序

         在古代近东，文士群体是一个特殊的阶层，该群体以专门生产文字制品为职业。从本质上说，该群体的生产方式、组织形式以及传承模式，与其他诸多非农业生产职业都有高度相似性，如木匠、陶匠、纺织作坊等：在相对固定的场所，以师徒关系作为传承依据，进行其专业制品与服务的劳作，以换取报酬。文士群体的诞生与发展，与上述职业一样，都是古代社会城镇化发展的产物，而相比于传统的手工业生产群体，文士群体出现时间更为晚近，规模也更小、更集中。学者斯乔伯格（G. Sjöberg）曾提出过城镇化的十个标准：

1. 专职技术人员的出现；2. 大规模密集人口；3. 专职技术人员创作的优秀作品；4. 书写与数字符号的出现；5. 拥有严密的、预测性的科学；6. 农夫上缴税负；7. 拥有长久固定居民所组织的社会；8. 公共纪念性作品；9. 对外贸易；10. 阶级社会。

         由于农业生产力的进步，大量人口逐渐摆脱了耕作、饲养、游牧、采集等农牧业劳作，这些群体就是上述标准中所提到的专职技术人员，在城镇中从事更为复杂的商业活动，于是，对于城市商业经济与日常行政的管理工作，也使得社会需要该方面的专家，来颁布规范、执行管理、统计数据、记录档案，以及满足城市的文化生活需求，而这正是文士群体的主要职能所在。

         在古代社会，特别是公元前两千纪以前，由于尚未出现字母表系统，文士所用以书写的符号仍是自创的独立符号系统（independent semiotic system），不但极为复杂，而且与语言（音系）几乎没有关联，若未经多年的专业训练，根本无法识读与书写。以著名的文献《汉谟拉比法典》（The Code of Hammurabi）为例，该法典是由古巴比伦君王汉谟拉比（Hammurabi，约公元前1810-前1750年）约于公元前1776年颁布的，整部法典用楔形文字刻2米多高的石柱上（见下图），真品现藏于卢浮宫，往往被学界视为楔形文字学习和研究的范例。

         石柱分为两个部分：顶端的浮雕和其下的法典正文。顶端的浮雕中可见两个人像，坐在右侧的就是太阳神沙玛什（Shamash），他伸出手，将权杖递出；站在左侧的就是汉谟拉比，他正在从太阳神手中接过权杖。而在巴比伦传统中，沙玛什也是公义之神，因而，浮雕所表明的意思也蕴含了汉谟拉比所颁布的法典是代神行公义之含义，这些内容在法典中亦有表述。另外，浮雕的构图也经常用于表现国王与文士的关系，类似图像中，君王坐在右侧，文士站在左侧。

图1-2 汉谟拉比法典顶部浮雕

         浮雕下面的部分就是法典正文，是楔形文字文献的范本，其中，“汉谟拉比”这个名字的楔形文字形态为：

这一名词由五个字符组成，分别为：

这些字符本身又有一个或多个音值（value），如：

因此，在上述五个字符组成的名词中，理论上可行的读法不止一种，但究竟如何取舍，这就是文士根据所受教育所培养出的语感与文化背景知识来进行判断了。当然，对于君王的名字这种固定搭配，文士是烂熟于胸的，一般不会出错。

         可见，楔形文字系统的复杂之处在于：其字符既不表音也不表意，甚至存在类似汉语中多音字的字符，然而阿卡德语本身是屈折语，其闪语家族其他成员（如希伯来语、亚兰语等）在吸收了腓尼基的字母系统之后，其文字系统基本上演变为音位文字（表音）。因而，楔形文字的读写就要经历两个转码步骤：从字符到音值，再从音值到语义，反之亦然。由于字符众多（数百个）、笔划复杂（一划至十划以上不等）、难以辨认，且字符的音值多变，很难掌握。而现代闪语，如希伯来语，因为使用了音位文字系统，字符（即字母）数量大为减少（22个）、笔划简洁（多为1-2笔即可写成），且转码过程更为直接，因而读写难度大大下降，使得读写能力的推广成为可能（见下表）。   

表1-1 希伯来语字母表及其音值

         如果用希伯来文拼写“汉谟拉比”，字符很可能就是“המורבי”，与楔形文字相比，其简易程度可见一斑。     

         如此复杂的楔形文字书写系统，的确是需要长年累月的专门训练才能掌握，因而当时社会上普遍并未将读写能力视为必备技能。这样，文士群体的规模往往较小，但具备较高的社会地位与收入水平，在古代社会是令人敬仰的文化精英群体。

        就两河流域而言，由于有大量的出土文献作为研究依据，学界对于该区域文士教育内容、课程设置以及培养体系进行了较为系统的研究。两河流域的文士教育目的颇为明确，就是要将年轻人训练为掌握特定行政与宗教仪式文本创作的文化精英。最早的教育场所被称为“泥板屋”（苏美尔语eduba，阿卡德语bīt-tuppi, house of tablet，因教学中最常用的练字工具“泥板”得名），而并非如近现代社会中的“公共学校”（public school）。古巴比伦时期，这种教育场所都是私人性质的、接受王室管理的，而非一开始由王室兴办；但这种教育机构在古代两河流域的“黑暗时期”（ca. 1500-1000 BCE）消失了；从加喜特王朝末期开始，文士教育就逐渐普遍集中在神庙中的工坊（workshop）进行了。

         泥板屋的开办者、也是教育者被称为“师父”（或“大师”，苏美尔语ummia，阿卡德语tupšarru），他们往往在自己的家中开办泥板屋，教育学徒，类似于我国的“私塾”。因而，泥板屋中的伦常，常以家庭关系作为类比。师父相当于父亲，学徒相当于儿子，彼此以父子相称，而学徒之间以兄弟相称。实际上，很多泥板屋的师父往往只教授自己的儿子，因而，泥板屋也具有了世袭性的传统。

        泥板屋教育的核心是学习文字读写与其他相关技能，即所谓的“文士技艺”（scribal art），语言主要为阿卡德语。自古巴比伦时期，也包括古苏美尔语的学习。阿卡德语与苏美尔语，是公元前一千纪之前两河流域文士的必修课，前者作为其生活年代的通用语言，后者则是其宝贵文化遗产的载体。直到新亚述帝国在公元前9世纪以来对于西部闪族国家的大规模征讨开始后，亚兰语逐渐成为帝国通用语，苏美尔语逐渐淡出。正如前文所述，彼时的书写系统尚属独立的楔形文字符号系统，因而难于掌握，师父对于文士学徒该方面的教育，主要通过要求学徒抄写与背诵种种字符、词汇表格（如字形、动词、名词、人名、句子、箴言）来进行学习。课堂上，师父带领学徒认读表格，并以使学徒跟读、听写、单独背诵等方式检验其学习效果，学徒也在泥板上进行书写练习。大量学徒练习泥板的出土，表明了其对于书写技能操练与记忆的过程，如于上世纪70年代出土的巴比伦纳布神庙（Nabu Temple）的一千五百余块学徒练习泥板等。这些证据表明，书写能力的习得需要长年的刻苦积累才能熟练掌握。

         除了最为基础的读写能力之外，文士技艺的另一重要方面便是背诵，这些背诵的内容，许多是具体实用文体范例，如王室诗歌、法律条文、行政公文、祭祀仪式等，这样做的目的，一方面是进一步巩固学徒的读写能力，另一方面也是为他们学成后投入工作实践打下基础。而对于少数最终能够具备较高水平的文士学徒而言，他们还背诵大量的古代文学与文化遗产，如著名史诗（《埃努玛-艾利什》《亚特拉哈西斯》《吉尔伽美什》等）、伟大先王的赞美歌与铭文等。有学者认为在公元前一千纪以前，相比于书写，背诵才是文士教育更为基础的能力。

         两河流域的文士基础教育可被分为两大阶段。初级阶段中，学徒主要在师父的带领下掌握读写的基本能力，抄写背诵字形与词汇表、学习较短课文的识读、背诵与书写。而当学徒完成了这方面的学习后，就可以进入高级阶段，展开更为自主、专精的学习。该阶段中，学徒不但要进一步记忆更为复杂的词汇表，还要学习更多方面的知识，如语法、法律、事务管理、数学、科学、音乐、历史等方面的文本，这些文本更长、更复杂，所涉及的范围也更为广泛。其所识记的大量文类模板，是其今后职业生涯中提供书写与朗读服务的基本功。而学徒在完成上述学习后，就做好了为一般行政部门或社会机构提供服务的准备。

         少数优秀学徒有资格在完成基础教育之后，接受高等文士教育。这些学徒将会直面古代两河流域最为精深的文化遗产，以过人的才能与毅力完成相关训练，如前文提到的伟大史诗传统、历史文献传统、王室与神庙敬拜文献，以及古巴比伦以来的学术传统，包括星象、占卜、观兆、驱邪、制药剂等内容。学徒根据自身的兴趣与实际情况，选择其所要专精的科目。为了通过最终的考核，学徒需要大量阅读相关文献、注释、阐释等，并掌握与之相关的实践操作能力。学习期间，学徒需要与专门的指导师父讨论，以便理解与掌握这些文献，最后顺利完成课程。而最终，大概只有一成的学生能进入上述最后的高阶学术课程，他们将面对由相关文士大师组成的委员会（puhur ummānī，assembly of masters）考核，如果通过，便能获得“参透所有智慧”的称号，以显明他们取得的文士、学者、智者与传统继承者的卓越成就。这些学徒，将进入其所在城邦的最顶层社会群体，成为国王顾问、王室学者或神庙祭司。

         由于泥板屋主要得益于王室和神庙的资助，因而，两河流域培育文士的教育观念从一开始，便是服从于统治者的意识形态观念。这种教育与当今的教育理念截然不同，后者以提升个人文化水准为目的，促进与鼓励人们进行独立思考与追求个人梦想，完成自我实现。而古代两河流域的文士教育，学徒的最终目标是熟练记忆与继承集体性文化遗产，使自己成为该古老文化传统的一部分；而古老传统的核心，最终都归向对于诸神与君王的忠诚与敬畏。

         笔者根据《塔纳赫》与其他经外文献，以及学者的相关研究，试图重构古代以色列的文士教育状况。在王国时期之前，没有充分文献证据表明以色列民族具有类似古代两河流域、乌加里特王国般的文士教育系统。其文献与传统的继承，很可能仍如《申命记》与前先知书中所呈现的那样，由少部分专职人员（如民族首领、族长、祭司等）进行口传心授；而文字的书写可能在极小的范围中，由极特殊的人员进行，例如妥拉中提到的神赐给摩西的两块法板，这也是以色列前王国时期屈指可数的书写行为。除民族律法等意识形态传统之外，也存在大量民间口头文本，主要以神话、英雄传说、民间故事、寓言等为内容。这些文本与传统，也伴随着以色列民族的发展历程。

         《塔纳赫》首次明确记载文士群体的存在，是在大卫建国之后，设立了其官僚机构，其中包括了“史官”与“书记”（见撒下8:15-18），这“史官”（מזכיר）与“书记”（סופר），都是专职从事文字记录工作之人，其地位如同元帅、祭司长，是大卫官僚机构中最位高权重的官员之一。这一记录可以表明，文士群体在公元前11世纪末的以色列，已是具备体系性的王室部门。为满足国家所必须的经济行政管理、宗教仪式、外交贸易等需求，古代以色列文士很可能会遵循或借鉴两河流域及黎凡特地区的文士教育模式。这一点在前文中已进行过论述。

         王国时期的以色列文士教育，同样是在王室的支持下开展的，其最终目的也在于为王室提供服务。其开展形式，可以类比两河流域的泥板屋，在家庭式的教育场所中展开，师父与学徒同样形成父子般的关系，以某些课程文本为基础，展开文士技艺的教学。

         类似于两河流域的文士教育制度，以色列文士教育也分为两个阶段，在初级阶段，学徒学习基本的字母读写、词汇表的背诵、应用文体书写，以及口头传统的相关训练。学徒通过师父的反复操练，以求快速清晰熟练地完成相应任务。而在高级阶段，学徒则要深入研读背诵以色列经典文本，并进行传承与创作，因而有学者认为《塔纳赫》很有可能是第二圣殿时期以色列文士在传承已有文献的基础上写成的课程文本，其根本目的之一便是进行文士教育。参照两河流域文士教育制度可以推断，这些能够完成高等文士教育的学徒，很可能最终会成为为王室与圣殿直接提供服务的群体。而完成初级阶段的文士，则从事政府部门的一般档案记录工作，或成为私人的雇员，为其提供书信、契约等文书服务。

         结合学者A. 拉麦尔（A. Lemaire）的观点及现有的考古文献，笔者认为王国时期以色列文士教育的整体走向经历了大致四个阶段：

1. 前王国时期至王国初期（如公元前13世纪至公元前10世纪），以色列文士教育主要从黎凡特地区的文士学院中继承了大量文献传统与文化遗产，这些学院零散分布于该地区的主要城市，如亚弗（Aphek）、基色（Gezer）、米吉多（Megiddo）、示剑（Shechem）、耶路撒冷（或耶布斯）等。两河流域与乌加里特文士教育的影响已被上述文士学院吸收与接受，这构成以色列文士教育的基底。

2. 大卫-所罗门时期（公元前10世纪至公元前9世纪），大卫和所罗门开始系统创立王室管辖下的文士学院；所罗门死后，国家分为北、南二国，北国由于国力更为强盛，陆续在其主要城市示剑、得撒（Tirzah）、撒玛利亚（Samaria）等地出现更多文士学院。南国文士学院在规模与发展速度上都逊于北国。

3. 公元前8世纪以后，随着黎凡特地区字母表书写系统的发展与成熟，书写逐渐走出王室文士的独占状态，文士学院范围进一步扩大。

4. 公元前722年，北国以色列被新亚述帝国消灭，大量北国文化精英涌入南国犹大，致使文士教育中心南移。犹大独存时期，其文士教育制度已较为规范成熟，中心位于耶路撒冷。其文士的教育范围，也从王室的独占状态中挣脱出来，圣殿与民间组织也具有了培养文士的机构。然而，王国时期的文士教育，仍是以王室意识形态为主导。

         公元前586年，新巴比伦王国消灭南国犹大，造成以色列文士教育系统的大规模瘫痪。考古证据表明，公元前6世纪的犹大地区几乎没有任何新建的基建项目进行，也没有明确证据表明此处以色列文士的活动迹象。甚至整部《塔纳赫》对巴比伦之囚时期的描述都极为稀少、笼统，这都表明该时期内，以色列文士教育系统可能仅仅在极小规模的范围中，主要以口头方式进行文献传承。波斯帝国时代，犹大遗民被居鲁士允许返回耶路撒冷，记载于《以斯拉-尼希米记》中的部分内容，为归回时期的以色列文士教育活动提供了一些参考。例如，当第一批犹大遗民返回耶路撒冷后： 

         约萨达的儿子耶书亚和他的弟兄众祭司，并撒拉铁的儿子所罗巴伯，与他的弟兄，都起来建筑以色列神的坛，要照神人摩西律法书上所写的，在坛上献燔祭。他们在原有的根基上筑坛，因惧怕邻国的民，又在其上向耶和华早晚献燔祭。又照律法书上所写的守住棚节，按数照例献每日所当献的燔祭。……匠人立耶和华殿根基的时候，祭司皆穿礼服吹号，亚萨的子孙利未人敲钹，照以色列王大卫所定的例，都站着赞美耶和华。他们彼此唱和，赞美称谢耶和华说，他本为善，他向以色列人永发慈爱。他们赞美耶和华的时候，众民大声呼喊，因耶和华殿的根基已经立定。（拉3:2-4，10-11）

         可见，虽历经数十载的流亡生涯，以色列的领袖，如祭司、高官等，仍能够读懂摩西的律法书，并遵照相关仪轨进行敬拜，表明以色列文士教育，特别是民族宗教方面，尚未中断。而以斯拉，根据《以斯拉-尼希米记》，是摩西的兄弟、大祭司亚伦的子孙，“他是敏捷的文士，通达耶和华以色列神所赐摩西的律法书”（拉7:6）。不仅如此，他一方面“定志考究遵行耶和华的律法，又将律例典章教训以色列人”（拉7:10），另一方面能够阅读波斯王亚达薛西的谕旨（拉7:11-25），表明以色列文士教育已经朝着新方向转型：由王国时期以王室为中心、以王国内部事务为内容的文士教育，向以民族宗教事务为中心、并接受外民族文士教育的模式发展。前文已经论述过，波斯时期的官方语言已是亚兰文，从巴比伦前往耶路撒冷的以斯拉能够熟练掌握摩西律法传统与波斯官方公文的阅读与书写，就是归回时期至第二圣殿时期以色列文士教育的范例。

           第二圣殿时期，由于大卫王室的影响力早已随着百年之久的颠沛流离而在犹大遗民中淡出，文士教育的需求者与组织者的角色便落在了以第二圣殿为中心的祭司群体手中。文士教育以犹太教传统的继承与发展为中心，《以斯拉-尼希米记》与《历代志》可以被视为该时期祭司群体教育制度下的文士创作的精华。该两卷书，特别是《历代志》中，相比于其所继承的文献传统，特别突出强调了“利未人”（Levites）的重要性，其主要职责包括：为民众进行妥拉的讲解、作为宗教仪式的带领者、负责公民事务的组织与记录，以及维持圣殿及其相关活动的顺利开展。这些职责，都要在以第二圣殿为中心的文士教育课程完成的前提下，才能够胜任。

         古代以色列文士教育的两个转向，即从北国到南国和从以王室为中心转为以宗教为中心，是以色列民族颠沛流离的历史遭遇所带来的后果。尽管如此，以色列文化传统仍未中断，这都得益于以色列文士的工作成果——以《塔纳赫》为中心的文献传统的继承。

         希伯来先知文学记录了十五位先知的言行与事迹，他们活跃于公元前8世纪至公元前5世纪，其体例可被归为语录体（Analects）。这些先知可被视为长达数个世纪的先知运动的代表与缩影。公元前11世纪至公元前6世纪是古代以色列的“王国时期”（Monarchic Period），根据《列王纪》《历代志》《犹太古史记》等史料记载，王国政体曾带给以色列人短暂的富足与强盛（大卫、所罗门执政时期，约公元前10世纪），但随之而来的是国家的分裂与民族的巨大灾难：政局动荡腐败、经济萧条、社会公义沦丧、宗教混乱、战乱频仍，分裂后的以色列王国（也称“北国”）和犹大王国（也称“南国”）在亚述、埃及、巴比伦等近东强国争霸的版图中难以维系，先后于公元前722年和公元前586年亡国。

        正是在这种国家内外交困、人民苦不堪言的背景之下，源自民间的先知群体开始走向公众，并严厉斥责当权者的渎职、神职人员的腐败与以色列民众的昏庸，这一兴盛于公元前8世纪至公元前5世纪的社会运动被称为“先知运动”。先知群体的共识在于：以色列之所以遭受如此深重持久的灾难，是因为整个民族离弃了对于上帝的信仰，转而走向上帝所憎恨的“歪门邪道”，如崇拜异教神、背弃宗教律法等。先知们认为，使以色列人在宗教上重新归正才是解决所有问题的唯一有效途径。正是在这一观念的指导下，先知们向上至君王、下至民众的社会各界持续发表演说或采取行动，一方面痛斥以色列人在公平正义与宗教正统上令人发指的缺失，另一方面则热情呼吁社会各阶层应回归一神教的正道，以求上帝的拯救。这正是持续三百余年先知运动的主要基调。

         先知文学的生成、演化与定本是文士群体的成果。在古代以色列社会中，文士是为数不多接受过完整读写教育的群体，他们以生产文献为职业，为委托人提供文书服务。先知文学所记载的主要先知身边，都有专门负责记录整理先知言行的文士，他们有些接受雇佣，有些则干脆就是先知的门徒。幸运的是，《耶利米书》就详细地反映了先知书的成书过程：先知耶利米（Jeremiah，活动时间约在公元前7世纪末6世纪初）的话语和言行，有很多就是由他的门徒、有着“文士”头衔的巴录（Baruch）所记录与编纂的。

         从《耶利米书》的记述来看，这卷书的主要部分可能完成于犹大王约雅敬第四年（约公元前605年，见《耶利米书》第36章第1节、第45章第1节等）。正如前文所述，直接反映成书过程的文本，主要集中在第36章：

耶利米召了尼利亚的儿子巴录来，巴录就从耶利米口中，将耶和华对耶利米所说的一切话写在书卷上。（耶36:4）

         而作为文士的巴录，其写作原则也在这一章得到了陈述：
         他们问巴录说：“请你告诉我们，你怎样从他（指耶利米，笔者注）口中写这一切话呢？”巴录回答说：“他用口向我说这一切话，我就用笔墨写在书上。”（耶36:17-18）

         于是，耶利米又取一书卷，交给尼利亚的儿子文士巴录，他就从耶利米的口中写了犹大王约雅敬所烧前卷上的一切话，另外又添了许多相彷的话。（耶36:32）

上述文本清晰地表明，先知文学书面文献的主体部分是由其身边的文士写成的。文士们跟随在先知身边，随时记录先知的言行，其基本书写原则是尽可能忠实地记下先知的言说内容与行为，但在此过程中，文士也会以添加、修改、删除等编写手段调整原始纪录，使之通顺连贯，也更符合文士自身的价值倾向。这些主体部分经过后世其他文士群体的再编纂，最终定本。一般认为，先知文学的定本时间集中在公元前7世纪至公元前2世纪。 

        文士群体在编纂先知文学的过程中，在忠于原始文献的基础上，有意识地运用丰富的文学技艺，在塑造众先知鲜明可感人物形象的过程中，也赋予了先知文学独特的审美特征与文学感染力。

         正如前文所述，古代以色列社会中的文士是编纂文献的专家，其所接受教育的最终目的就是具备生产文献的专业技能，从而为雇佣者提供文书服务。这些雇佣者，上至王室朝廷与圣殿祭司，下至基层政府乃至黎民百姓，凡是需要书写、记录、朗读、测量等服务的地方，就都有文士活动的踪迹。

         除完成日常政治与经济社会活动中应用类的文书之外（如人员名单、账目、书信、合同等），文士群体还会因出于自身兴趣或受到雇佣而耗费漫长的时间去完成类似文学、历史、宗教类文本的编纂工作。完成这些工作的文士往往是该阶层中接受过“高等教育”的佼佼者，类似于当今社会中的学者群体。先知文学的编纂就是由这样的文士完成的。而在文献编纂过程中，这些精英文士展现出高明的编纂手法，并有意识地运用多种文学技艺，使得先知文学具备高度的艺术感染力。

          前文已经分析过，就编纂手法来说，艾萨克·卡里米（Isaac Kalimi）系统归纳出十余种文士常用的技法，常见的方式主要有补充添加（completion and addition）、替换（interchange）、删除（omission）、整合（harmonization）等。在《塔纳赫》中，先知文学与历史书卷往往呈现出较强的互文性，将这些文献对照考察后可知，先知文学中很多有关先知行为记载的单元很可能就是源自其他史书文献，而文士则根据需要，将其截取并整合到先知文学之中。

         以《以赛亚书》为例，整卷书围绕犹太与基督教文化中颇为重要的先知以赛亚展开（Isaiah，主要活动时间为公元前8世纪后半叶），以记录以赛亚的演说为主要内容，其中穿插着这位先知在宫廷与社会上的事迹。学界对《以赛亚书》的成书与版本研究表明，本书卷至少有三个不同时期的主要来源，其编者按照惯例被称为“第一以赛亚”（第1-39章）、“第二以赛亚”（第40-55章）和“第三以赛亚”（第56-66章）。由于先知以赛亚与犹大王国宫廷交游甚密，因而其诸多事迹在历史书卷《列王纪》中存在平行文本，这一部分集中在《以赛亚书》第36-39章，反映的是以赛亚和犹大君王希西家（Hezekiah，约公元前715年至公元前687年在位）的历史记录。

         以《以赛亚书》第36-37章为例，首都耶路撒冷遭到强国亚述的围困（约公元前703-公元前702年），岌岌可危，犹大王国上至朝臣下至百姓全都丧失斗志，失去信心。在这紧急关头，君王希西家急切向以赛亚求问，以赛亚给出如下答复：

         耶和华如此说：“你听见亚述王的仆人亵渎我的话，不要惧怕。我必惊动他的心，他要听见风声，就归回本地。我必使他在那里倒在刀下。”（赛37:6-7）

         随后事件的发展果然如以赛亚所言，神派天使（原文为“使者”，מלאד）在亚述军营中展开屠杀，亚述王被迫撤军，随后在神庙中被刺杀（见赛37:36-38），以赛亚的预言都应验了。

         该部分的文本与《列王纪下》第18-19章构成平行文本，后者是《塔纳赫》中历史书卷的代表。学界认为，《列王纪》是根据王室历史与档案进行编写的，因而具有较高的历史价值。系统对照两部分文献就能发现，《以赛亚书》第36-37章的内容与《列王纪下》第18-19章几乎一致，然而两段文本在各自的书卷中起着截然不同的作用。

         在历史书《列王纪》中，以赛亚及其言行作为“犹大国王希西家”（王下18-20）这一人物传记的组成部分，服务于编纂者强调王国历史连贯性的著书理念。然而在《以赛亚书》中，第36-37章连同接下来的两章（第38-39章）作为一个整体，从功能上可以被看做“第一以赛亚”（赛1-39）作品的“附录”：《以赛亚书》第1-35章是主要以诗歌体写成的语录，内容基本上都是以赛亚的长篇演说；而第36-39章则是以非韵文写成的大事记，反映以赛亚与国王的交游经历。而这种文本现象表明，被称为“第一以赛亚”的文士将《列王纪下》第18-20章的内容进行了整合（harmonization）：即将其稍加修改后，融入以赛亚语录的编纂过程中，使原本的历史记录成为有关先知生平的背景记述，其文学功能随之发生了重要改变：这些历史记载成为了《以赛亚书》先知文学的有机组成部分，目的是使其具有更高的历史可信度，突显先知以赛亚的重要历史地位，进而在无形中强化了第1-35章先知语录的权威性。

（编者按：限于篇幅，注释从略。）

编辑｜唐思越