为马克思主义者的德国著名知识社会学家卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）认为保守主义曾对“社会的历史成长的理念”，作出过很大贡献。事实上，保守主义、自由主义、激进主义三者往往在同一框架中运作，试图从不同途径解决同一问题，它们在同一层面上构成的张力和冲突正是推动历史前进的重要契机。保守主义的思想言行构成了历史的一部分，要完整地了解历史，不能不对保守主义作一番认真的研究。

20世纪初勃兴于中国的新文化运动与世界文化思潮紧相交织，成为20世纪世界文化对话的一个重要组成部分，自然也出现了保守主义、自由主义、激进主义这样的三位一体。以李大钊、陈独秀为代表的激进派尊崇马克思，以胡适等为代表的自由派找到了杜威、罗素，以《学衡》杂志为代表的现代保守主义者则服膺新人文主义宗师白璧德。他们思考和企图解决的问题大体相同（如何对待传统，如何引介西方，如何建设新文化等），而又都同样带着中国文化启蒙运动的特色。这些特色大体表现为：第一，带有强烈的民族主义热情，振兴民族，救亡图存成为压倒一切的动机。激进派的否定传统、保守派的固守传统都是首先出于这一考虑。第二，因此，中国的文化启蒙与西方的启蒙运动不同，后者首先肯定个人的价值，强调要有健全的个人，才有健全的社会；前者却首先要求社会变革，先要有合理的社会，才会有个人的作为。激进派强调革命，鲁迅等人强调改造国民性，保守派强调重建“国魂”，都不是以个人为本位。第三，中国的文化启蒙在很大程度上是在国际帝国主义的压迫下产生的，相对来说并非内部酝酿成熟的产物，因此缺乏内在的思想准备。无论激进派、自由派、保守派都不曾产生足以代表自己民族，并可独立自成体系，无愧于世界启蒙大师的伟大人物。第四，中国启蒙运动发生在第一次世界大战引起的西方衰敝时期，西方文明的矛盾和弱点已暴露无遗，中国的激进派、自由派和保守派都向西方寻求真理，但都想绕开这些矛盾和弱点。激进派的反对资本主义，自由派提倡的“好人政府”和整理国故，保守派倡导的东西文化结合，都与这一意向有关。

总之，在五四新文化运动中，保守派和自由派、激进派一样，思考着同样的问题，具有共同的特点，实际上三派共同构成了20世纪初期的中国文化启蒙。过去我们对从严复、林纾到《国故》《学衡》杂志的中国保守主义研究得很不够，往往因他们和激进派与自由派的一些争论，把他们置于整个文化启蒙运动的对立面而抹杀了他们对中国文化启蒙的重要贡献。本文试图在世界文化对话的广阔背景上，首先对中国现代保守主义的代表《学衡》杂志作一些探讨，以补过去之不足。

《学衡》杂志创刊于1922年1月。这时，五四新文化运动已告一段落，人们开始回顾和检讨这一运动的得失。《学衡》杂志本身就是对五四新文化运动最切近的反思的产物。《学衡》自1922年至1926年按月正规出版，出到第60期，以后时断时续直到1933年第79期终刊。为《学衡》撰稿者不下百人但真正有影响足可称为灵魂和核心的则是吴宓，（1894—1978）、梅光迪（1890—1945）、胡先骕（1894—？）、汤用彤（1893—1964）、柳诒徵（1880—1956）等。吴宓1917年从清华学校赴美留学，1921年获哈佛大学文学硕士学位，回国后，应梅光迪之邀，任教于南京的东南大学；梅光迪21岁以庚款赴美，1919年获哈佛大学硕士学位，1920年返国，1921年出任东南大学西洋文学系主任；胡先骕原是植物学家，曾在美国加州大学伯克利分校就学，回国后又赴哈佛大学进修人文学科；汤用彤1918年赴美，1922年获哈佛大学哲学硕士学位，同年回国后任东南大学哲学系教授。以上四位都曾受到当时哈佛大学比较文学系教授、新人文主义大师白璧德的深刻影响。柳诒徵则为历史学家，曾在江阴南菁书院、南京钟山书院受业，后曾游学日本，著有《中国文化史》等。围绕这一核心，经常在《学衡》发表文章的还有王国维（20篇），东南大学的景昌权（23篇）和缪凤林（24篇），留美学生张荫麟（14篇）和郭斌龢（8篇），留法学生李思纯（3篇），也有国学保存会会员林损（12篇）等。

《学衡》核心人物大多出身名门，又都曾留学国外，对西方文化有较深认识，回国后又大都在大学任职，出生年龄则大体在1890年前后。从家庭出身、年龄结构、求学经历、社会地位等方面来分析，以《学衡》为中心的这批知识分子和五四新文化运动领导人李大钊、陈独秀、胡适、鲁迅等都相去不远。他们在同一层面上考虑问题，这并不奇怪，但何以又选择了不同的途径呢？

原因恐怕不能简单归结为接触面不同，因而所受影响不同，例如，梅光迪原就读于芝加哥西北大学，所读的书不少，但恰是读了白璧德的《现代法国批评大家》一书后，就大为叹服，遂入哈佛大学，以白璧德为师；吴宓原来也是在维金尼亚大学就读，因慕白璧德，受梅光迪之邀，转入哈佛的；汤用彤原在汉姆林大学学哲学，后来转入哈佛大学，专修佛教与梵文、巴里文，这显然也是受了白璧德的吸引，因为白璧德一向重视并钻研佛教，又精通梵文、巴里文，并一向强调中国人应特别重视研究印度文明。由此可见，首先并不是白璧德塑造了《学衡》诸人的思想，而是某些已初步形成的想法使他们主动选择了白璧德。

白璧德所倡导的新人文主义是20世纪现代保守主义的核心。白璧德首先强调人文主义（humanism）与人道主义（humanitarianism）根本不同，后者指“表同情于全人类”，“以泛爱人类代替一切道德”；前者则强调人之所以为人的规范和德性，强调使人不同于禽兽的自觉的“一身德业之完善”，反对放任自然，如希腊的盖留斯（Aulus Gellius）早就界定：“Humanitas（人文）一字被人谬用以指泛爱，即希腊人所谓博爱（philanthropy）。实则此字含有规训与纪律之义，非可以泛指群众，仅少数入选者可以当之。”[1]白璧德的主张实际是对于科学与民主潮流的一种反拨。他认为16世纪以来，培根创始的科学主义发展为视人为物，泯没人性，急功近利的功利主义；18世纪卢梭提倡的泛情主义演变为放纵不羁的浪漫主义和不加选择的人道主义。这两种倾向蔓延扩张使人类愈来愈失去自制能力和精神中心，只知追求物欲而无暇顾及内心道德修养。长此以往“人类将自真正文明，下堕于机械的野蛮”，白璧德认为当时已到了“人文主义与功利及感情主义正将决最后之胜负”[2]，而这场决战将影响人类发展的全局。

为战胜“科学主义”导致的功利物欲，新人文主义强调人类社会除“物质之律”外，更重要的是“人事之律”。20世纪以来，“人事之律受科学物质之凌逼”，使人类沦为物的奴隶，丧失真正的人性，“今欲使之返本为人，则当复昌明‘人事之律’，此20世纪应尽之天职”。这种“人事之律”为人类长期历史经验和智慧锤炼积淀而成，是一种超越的人性的表征。白璧德认为人类须常以超越日常生活之上之完善之观念自律。苟一日无此，则将由理智之城下堕于纵性任欲之野蛮生活。

为抵制不加规范、任性纵欲的卢梭式的感情主义，人文主义强调实行“人文教育，即教人以所以为人之道”，这种教育“不必复古，而当求真正之新；不必谨守成说，恪遵前例，但当问吾说之是否合乎经验及事实。不必强立宗教，以为统一归纳之术，但当使凡人皆知为人之正道；仍当行个人主义，但当纠正之，改良之，使其完美无疵”。[3]白璧德将人生境界分为神性、人性、兽性三等，神性高不可攀，兽性放纵本能，沉溺于物欲。人性则是每一个人经过努力都可以达到的，但若放弃教育和规范，听任自然，人性就会沦为兽性。因此最重要的是用“一切时代共通的智慧”来丰富自己，鼓舞向善的意志而对自我进行“克制”，以便从一个“较低的自我”达到一个“较高的自我”以保持并提高人性。

由于白璧德用以规范人性的是全人类共同创造的普遍性永久价值，因此，能从世界文化汇通的高度来讨论传统问题。他认为，中国文化传统与西方文化传统“在人文方面，尤能互为表里，形成我们可谓之集成的智慧的东西”。他指出孔子的“克己复礼为仁”和自亚里士多德及其他希腊哲人以降的西方人文主义者是一致的”，“凡能接受人文主义的纪律的，必趋于孔子所谓的君子或亚里士多德所谓的“持身端严者”。他又认为“佛教的本来形式特别接近我所谓的现代精神，也便是实证与批评的精神。”因此，他“年轻时曾用功研读梵文和巴里文，以求能在本源上了解佛家佛法”。他希望中国也有人研究巴里文，“不仅是为了解过去的中国各方面，也为了发现如何能使这一古老信仰仍为一股活的力量，对现代产生影响”。他主张在中国学府“应把论语与亚里士多德的伦理学合并讲授”；在西方学府“也应该有学者，最好是中国学者来教授中国历史与道德哲学”，这正是“促进东西方知识界领袖间的了解的重要手段”。他甚至希望能促成一个“人文国际”，以便在西方创始一个人文主义运动，而在中国开展一个“以扬弃儒家思想里千百年来累积的学院与形式主义的因素为特质”的“新儒家运动”。[4]

应该说《学衡》诸人是很自觉地将新人文主义理论运用于中国实际的，梅光迪明确指出：“在许多基本观念及见解上，美国的人文主义运动乃是中国人文主义运动的思想源泉及动力。”[5]又说：“（白璧德的著作）对我来说是一个崭新的世界，更是一个被赋予新意义的旧世界。”[6]吴宓也说：“受教于白璧德及穆尔先生，亦可云：‘曾间接承继西洋之道统而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。’”[7]正是由于吴宓、梅光迪等人吸收了这些新的因素，以中国文化作为参与世界文化对话的一个方面，他们与激进派和自由派的论辩也就与过去的传统保守主义不同，而带有了现代的、国际的性质。

例如在对待传统问题上，《学衡》首先提出了反对进化论“新必胜于旧，现在必胜于过去”的观点，他们认为人文科学与自然科学不同，不能完全以进化论为依据。《学衡》重要成员，留法学生李思纯援引当代德国哲学家斯宾格勒在《西土沉沦论》（现译《西方的没落》）中阐明的理论，提出斯宾格勒的四阶段文化发展模式——“生”“住”（稳定、发展）、“异”（吸收他种文化而变异）、“灭”（衰亡）同样适用于中国，以说明今天的文化不一定就必然优于过去的文化。[8]吴宓更明确地指出：“物质科学，以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈群，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学则尤当分别研究，不能以‘新’夺理也。”[9]因此，他强调“并览古今”，而反对局限于“新”。

根据新人文主义理论，《学衡》派认为历史有“变”有“常”，“常”就是经过多次考验而在经验中积累起来的真理，这种真理不但万古常新，而且具有普遍性世界意义。早在1917年，当梅光迪就读于美国哈佛大学时，他就曾关于这个问题和胡适进行过激烈辩论。胡适曾从进化论出发，认为人类的历史就是弃旧图新的历史，梅光迪却认为历史应是人类求不变价值的纪录。他说：“我们今天所要的是世界性观念一，能够不仅与任时代的精神相合，而且与一切时代的精神相合。我们必须理解，拥有通过时间考验的一切真善美的东西，然后才能应付当前与未来的生活一。这样来，历史便成为活的力量。也只有这样，我们才有希望达到某种肯定的标准，用以衡量人类的价值标准，判断真伪与辨别基本的与暂时性的东西。”[10]吴宓在他那篇《中国的新与旧》中也谈到类似的观点，并强调“只有找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古长存的东西，才能重建我们民族的自尊。”[11]

不难看出，《学衡》与五四前的国粹派已有显著不同：国粹派强调“保存国粹”，重点在“保存”。严复追求的是“保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪彝伦、道德文章于不坠”。林纾也以“存此一线之伦纪于宇宙之间”为己任。如上所述，《学衡》强调的却是发展。《学衡》的宗旨是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事”[12]。《学衡》派的目的不只是“保存国粹”，而且是“阐求真理”；方法也不是固守旧物，而是批评和融化新知，这就是发展。《学衡》派突破一国局限，追求了解和拥有世界一切真善美的东西，就更不是国粹派所能企及的了。

在引介西学方面，《学衡》杂志标举两项标准，这就是梅光迪所说的：其一是被引进之本体有正当之价值，而此价值当取决于少数贤哲，不当以众人之好尚为依归；其二是被引进的学说必须适用于中国，即与中国固有文化之精神不相背驰，或为中国向所缺乏，而可截长以补短者，或能救中国之弊而有助于革新改进者。[13]从第一点出发，《学衡》派特别强调对西方学说进行比较全面系统的研究，然后慎重择取。若无广博精粹之研究，就会“知之甚浅，所取尤谬”，结果只能是“厚诬欧化”，“行其伪学”。因此，梅光迪尖锐抨击当时“丛书杂志之多而且易，如地菌野草”，有些人“西文字义未解，亦贸然操翻译之业，讹误潦乱，尽失作者原意，又独取流行作品，遗真正名著于不顾，至于摭拾剿袭……西洋学术之厄运，未有甚于在今日中国者”。[14]

从第二点出发，《学衡》引进西学，首先强调其与中国传统精神契合的部分。他们认为真正属于真善美的东西必然“超越东西界限，而含有普遍永久的性质”。因此，对于西方文化正如对于东方文化一样，必须摒除那些“根据于西洋特殊之历史、民性、风俗、习尚，成为解决一时一地之问题而发”的部分，而寻求具有普遍性、永久性的“真正的”西方文化。这种西方文化不仅不违背中国传统文化，而且会促进后者的发扬光大。正是在这个意义上，胡先骕提出“欲以欧西文化之眼光，将吾国旧学重新估值”[15]。以此为基础再引进中国缺乏的和能救中国之弊而有助于改革的西方思潮。

《学衡》的以上主张显然突破了传统保守主义“中学为体、西学为用”的模式。严复曾提出：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[16]认为西方以“自由为体，民主为用”，合之中国则“民智既不足以举之，而民力民德又弗足以举其事”，因此不可能“中体西用”。[17]但他用来代替“体用之说”的“标本之说”也并未真正超越“体用”的范畴，他说：“标者何？收大权，练军实，如俄国所为是已，至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之而已。”[18]仍然是“体”和“用”的关系。林纾也曾大力提倡西学，但其目的则是维护中学。他强调的是“外国不知孔孟，然崇仁、仗义、矢信、尚智、守礼、五常之道，未尝悖也”。既然“西人为有父矣，西人不尽不孝矣”，因此，“西学可以学矣”。[19]

直到《学衡》杂志诸人才真正提出“世界将来之文化，必东西文化之精髓而杂糅之”[20]。也就是说这是一种“超越东西界限而含有普遍永久价值”的文化。正如吴宓所说：“中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化……则当以以上所信之四者，首当着重研究，方为正道。”[21]在这样的基础上产生出来的新文化既不同于原来的东方或西方文化，又保存着原来东西方文化各自的特点。这就是吴芳吉所强调的“复古固为无用，欧化亦属徒劳，不有创新，终难继起。然而创新之道，乃在复古、欧化之外”[22]。这才开始超越了“体用”的模式。

总而言之，《学衡》派在继承传统问题上以反对进化论，同激进派和自由派相对峙，同时以强调变化和发展超越了旧保守主义；在引介西学方面则以全面考察，取我所需和抛弃长期纠缠不清的“体用”框架而独树一帜。《学衡》派选择了这样一条现代保守主义之路并不是偶然的，首先这和当时的世界文化形势有关。第一次世界大战造成了西方社会普遍的沮丧和衰落。斯宾格勒的《西方的衰落》一书（1918年第1卷出版）宣布了欧洲中心论的破灭，引起了人们对非欧文化的广泛兴趣，人们开始感到中国传统文化对世界具有了新的意义。梁启超的《欧游心影录》进一步加强了这种印象。《学衡》主将之一柳诒徵提出了“中学西被”的问题。他认为“交通的进步渐合世界若一国”。由于西方人感到吸取他种文化的需求，而中国人也认识到提高国际地位“除金钱、武力外，尚有文化一途”，中国文化的“西被”已提到日程上来。[23]当然这并不是说“间闻二三数西人称美亚洲文化，或且集团体研究，不问其持论是否深得东方精神，研究者之旨意何在，遂欣然相告，谓欧美文化迅即败坏，亚洲文化将取而代之”[24]。然而在西方人看来，中国文化毕竟已成为世界文化的一个组成部分，而这又在一定程度上反激起中国人深入研究中国文化的意愿则是事实。

另一方面，《学衡》杂志出现于五四新文化运动高潮将近三年之后。在检讨和反省的过程中，人们开始感到文化发展总是渐变的，正如吴宓所说：“举凡典章文物，理论学术，均就已有者层层改变递嬗而为新，未有无因而立者。”[25]这就需要用新的建树来替代过时的、应淘汰的旧物，而这个过程又有赖于较长时间的新旧并存，以供比较、试验、选择。猛然宣布对某种文化的禁制，往往会造成梅光迪所说的“以暴易暴”，并不一定能达到建设新文化的目的。因此，《学衡》派不同意自由派的“弃旧图新”，更不同意激进派的“破旧立新”，而认同于以“存旧立新”“推陈出新”或“层层递嬗而为新”相号召的新人文主义。

另外，也许还应提到一点，《学衡》派诸人与政治保守派不同，他们是真正的文化保守主义者，他们绝不维护社会现状，也不想托古改制，而以文化启蒙为改造社会的唯一途径，这使他们和风云突变的政治运动保持了一段“知识分子的距离”，他们以追求绝对真理为己任，鄙弃“顺应时代潮流”，反对“窥时俯仰”“与世浮沉”。认为“真正豪杰之士”倒是“每喜逆流而行”。[26]当激进派投入革命，自由派鼓吹“好人政府”时，《学衡》派诸公却始终坚持在文化教育岗位上，也许对于人文教育的看重与执着也正是他们汇入世界现代保守主义潮流的另一个原因。

五四新文化运动已经过去70年，《学衡》派当年发出的声音实在微乎其微，但在世界文化对话的交响中，它毕竟发出了自己独特的声音，那是中国的声音，也是五四新文化运动的声音。当人们大谈文化断裂，全盘西化或保古守旧，“体用情结”时，是否也应参照一下《学衡》杂志，这一远非和谐，然而独特的音响？